En la teoría postcolonial,[2] el
término describe la condición de los grupos excluidos que carecen de
un locus de enunciación en la intersección constituida por la alianza
entre el colonizador y las elites nacionales en el proceso de formación del
estado-nación. Una de sus autores y fundadora de estos estudios, Gayatri
Spivak, utiliza el término gramsciano para enfatizar la condición de grupos
subordinados y marginalizados, especialmente aquellos que son doblemente
oprimidos, como en el caso de la mujer (campesina) colonizada.
En el prólogo de Selected
Subaltern Studies, [3] Edward Said sintetiza lo subalterno,
en un sentido de doble connotación, una política y otra intelectual, cuyo
antónimo implícito es “dominante” o “elite,” es decir, “grupos con poder.” En
el caso específico de la India, estos grupos con poder se caracterizan por su
alianza de clase con el colonizador británico o con un selecto grupo de
discípulos, estudiantes o epígonos que, en cierta medida, colaboraron con los
británicos durante el período de colonización (Said, vi).[4]
Este ensayo tiene el propósito de presentar un breve state of art de los estudios
subalternos con la intensión de contribuir en un posible puente teórico de
diálogo que vaya de sur a sur, puesto que la versión latinoamericana de estos
estudios está inspirado en el trabajo del grupo de académicos surasiáticos fundadores
de los estudios postcoloniales. Especialmente, Ranahit Guha, uno de los
fundadores principales del grupo de estudios subalterno que deriva del
anterior. Además, porque pareciera ser que existe un grupo importante de
académicos, críticos y pensadores en África y Asia y cercano Oriente con los
que coincidiríamos, de no ser por la muy poca o nula comunicación que tenemos
entre nosotros debido a la brecha entre la hegemonía de la lengua inglesa y la
subalteridad de las luso-hispánicas.
Los estudios subalternos
Pareciera ser que una de las características de la
modernidad comunes a las naciones que han tenido la experiencia de un pasado
colonial, es lo que Ranajit Guha llama, en la introducción a A subaltern Studies Reader 1986-1995,[5] una
desilusión frente a la modernidad ante las “las dificultades indisolubles del
estado-nación” -en el caso específico de su ensayo- de la India (Guha,
xi). Este sentimiento de desilusión surge en los años 70 como resultado de la
tensión en el ámbito de lo político que produce una fractura de donde surgen
dos tipos de cuestionamientos generacionalmente diferentes en relación con el
pasado colonial. La generación que creció bajo el régimen del Rajá cuestiona el
pasado colonial y su propia participación en la formación de un nacionalismo
fallido. Mientras que la generación de los 70 llamada también, “Midnight’s Children,”
[6] se preocupa por la relación del
pasado y las condiciones del presente originadas por la participación política
y cultural de sus predecesores, que básicamente se expresa en “posibilidades fallidas”
o un “sentimiento de fracaso,” respectivamente, produciendo un sentido de
“ansiedad suspendida entre la desesperación y las expectativas proyectadas como
tal en el futuro,” pero que se diferencia en su articulación temporal (Guha,
xi).
Esta desilusión de la modernidad coincide con lo que Norbert
Lechner llama en el contexto latinoamericano, “el desencanto (del modo de
hacer) de la modernidad.” No es la modernidad en sí lo que se cuestiona, sino
la práctica de las diferentes lógicas modernas; política, económica, social,
cultural. Sin embargo, aunque esta desilusión hindú y desencanto
latinoamericano tienen en común la experiencia del legado de la imposición de
la modernidad por el colonialismo europeo, responden a articulaciones histórico
temporales diferentes.
En el caso hindú, el cuestionamiento académico, que surge
como producto de esta tensión, es esencialmente una crítica a la meta-narrativa
histórica. Guha afirma que “la historiografía del nacionalismo hindú ha sido
dominada por mucho tiempo por una alianza entre elitismos –el elitismo colonial
y elitismo nacional-burgués.” La crítica a la historiografía se debe, según al
autor, a la exclusión de “las políticas del pueblo” (xiv) del acuerdo. En la
India, la práctica del colonialismo británico produjo una incisión política
fundamental, produjo una suerte de dominios políticos paralelos; una esfera de
circulación de la política de elite colonial y un ámbito de la política hindú
excluida de los centros de poder, cuyos actores principales no formaban parte
de los grupos hindúes dominantes ni de las autoridades coloniales, sino que de
las clases subalternas y trabajadoras/campesinas de las ciudades y el campo
(xiv). Estas dos corrientes, de acuerdo a Guha, son una de las consecuencias de
lo que él llama “el fracaso de la burguesía hindú al hablar por/para la
nación,” puesto que el discurso de las elites dirigentes dejó vastos ámbitos de
la vida y de la consciencia de la gente fuera del imaginario hegemónico.
Una de las diferencias entre el colonialismo
hispano-lusitano y el británico -que habría que tener en cuenta en el estudio
del sujeto subalterno- es precisamente que en el proceso de incorporación y
transformación de nuevos espacios y culturas (no-europeas), la empresa de la
conquista y colonización española impuso violentamente su discurso mediante el
sirio y la espada; la lusitana –que no requirió una acción conquistadora para
acceder al nuevo espacio-, se impuso por medio de una practica de colonización
particular caracterizada por una así llamada integración y cohabitación -que
Gilberto Freyre ha denominado lusotropicalismo-; mientras que el colonialismo
británico formó –a diferencia de los anteriores- una alianza con la elite local
que “aminoró” el impacto y facilitó el proceso de colonización, pero que dio
paso a la formación de estos dominios políticos paralelos a los que se refiere
Guha.
Los estudios subalternos de Guha se concentran, entonces, en
esta fractura estructural de la política hindú para desmontar los efectos de la
opresión del colonialismo y el encubrimiento -consolidado por la
historiografía- del sentido de fracaso de la nación, con el objeto de
interpretar de una manera distinta el pasado colonial y analizar el presente
hindú en toda su complejidad.
Guha afirma que el reconocimiento de la fractura estructural
de esta política de alianzas es esencial en la historia del colonialismo de
Asia del Sur, puesto que el reconocimiento de esta fractura desplaza de forma
dramática el estudio del poder del lugar exclusivo que la agenda de la elite le
había asignado, instalando, al mismo tiempo, la cuestión por el poder justo en
el intersticio que deja esta avería de lo político; ilumina el carácter de esta
política y le presta mayor atención a este “otro dominio” que en el discurso
dominante es considerado “sin importancia” o “no existente” (xvi). De acuerdo a
Guha, esta noción de fractura estructural supone, al mismo tiempo, un
inevitable “estar en contacto entre sí,” en cuanto estos dos dominios políticos
comparten bordes comunes, pero, sin que esto signifique una pérdida de la
autonomía o la soberanía de ninguno de ellos. La política de la India ha sido
una articulación de la mutualidad de dos dominios autónomos en interacción.
Esta articulación, de acuerdo al autor, demuestra que la subordinación es uno
de los términos constitutivos de esta relación binaria, en la cual la otra
parte es la dominación, dado que, aunque estas esferas políticas circulan
paralelamente, “los grupos subalternos están siempre sujetos a la actividad de
los grupos dominantes, aun en el momento que se rebelan y se alzan” (xvi).
El estudio del colonialismo abre, de acuerdo a Guha, nuevas
formas de poner en relieve las diversidades que hasta ahora se habían mantenido
a la sombra de la interpretación simplista del meta-discurso histórico. La
historia ya no se trata más de las negociaciones de los grupos de elite o de
los “amos.” Ya no es suficiente pensar en la política como una suma de estas
negociaciones entre los grupos de poder, ya que cada transacción de este calibre
exige referirse al “otro dominio” para entender sus implicaciones, pues el
subalterno siempre deja su huella, siempre se deja sentir a pesar de que su
nombre haya sido borrado del escenario de la historia. Este modo de
representación histórica abre a una nueva dimensión y complejidad de la
historia, insistiendo en el reconocimiento y presencia de las fuerzas de la
sociedad civil excluidas por el discurso hegemónico elitista. El análisis y la
descripción ya no pueden estar basados en conceptos fatuos como el
pre-político, en las oposiciones binarias de cultura alta y baja o, en los
grados de retraso, como lo hacía el aparato ideológico del Rajá que no estaba
en condiciones de ver la articulación política en áreas que les eran
inaccesibles o que habían sido excluidas por su propio sistema (xix).
La investigación de la relación entre estado y sociedad
civil y la tensión generada como consecuencia del legado del Rajá, es otro de
los temas centrales de los estudios subalternos surasiáticos. Es una crítica a
la pretensión universalista de que el capital implica, no el reconocimiento de
la primacía del estado, sino los problemas no resueltos en la negociación entre
estado y sociedad civil. Estos problemas se ejemplifican por el aumento de la
intensificación de intereses comunales, de casta, regionales y particulares,
los que encuentran su lugar en el proyecto de los estudios subalternos como
testigos del umbral histórico que el llamado universalismo de la razón
euro-céntrica y su máquina de expansión global –el capital- no pudo traspasar o
penetrar en la época colonial (xx).
En general, los problemas de la modernidad en la India se
enfrentan a dos grupos de cuestionamientos fundamentales. El primero, es aquel
que cuestiona introspectivamente cómo el proceso de modernización, que en la
India todavía se relaciona con el proceso de la formación de la nación, no es
sino el epifenómeno de un conflicto más profundo y básico entre el estado y una
comunidad mediada por una sociedad civil aun en formación. El segundo grupo, comprende
aquellas cuestiones que se enfrentan hacia fuera y confrontan el
supuesto status universal de la experiencia europea; la función
universalizadora de su capital, la universalidad de su razón y la complicidad
de capital y razón en la prominencia de la marca de la modernidad europea como
un modelo universal válido a todos los continentes y humanidad (xxi).
Europa como referente universal
En el artículo, “Postcoloniality
and the artifice of History: who speaks for “Indian” Pasts?” [7] Dipesh Chakravarty problematiza la
idea de la auto-representación de los hindúes en su propia historia.”
Chakravarty cuestiona la idea de la capacidad de apropiación de la
auto-representación de las culturas no-europeas desde un punto de vista
histórico-epistemológico y, por lo tanto, la capacidad de escribir su propia
historia. En lo que el discurso académico de la historia concierne, “Europa” mantiene
la soberanía como el sujeto teórico de todas las historias, incluyendo las
otras historias. Existe una vía peculiar por la cual estas otras historias
tienden a convertirse en variaciones de una meta-narrativa que bien se podría
llamar la “historia de Europa” (Chakravarty, 263). Todas las “otras historias”
incluyendo la de la India estarían, de acuerdo al autor, en una posición de
subalteridad, lo que significa que “sólo se puede articular las posiciones del
sujeto subalterno en el nombre de esta historia” (264).
Chakravarty trabaja con las nociones de “Europa” e “India”
como “términos hiperreales,” como figuras de la imaginación o construcciones
cuyos referentes geográficos se mantienen algo indeterminados. Categorías
opuestas en una estructura de dominación y subordinación que, en el presente,
desafían la fragmentación del saber postmoderno –que es donde se instalan los
estudios subalternos. Sin embargo, sería caer un reduccionismo moderno negar la
posibilidad de la existencia de fragmentos del discurso moderno en el escenario
postmoderno, puesto que una de las características de lo postmoderno es
precisamente este juego entre el fragmento y el resto que opera de cobijo a la
diferencia.
Dentro del contexto del conocimiento histórico, Europa es un
referente silencioso que se convierte en una obviedad común e incuestionable,
tornándose en un referente obligado cuando se escriben las otras historias. El
autor observa que parte de del síntoma de subalteridad de la historia del
“tercer mundo”[8] y/o el
no-Occidente, es la exigencia de legitimidad que obliga a los historiadores del
tercer mundo utilizar como referente la historia europea al escribir su propia
historia, mientras que los historiadores europeos no sienten ninguna necesidad
de reciprocidad al respecto:
“Producen su trabajo en una relativa ignorancia de las historias no-occidentales, y esto no pareciera afectar la calidad de su trabajo” (264). El problema de la ignorancia asimétrica no es sólo una cuestión de una cierta “vergüenza cultural” o servilismo de los historiadores no-occidentales o de la arrogancia de los europeos, sino más bien, una condición auto-asignada por el mismo conocimiento occidental. La dominación de “Europa” como el sujeto de todas las historias es parte de una profunda condición teórica –filosófica- bajo la cual se produce el saber histórico en el tercer mundo, que se expresa de un modo paradójico (265).
La paradoja se da, de acuerdo a Chakravarty, por la
aplicación que le dan los cientistas sociales del no-occidente o del tercer
mundo a las teorías europeas -que ignoran al mundo no occidental y la
existencia de gran parte de la humanidad-, al dar cuenta de sus propias
sociedades. Los pensadores europeos formadores de las ciencias sociales
reproducen afirmaciones acerca de la humanidad tomando como modelo a una
minoría (los europeos mismos) como el universal e ignorando al resto del mundo.
Esto en sí no es una paradoja para el europeo mismo, ya que la conciencia
europea siempre encuentra modos de legitimación a su discurso etnocéntrico,
especialmente a través del discurso filosófico, que se ha convertido en el
dispositivo de la autoconciencia –y legitimación- de las ciencias sociales
(265).
Chakravarty afirma que sólo “Europa,” es teóricamente
conocible, aprehensible. Todas las otras historias –o la historia de los otros-
son cuestiones de investigación empírica que dan cuerpo a un esqueleto teórico
que es sustancialmente “Europa,” como concepto y epicentro del mundo. El autor,
parafraseando a Edmund Husserl, señala que la diferencia fundamental entre las
“filosofías orientales” y la “ciencia greco-europea” es la capacidad de esta
última de producir “comprensión teórica absoluta,” es decir, teoría en el
sentido de conocimiento científico, mientras que la oriental mantiene un
carácter “práctico-universal” en la medida que es “mítico-religiosa” (266).
Guha coincide con Chakravarty en Elementary aspects of peasant insurgency,[9] cuando
afirma que la influencia del pensamiento occidental y la dependencia de la
escritura, se expresan claramente en los trabajos académicos tradicionales que
favorecen a los grupos insurgentes que tienen agendas en forma de texto y
programas planificados, que deja traslucir el prejuicio a favor tanto de la
literatura como de las elites extranjeras y locales en la construcción de la
historiografía de Surasia -que consolidan a Europa e India dentro de la noción
de lo “hiperreal” de Chakravarty-. Una narrativa paradójica que contiene, por
un lado, un componente de la lógica de la distorsión de la representación del
subalterno dentro la cultura de elite y oficial, y por otro lado, la lógica del
develamiento de las semióticas sociales de las estrategias y las prácticas
culturales de las insurgencias campesinas mismas. Guha observa que a pesar que
el subalterno no ha sido registrado como sujeto histórico hegemónicamente apto,
éste está presente en dicotomías estructurales inesperadas, en las fisuras de
las formaciones de las jerarquías y la hegemonía y que el modo de develar su
presencia es haciendo una lectura de la historiografía “a contrapelo,”
recuperando, así, la especificidad cultural y política de la insurgencia
campesina.
El fracaso histórico de la nación
“El fracaso histórico
de la nación,” entendido como carencia, ausencia o incomplitud es un tropo
que surge en el contexto del dominio colonial. La estrategia británica fue de
conquista y representación de la diversidad de lo hindú a través de una
narrativa de transición homogeneizante de lo medieval a lo moderno, del
feudalismo al capitalismo, del despotismo medieval al estado de derecho
moderno. Esta narrativa de transición, de acuerdo a Chakravarty, es una
celebración desvergonzada de la capacidad de violencia y conquista imperialista
–conquista mediante la violencia disfrazada como progreso-. La elite
nacionalista aliada con el imperialismo británico comparte el mismo imaginario
de lo hindú como una figura de “carencia” (Chakravarty, 269) –de lo europeo-.
Para esta elite nacionalista el dominio británico es entendido como un periodo
de tutela necesario para establecer el sistema de ciudadanía del estado-nación.
Fueron los campesinos, los trabajadores, las clases subalternas quienes
debieron cargar con la cruz de la “inadecuación.” Eran ellos los que debían ser
educados de su ignorancia, provincialismo o de su falsa conciencia (270).[10]
De hecho, el sujeto de la historia de la India se articula
en un sentido doble. Por un lado se manifiesta como sujeto y objeto de la
modernidad puesto que aparece como la unidad de lo que se asume como el “pueblo
hindú,” pero se presenta irremediablemente escindido en dos: en una elite
moderna y en un campesinado por modernizar. Un sujeto dividido que habla desde
una meta-narrativa que celebra el estado-nación, cuyo sujeto teórico sólo puede
ser una “Europa” hiperreal, una “Europa” construida por los relatos tanto del
imperialismo como del nacionalismo transmitidos al colonizado. El modo de
auto-representación que el “hindú” puede adoptar aquí, de acuerdo al autor,
siguiendo a Homi Bhabha, es una representación “mimética.” Sin embargo, dentro
del espacio de lo mimético existen maniobras de representación de la
“diferencia” y de la “originalidad” de lo “hindú.” Es allí donde los dispositivos
de memoria antihistóricos y las historias antihistóricas de las clases
subalternas tienen posibilidad de ser apropiadas. Así, las construcciones
campesino-trabajador de reinos “míticos” y pasados y futuros “míticos” se
instalan en textos designados como historia “hindú” mediante un procedimiento
que subordina estas narrativas a las reglas de la evidencia y a una agenda
secular y lineal que la escritura de la “historia” debe seguir. El sujeto
antihistórico, antimoderno, por lo tanto, no puede hablarse (a sí mismo) como
“teoría” dentro de los procedimientos del conocimiento de la universidad,
aunque ese procedimiento de conocimiento reconozca y “documente” su existencia.
Sólo puede hablar del y por el sujeto mediante una narrativa de transición que
siempre privilegiará lo moderno (285).
La violencia como parte de la historia real y la historiografía como la historia del Estado-Nación
Una de las nociones importantes en los estudios subalternos,
es la noción de violencia, que hasta ahora se había entendido como un elemento
natural, conocido y de contexto que no merecía mayor atención. Gyanendra
Pandey, en lo que llama su “declaración” –no artículo o ensayo- sobre las
dificultades de la inscripción de la violencia en la historia, “In defense of the fragment: Writing about
Hindu-Muslim Riots in India today,” [11] afirma que la violencia ha sido
tratada por la historia no como un componente de la historia, sino que como
“aberración” o como “ausencia.” Aberración en el sentido de que la violencia es
vista, en general, como algo que no pertenece a la historia de la India –y a
ninguna historia-, sino que más bien es un elemento de distorsión, un momento excepcional
y transitorio que no se incluye como parte una parte constituyente de la
historia “real” del país. La ausencia escritural de la violencia en la
historia, o la violencia como ausencia, no sólo es un fenómeno de la India,
sino en general, es una característica del discurso histórico que tiene la
capacidad de capturar y representar el momento de violencia sólo como contexto,
como algo temporal, centrándose más bien en “aquello que sucede en torno a la
violencia.” La violencia es tomada como algo conocido, asumido, por lo tanto no
existe el imperativo de ser investigada (Pandey, 1). La historiografía, afirma
el autor, hace distinciones sectarias, puesto que ha funcionado y funciona en
un contexto político donde la retórica del nacionalismo es el tema central de
su narrativa. Un nacionalismo que para Guha se ha convertido en la ideología de
lo que el llama, en “The small
voices of History,”[12] estatismo,
“que permite al estado determinar el criterio de lo histórico” (1).
Sin embargo, el sectarismo ha sufrido un cambio producido
desde el poder altamente centralizado del estado –en este caso, el
Estado-nación hindú- que habla en forma cada vez más descarada a favor de una
clase media de nuevos ricos y sus aliados campesinos (ricos), promoviendo la
ambición de este sector privilegiado y convirtiendo cualquier crítica al
discurso nacional en un gesto “antinacional.” Un gesto articulado por grupos de
oposición excluidos de las elites y del capital-; los trabajadores
industriales, los pobres del campo, movimientos locales y regionales, pequeños
grupos religiosos y comunidades de castas, que representan culturas y prácticas
de las minorías, que el Estado desearía ver integradas a la cultura nacional
(formada por la minoría brahma-hindú). Puesto que, todo lo que es expresión de
a las minorías que no sea la minoría hegemónica, aparece desafiante, intrusiva
y hasta ajena a este nacionalismo (3). Cabe dejar en claro que no siempre los
gestos de resistencia de las minorías es conciente, mismo así, cualquier
análisis complejo de las condiciones de la sociedad, para que refleje o
represente su totalidad, requiere necesariamente la inclusión del discurso de
la minoría y de los grupos subalternos como parte de la historia. La escritura
sobre la política hindú necesita, según Pandey, poner en primer plano el
impulso centralizado del estado para homogenizar, “normalizar” y presentar el
territorio del nacionalismo como algo natural, opuesto al punto de vista
fragmentario que descansa en la oposición al impulso de la homogenización
reduccionista y lucha por una definición potencialmente más rica de la “nación”
y de una futura comunidad política (3).
Hasta ahora la historiografía ha sido la historia del
estado-nación caracterizado por un punto de vista estrecho y reductor del
nacionalismo que refuerza la noción de una unidad y una esencia nacional
inexistentes. El excesivo énfasis puesto en la así llamada unidad de la India y
la unidad de la lucha por hacer realidad su “independencia,” ha significado que
la historia de la India, desde principios del siglo diecinueve, tiende a ser la
biografía del estado-nación emergente y su afán homogenizador, excluyendo las expresiones
de la minoría que se consideran un desafío a la unidad nacional (4). La
violencia es un elemento constituyente de la formación del estado-nación y se
expresa, entre otras cosas, en la exclusión de las minorías étnicas y
culturales mediante los diversos dispositivos de la práctica de la violencia;
la pobreza, la represión y la exclusión, para nombrar algunos.
En el conflicto entre estado y sociedad, entre lo externo
nacional con lo interno comunitario, el dispositivo de articulación de todas
las relaciones sociales o de su mediación, es la violencia. La violencia es
ejercida como instrumento de justicia por parte del estado y, de justicia por
mano propia de parte “las poblaciones subalternas que padecen más bien que
gozan la justicia” (Rodríguez (a), 32).
Subalteridad latinoamericana
En la introducción del manifiesto fundacional de los
estudios subalternos latinoamericanos (FS), inspirado en el grupo de estudios
subalternos dirigidos por Ranajit Guha, se afirma que junto con los hechos
históricos ocurridos, especialmente en el proceso de modernización y
globalización: “La redefinición del espacio político y cultural de América
Latina en los años recientes, ha impulsado a teóricos de la región a revisar
epistemologías establecidas y previamente funcionales en las ciencias sociales
y humanas” (FS, 110). Ha sido un darse cuenta que las elites coloniales hindú y
post-independencia latinoamericanas, coinciden en su mirada del subalterno, que
lleva al grupo latinoamericano de estudios subalternos cuestionarse los
paradigmas maestros utilizados en la representación de las sociedades colonial
y postcolonial, tanto en las prácticas culturales hegemónicas desarrolladas por
los grupos de las elites como en los discursos de las disciplinas de las
humanidades y las ciencias sociales que buscaban representar el funcionamiento
de estas sociedades (111).
Los estudios latinoamericanos, como un modo
interdisciplinario de estudio, coincide con la noción de subalterno del grupo
surasiático: como un sujeto que se atraviesa, o intersecta en un espectro de
disciplinas académicas desde la crítica filosófica o metafísica a la teoría
literaria y cultural contemporáneas, la historia y las ciencias sociales. Sin
embargo, la raíz de la fuerza del problema del subalterno y que le da forma -y
que es el objeto de los estudios latinoamericanos en nuestro continente- surge
de la necesidad de “reconceptualizar” la relación entre la nación, el estado y
el pueblo/la ciudadanía en el contexto de los movimientos sociales
contemporáneos (112).
A partir de los estudios subalternos surasiáticos, se deduce
que el axioma formado por las elites representadas por la burguesía nacional y
la administración colonial es el responsable de la invención de la ideología y
la realidad del nacionalismo. Es la intersección del estado-nación que
constituye el punto de interés del poder colonial y el sistema postcolonial de
los nuevos estados, donde, por lo tanto, la intersección se jugarán sus roles
hegemónicos. Al mismo tiempo, el concepto de Guha del “fracaso histórico de la
nación,” se define aquí como el “fracaso del estado-nación” debido al liderazgo
falaz de las elites y la exclusión de todos los grupos que conforman la nación,
y que devendrá en el conflicto de la postcolonialidad (117).
El estudio del subalterno de América Latina comprende
dicotomías estructurales. Una de ellas es el espacio de contraposición y
colisión de la nación que produce fracturas múltiples de lenguaje, de raza, de
etnicidad, de género, de clase y las tensiones resultantes entre la asimilación
(disolución étnica y homogenización) y la confrontación (resistencia pacífica,
insurgencia, huelgas, terrorismo). El subalterno funciona como un sujeto
“migratorio,” tanto en su auto-representación cultural como en la cultura de
cambio y su pacto social con el estado (118).
En el proyecto de los estudios subalternos latinoamericanos,
la desnacionalización es un signo de doble significado, un límite y un umbral:
La desterritorialización del estado-nación bajo el impacto de la nueva
permeabilidad de las fronteras que facilita el flujo del trabajo-capital, sólo
replica el proceso genérico de implantación de una economía colonial en América
Latina de los siglos dieciséis y diecisiete. El concepto de nación aquí, se
vincula al protagonismo de la elite criolla y la dominación y/o administración
de otros grupos o clases sociales en sus propias sociedades que ha oscurecido
desde el comienzo, restándole presencia y realidad al sujeto social subalterno
en la historia latinoamericana. En ese sentido se necesita reconsiderar tanto
las formas pre-colombinas y coloniales de “territorialización pre-nacional,”
como también, pensar en nuevas subdivisiones territoriales, fronteras porosas,
lógicas regionales y conceptos como Commonwealth o
Panamericanismo. El cuestionamiento del concepto de nación, por consiguiente,
articula aspectos elementales de la insurgencia campesina, las nociones
nacionales de elite y de subalterno (118). Que el grupo insista en pensar lo
subalterno desde la postmodernidad, no significa que no exista la intención de
revisar la huella de las hegemonías culturales e históricas en la formación del
subalterno o de las correspondientes áreas de las elites del pasado. El
subalterno se encuentra en la sutura misma de las prácticas y epistemologías
administrativas socioculturales previas, en la clonación de mentalidades
culturales, en los pactos sociales contingentes que se dan en cada juntura
transicional.
El objetivo del grupo es explorar nuevos modos de
representación capaces de representar la subalteridad en América Latina, en
cualquier forma y en donde aparezca –nación, hacienda, trabajo, hogar, sector
informal, mercado negro- para develar al sujeto subalterno en los espacios
desde donde habla como un sujeto sociopolítico, para lo cual se requiere
examinar, entre otros espacios, los márgenes del estado. La premisa del grupo
es que la nación, como espacio conceptual, no es idéntica a la nación como
estado el espacio geopolítico. La estrategia de investigación exige hacer un
“trabajo arqueológico” en los intersticios de las formas de tanto la
dominación, como la ley, el orden/militar y el poder policial, el aprendizaje y
la educación (119).
Al mismo tiempo que la nación y lo nacional son repensados
como “de color,” se gatilla un desplazamiento de lo criollo a lo mestizo, de lo
mestizo a lo mulato, negro e indio, de masculino a femenino, nos aproximamos a
la idea de territorialidad –áreas, espacios y geografía- buscando la inclusión.
En otras palabras, como manifiesta el grupo, es lo inter/nacional, el sujeto
socialmente destitucionalizado y recíprocamente destructivo que confirma la
estructura de la globalización y del control de la población (120), lo que
convierte al subalterno ya no sólo en una cosa, sino en un “sujeto mutante y
migrante” (121). Un sujeto que vive en varios mundos, en “mundos múltiples,”
que tiene ingerencias epistemológicas en el mundo contemporáneo. El subalterno
tiene la capacidad de habitar una “pluralidad de mundos,” una capacidad de
moverse en espacios y “paradigmáticas paralelos.” Esta capacidad de
desplazamiento entre diferentes mundos implica una ventaja/desventaja, un
“iluminismo desiluminador.” “Toda postulación de un sistema o ideología
dominante constituye, en última instancia, una engañifa –una ilusión óptica, un trompe l’oeil autoimpuesto”
(Rodríguez 37).
Representación y reconocimiento
En la introducción a The Latin American subaltern studies reader,[13] Ileana
Rodríguez,[14] sostiene
que en el contexto de la tensión entre estado y sociedad civil, el concepto de
subalterno en sí mismo marca las insuficiencias de y las insatisfacciones con
el concepto de clase. En la realidad de la modernidad periférica, el concepto
de clase no ha sido capaz de trascender las categorías de etnicidad y género.
Los problemas de clase existen, pero además, están atravesados por conflictos
de género y etnicidad, lo que produce una tensión dentro de los movimientos
políticos que se movilizan en torno a la noción de clase, pero que al mismo
tiempo, subordinan las agendas de lo étnico y el género, creando una fisura en
la teoría revolucionaria basada en la emancipación (Rodríguez (b), 5). Es,
precisamente, en esta fisura que los estudios subalternos latinoamericanos se
insertan e intentan redefinir el concepto de opresión y hacerlo más
comprehensivo. El término subalteridad es un término más inclusivo que el
término clase, puesto que expresa la plenitud de una comunidad privada de
derechos, y es asimismo un concepto más político que el concepto abstracto de
diferencia promovido por el multiculturalismo norteamericano (6).
El estudio de lo subalterno, requiere necesariamente de la
interacción de dos –o varias- disciplinas para su representación; una política
y una cultural. Parafraseando a Spivak, Rodríguez afirma que habría una
limitación en la técnica decontructiva (Derrida y Foucault) si ésta careciera
del conocimiento de la situación política (Gramsci y Guha), que los estudios
subalternos pretenden superar. Debido a esta razón, y a pesar de que existe una
diferencia de un siglo y medio de vida independiente en América Latina con
respecto a India, ésta mantiene, en cierto grado, una condición poscolonial,
puesto que esta fisura del discurso revolucionario de clase emancipacionista
perdura, y es en esa fisura donde se insertarían los estudios subalternos.
Desde este intersticio, los subalternistas latinoamericanos se proponen dos
objetivos principales: El primero es una crítica radical a la cultura de elite
y al discurso hegemónico y sus diferentes proposiciones en cuanto a la
representación de lo subalterno. En segundo término, su objetivo es reconocer
nuevos modos de aproximación a los conflictos creados por la incapacidad del
discurso hegemónico, esto es, el de pensar su propia condición de producción
discursiva (Rodríguez (b), 9), puesto que, “los estudios subalternos presuponen
desaprendizajes teóricos; no hibridaciones, sino más bien alternancia de
espacios híbridos.” “La lógica de la racionalidad arrasó con los usos y las
costumbres pero no así con los espacios mágicos cuyas lógicas propias
sobreviven al no ser codificadas por el poder.” Existe una multivocalidad,
multifocalidad y multilocalidad de mundos que coexisten, pero no dialogan, por
el contrario, los diseños históricos y epistemológicos de los sistemas
dominantes se constituyen en auto-limitaciones propias.
“Los sistemas dominantes no pueden pensar la relatividad de un mundo que se piensa a si mismo como universal totalizador; no pueden pensar mundos que no estén sujetos a la traducción y apropiación; no entienden que los subalternos pueden actuar en otros mundos sin abandonar el propio porque no entienden que la resistencia no es sólo reactiva” (Rodríguez (a), 38).
Rodríguez, va más lejos aún y les asigna a los intelectuales
una cierta responsabilidad en el rol que han/hemos jugado en la constitución de
lo subalterno y en la dificultad de producir un discurso contra-hegemónico, que
es una de las razones que obliga a Spivak a replantear su propuesta sobre el
subalterno. Aquí, Rodríguez retoma la reformulación de “Can the subaltern
speak?”[15] en
la cual intenta explicar la representación paradójica de este sujeto occidental
problematizado en relación al sujeto del tercer mundo, y sus intelectuales en
relación a lo subalterno: En primer lugar, Spivak reintroduce la mediación de
la ideología en el sentido althussereano, y hace una distinción entre
representación (como representativo o poder hablante) y re-presentación (como
retrato –o copia-), para luego diferenciar entre conciencia de clase
descriptiva y transformativa (Rodríguez (b), 9). Lo importante de esta
reformulación es que Spivak al mantener la mediación de la ideología como parte
del análisis, le permite introducir la “contradicción constitutiva” y la
posicionalidad como un instrumento de la reinscripción de lo político en la
cultura y “admitir que una teoría desarrollada de la ideología reconoce su
propia producción material en la institucionalidad” (Spivak, 274 en Rodríguez
(a), 10). Spivak distingue entre representación en el sentido de “hablar por”
(dentro del estado y la economía política) y “hablar de” en oposición a la
representación (11). En ninguno de los dos casos es el subalterno el que habla,
aunque, Spivak afirma que “las masas pueden hablar por si mismas… que conocen
muy bien [su realidad] y la expresan aun mejor.” Es decir, que según Rodríguez,
para Spivak esto es el equivalente a permitir que los significantes “se
preocupen de si mismos” (Spivak 275, en Rodríguez (a), 11).
Uno de los teóricos más influyentes en los estudios
subalternos latinoamericanos es Guha por su crítica al nacionalismo de la elite
liberal en que se basan las políticas poscoloniales, los partidos, los
movimientos, los proyectos sociales y los frentes populares comunes, señalando,
además, que la dominación se establece en aquella doble articulación producida
por la existencia de dos tipos de autoridad que, básicamente, se puede resumir
en la autoridad del colonizador y la del colonizado. Para Rodríguez, es en esta
doble articulación donde se enlazan inexorablemente las políticas de lo local
(nacional) y de lo global (internacional, colonial, imperial). La articulación
de la hegemonía y la dominación se presentan como un ajuste a la evolución
disfuncional del paradigma totalizante y lineal de la modernidad. Es decir, que
debido a la misma constitución de la nación oligárquica, la liberación requiere
una doble desarticulación: una del poder colonial y la otra de las masas (11).
Desde el comienzo, la lógica de la hegemonía se presenta
“como una operación complementaria y contingente, requerida por los
desequilibrios coyunturales dentro del paradigma revolucionario cuya validez
esencial o morfológica no ha sido en ningún momento puesta en cuestión” (Guha,
3, en Rodríguez (b), 12). La hegemonía, la cual comienza explicando una
disyuntura, termina convirtiéndose en una crítica radical que reformula la
teoría de la razón universal y la “determinación en la instancia.” La pregunta
que se hace Rodríguez es, cómo relacionar estas interrogantes a los estudios
subalternos latinoamericanos. Su propuesta es que en teoría, la hegemonía es un
dispositivo conceptual que permite una lectura de la cuestión nacional en
términos transnacionales (12). Esta disyuntura tiene diferentes nombres. Julio
Ramos la llama “desencuentros” con la modernidad. Beatriz Sarlo “modernidades
periféricas” y Roberto Schwartz “ideas fuera de lugar.” Para Néstor García
Canclini, la modernidad europea es la “transnacionalización del espíritu
emancipatorio de la Ilustración” (12). Por el contrario, en la modernidad
latinoamericana, la estrategia económica adoptada por las elites liberales es
constituir a la nación y a ellos mismos “preocupándose de la interacción de las
diferentes temporalidades históricas y tratando de elaborar un proyecto global”
(12-13).
La conciencia subalterna
Uno de los temas importantes en el contexto de los estudios
subalternos es el reconocimiento de la conciencia subalterna. El subalterno al
constituirse en sujeto de su propia historia, y no de la historia de algo
trascendental, demuestra una capacidad de agencia (subalterna) que también se
hace evidente y se convierte en asunto de seguridad del estado en el momento
que se relaciona con la producción de la historia -o la historia de la
producción-, en general, de la historia de la burocracia y, que finalmente le
niega el carácter de espontaneidad atribuida al subalterno, pero que revisa las
nociones aceptadas de la conciencia del campesino, conocimiento y organización
política (Rodríguez (b), 13).
Este acto de reconocimiento de la conciencia subalterna es
decisivo puesto que, como Rodríguez indica, la insurrección –hasta ahora
etiquetada como un acto ilegal- se desplaza del terreno de la criminalidad,
para instalarse en el espacio de lo político. Afirmación que coincide con Guha
que entiende al rebelde, considerado como un bandido, como el poseedor de una
conciencia pre-política y por lo tanto, entiende las insurgencias campesinas no
como actos espontáneos y desorganizados, como se entendían en el pasado. En
otras palabras, este desplazamiento del ámbito de lo criminal al ámbito de lo
político opera como un dispositivo de análisis, puesto que considera a los
conflictos violentos dentro de la sociedad como actos de insurrección y no como
expresiones aberrantes de la violencia.
El subalterno como sujeto y centro de su historia,
desenmascara entonces varias mediaciones: la de los intelectuales, de los
partidos y de las disciplinas, cuestionando el concepto de pre o sub-político.
Guha hace hincapié en que el subalterno, al alterar la lógica del orden y la
sintaxis de la dominación y la autoridad, tiene el poder de “poner el mundo al
revés.” Esto no quiere decir que los movimientos populares sean totalmente
concientes y dirigidos por planes detallados o que correspondan a teorías
abstractas. Sin embargo, de las insurgencias campesinas discutidas en el
trabajo de Guha, no existe ninguna que no obedezca a una cierta lógica de
liderazgo (Rodríguez, 13). Son formas de liderazgo que no están completamente
en control de todas las iniciativas locales originadas en conjunto con los
líderes de bases puesto que su autoridad es fragmentada y de corta duración,
pero como Rodríguez sostiene, no es el tipo de liderazgo del partido moderno,
sino que, parafreasando aquí a Gramsci, es “como múltiples elementos de
liderazgo consciente,” pero ninguno predominante (Rodríguez, 14). La
insurgencia conlleva al tema de la ingobernabilidad, que es otro elemento en
que los subalternistas latinoamericanos y Guha coinciden. Guha señala en su
trabajo sobre la historia subalterna, que la ingobernabilidad, también, es una
forma de insurrección, de desobediencia o de indisciplina. La insurrección
implica que el subalterno niega su propia negación dentro del orden establecido,
incitando al castigo mediante su contra-negación. El insurgente es capaz de
perder todo, desde su sentido del yo hasta su propio cuerpo; por lo tanto, las
rebeliones deben primero pasar por el filtro de la conciencia (14).
Entender la insurrección y la ingobernabilidad como actos conscientes
de resistencia, nos obliga a repensar el concepto de la alienación, que es una
forma elitista de entender la subalteridad, que, como reconoce Rodríguez, es el
modo en que los académicos mira(mos) a los pobres, puesto que la negación y la
revolución forman parte del mismo discurso elitista que mira hacia abajo y
funciona como un dispositivo de subalteridad más. “En una sociedad
post-trabajo, hay que mirar desde la óptica de la marginalidad, de la
drogadicción, de la historia sin futuro, de la comida grasosa, del mercado que
gratifica ¿Cuál es el propósito de permanecer en el dolor cuando el placer es
una de las armas con las que el subalterno responde a lo hegemónico?” (44).
En los trabajos de los estudios subalternos comentados en la
introducción de Convergencias de
Tiempos. Estudios subalternos/contextos latinoamericanos, estado, cultura,
subalteridad, Rodríguez afirma que existe consenso en cuanto que la
subalteridad:
“es la transfiguración del subalterno en un sujeto social particularizado como diferente, esto es, como una heterogeneidad radical, que vendrá a servir de puente entre el sujeto de las sociedades modernas; el sujeto popular-nacional y el sujeto multicultural. […] En este sentido, subalterno viene a ser un interruptus, aquello que viola los códigos; lo que existe como excrescencia, un cuerpo extraño en la lisura que aspira a la modernidad. La insurgencia, la desobediencia, la trasgresión y hasta las estructuras de la sensibilidad como el resentimiento, el rencor, son expresiones de esa heterogeneidad radical que impide que la sociedad sea “transparente a sí misma” (Rodríguez (a) 19-20).
El subalterno es el resultado del legado colonial, la
violencia y “la transición acelerada hacia la modernización, [que] introduce
grandes alteraciones en los proyectos de vida, las certidumbres y aun las
rutinas de la gente” (30). Sin embargo,
“lo que más impacta es el desmoronamiento moral que corresponde a un desborde de usos y abusos que se manifiestan en los cuerpos.” Los castigos corporales, como los linchamientos, […] no sólo ejercen justicia por la mano propia sino que a la vez manifiestan la saña y la violencia en que viven los pobres…” (31).
En la sociedad poscolonial, la relación estado/sociedad
civil es el conflicto que articula las tensiones entre modernidad y tradición
en escenarios multiculturales que se traduce en carencia o imposibilidad de
consenso. “La idea del límite o lindero del signo y su significación dispara la
violencia.” En otras palabras, la tensión se da en la intersección de cadenas
de significados distintas que se traduce en la violencia como el único signo
común en un diálogo -o monólogos paralelos-.
Sin embargo, aunque existe una lucha de pobres contra otros
pobres, esa pragmática del castigo, la violencia, y la crueldad no debe
desviarnos, según la autora, del objetivo principal del estudio de lo
subalterno, que es en primer término, la falta de legitimidad del estado –la
ingobernabilidad- que tiene como consecuencia 1) la identificación del dinero
con el poder: 2) la confusión entre autoridades, juristas y malhechores; y 3)
la pérdida del criterio sobre lo que es o no justo. En ausencia de la
regulación del estado, no existe una línea clara entre legalidad e ilegalidad,
justicia e injusticia (32). En el conflicto entre estado y sociedad, lo externo
nacional con lo interno comunitario, la violencia es el dispositivo de articulación
de todas las relaciones sociales o de su mediación (32). La violencia es
ejercida como instrumento de justicia por parte del estado y, de justicia por
mano propia de parte “las poblaciones subalternas que padecen más bien que
gozan la justicia” (32).
La propuesta final de Convergencias de tiempos, es
rechazar la idea de “paradigmáticas paralelas” y poner a conversar al
vecindario; prestar más atención a las “similitudes-en-la-diferencia,” rechazar
el multiculturalismo norteamericano, postular la heterogeneidad radical, la
colonialidad y la modernidad como posiciones y procesos de subalterización. En
su lugar, establecer espacios de discusión: modernidad, colonialidad del poder,
subalterno sujeto de ficción o sujeto real, legitimidad e ilegitimidad. El
punto de negociación es el método; estudios marxistas o de discurso (Foucault,
Gramsci o Derrida) y la cuestión indígena (46). Pero en lo que todos están de
acuerdo es que la definición de subalterno de Guha, abre posibilidades de
representación, puesto que permite la construcción del subalterno dentro de los
parámetros de los movimientos populares de base.
La condición de subalternidad es un elemento constitutivo de
la empresa colonial europea en alianza con los grupos hegemónicos locales
nativos o productos de la colonización. Sin embargo, y a pesar de la imposición
imperial colonial y local nacional -por el sirio y la espada, el
lusotropicalismo o la alianza de clases de elite-, esta imposición no alcanza a
revertir todos los signos, algunos se escapan, se resisten al colonialismo y al
nacionalismo de estado, produciendo contra-discursos heterogéneos, rebeldes,
que se enfrentan a la imposición violenta con violencia. La violencia sería
entonces un modo de respuesta del enfrentamiento de cadenas de significados
incompatibles, que colisionan en lugar de enlazarse, produciendo una relación
de subalternidad, que se articula como un entramado conformado por la
interacción de los diferentes grupos culturales y étnicos que entran en
conflicto en el intersticio de la alianza política del proceso de formación del
estado-nación moderno, entre el imperialismo y el grupo dominante local, en
oposición a los diversos grupos de excluidos que conforman la sociedad civil.
En la relación entre el poder imperialista metropolitano y los movimientos
nacionalistas insurgentes, la distinción entre hegemonía y dominación ofrece la
posibilidad de distinguir al sujeto nacional popular democrático como
subalterno y demostrar cómo su práctica política se constituye como crítica
radical al nacionalismo elitista que hasta ahora lo había excluido.
Bibliografía
Chakravarty, Dipesh. “Postcoloniality and the artifice of
History: who speaks for “Indian” Pasts?” En A subaltern Studies Reader 1986-1995. Minneapolis y
London: University of Minnesota Press. 1997
Gramsci, Antonio. Prison Notebooks. New York: Columbia
UP, 1992.
--- The
Modern Prince, and Other Writings. New York: International Publishers, 1967.
Guha, Ranajit y Spivak, Gayatri Chakravorty. Selected Subaltern Studies. Oxford, New
York: Oxford UP, 1988
Guha, Ranajit. “Introduction.” A subaltern Studies Reader 1986-1995. Minneapolis y London:
University of Minnesota Press, 1997
--- Elementary aspects of peasant insurgency
in colonial India. Delhi: Oxford University Press, 1983
--- “The
small voices of History.” Subaltern Studies No. 9. Delhi: Oxford UP. 1996
Latin American Subaltern Studies Group. “Founding
Statement.” Boundary 2. Duke UP, 1993
Pandey, Gyanendra. “In defense of the fragment: Writing about Hindu-Muslim Riots in India
today.” En A subaltern Studies
Reader 1986-1995. Minneapolis y London: University of Minnesota Press.
1997
Rodríguez, Ileana. Convergencia de tiempos. Estudios
subalternos / contextos latinoamericanos, estado, cultura, subalteridad.
Amsterdam-Atlanta, GA: Editions Rodopi, 2001.
--- The Latin American subaltern studies reader. Durham
and London. Duke UP. 2001
Notas
[1] La
expresión utilizada en inglés es “against the grain;” en español, “a
contrapelo,” “contra la corriente”; en portugués, según el diccionario, sería
“contra a própria convicção.”
[2] El campo de los
estudios postcoloniales, dentro de la literatura y crítica anglosajona, ha ido
ganando importancia en la academia a partir de los 70. Específicamente a partir
de la crítica a la construcción conceptual de Occidental para referirse al
Oriente con la publicación de Orientalism en 1978 por el autor
palestino recientemente fallecido, Edward Said. El término se consolida con la
publicación en 1989 de The Empire Writes Back: Theory and Practice in
Post-Colonial Literatures (El Imperio responde: teoría y práctica en la
literatura postcolonial) de Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, y Helen Tiffin.
Desde entonces los términos "Commonwealth"
y "Tercer Mundo," para referirse a la literatura de las ex-colonias británicas,
han ido desapareciendo. El término “literatura inglesa” ya no sólo es el
privilegio de la literatura proveniente de la Europa y la América anglosajona,
sino que, también, es el patrimonio de los escritores angloparlantes de las
regiones colonizadas en algún momento por los británicos, incluyendo el periodo
moderno, que alcanzó a extenderse a más del 85 % del mundo. Finalmente, la gran
extensión del imperio europeo en general y su desintegración después de la
Segunda Guerra Mundial, ha extendido el interés por la literatura y la crítica
postcolonial del presente a otras regiones.
[3] Selección de
Estudios Subalternos.
[4] Las
traducciones de las citas extraídas de los textos en inglés son mías.
[5] Compendio de
estudios subalternos 1986-1995.
[6] Midnight's
Children (Hijos de la medianoche) es el título de la novela escrita
por Salman Rushdie en 1980, una alegoría de los
eventos acaecidos en la India después de la independencia, y consecuente
separación del imperio británico, ocurrida el 15 de agosto de 1947 a la media
noche. El personaje central, Saleem Sinai, nace en el momento exacto en que el
país obtiene la independencia. Esta coincidencia marca su vida, sufriendo el
mismo destino y cambios de la India después de su independencia.
[7] Postcolonialidad
y el artificio de la Historia: quién habla por el pasado “hindú.”
[8] Utilizo el
término “tercer mundo,” debido a que es el término utilizado por los autores
que menciono, un término, en mi opinión, cuestionable que, debiera ser
revisado.
[9] Aspectos
elementales de la insurgencia campesina.
[10] Para Guha el
imperialismo es la subyugación de una nación por otra basada en los valores
universales de la razón. Mientras que el nacionalismo es la ideología de los
grupos nativos dominantes en su lucha por la hegemonía (la ley del
consentimiento) y sus intereses.
[11] En defensa
del fragmento: Escribir sobre los rebeldes hindú-musulmanes hoy.
[12] Las pequeñas
voces de la Historia.
[13] Compendio de
Estudios Subalternos Latinoamericanos
[14] Ileana Rodríguez
es una de las fundadoras de los estudios subalternos latinoamericanos.
[15] ¿Puede el
subalterno hablar?
El presente artículo fue publicado originalmente en “Revista Humanas 2 (2005): 1-23”
El presente artículo fue publicado originalmente en “Revista Humanas 2 (2005): 1-23”
 |
| http://www.gramscimania.info.ve |
