2/5/16

Gramsci y el legado de la “filosofía de la praxis”

1. El “quién” y el “qué” del proletariado                                Fabio Frosini

La interpretación de Engels explicita un punto que en el caso de Marx está solo de forma implícita, el de la oposición entre “interpretar” y “transformar”. Marx no usa la palabra “pero”, introducida por Engels. En el manuscrito, entre los filósofos que “interpretan” el mundo y el nuevo sujeto, que no está nombrado, de su “transformación”, hay una relación cambiante, no de oposición directa. Ese sujeto Engels lo había identificado en su Ludwig Feuerbach en el “proletariado alemán” como heredero de la “filosofía clásica alemana”[5]. Y por lo tanto, para él la transición de la interpretación a la transformación correspondía a la transición histórica de la filosofía al proletariado organizado en un partido político, es decir, de la teoría a la práctica política. En Marx, sin embargo, esta transición estaba indeterminada. Lo estaba en 1848, año de la redacción Manifiesto, pero sin duda estaba infinitamente más indeterminada en 1845, cuando, además de las Tesis, Marx escribió junto con Engels La ideología alemana, en donde “comunismo” se define con precisión como “el movimiento real que anula y supera al estado de cosas”[6]. ¿Quién es el sujeto de este movimiento? Es el proletariado, por supuesto. ¿Pero quién es el proletariado?

La pregunta por qué es el proletariado, Marx ya la había puesto en el centro en 1843, en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Y el concepto también aparece en La ideología alemana. El proletariado es una clase que, en tanto excluida de la sociedad en modo absoluto, solo puede “existir” revolucionando todaslas relaciones. Sin duda, esta es una invención extraordinaria de Marx. Identificando al proletariado como un nuevo protagonista histórico (o de la “historia”), Marx lo instituye (en el sentido clásico del término instituere, en el sentido de que se habla de principis institutio sobre los textos que tratan al mismo tiempo de educar a un príncipe y definir las cualidades del príncipe), e instituyéndolo coloca dentro de la sociedad burguesa o sociedad civil[7] un “lugar vacío” que, siendo parte del orden existente, por definición es y permanece imposible de ocupar por cualquiera de los “actores” que ya están presentes y reconocidos en ella[8].

El “quién” del proletariado aparece bajo esta luz como una tarea que, mientras haya una sociedad burguesa o sociedad civil, nunca puede considerarse definida de una vez por todas. El “proletariado” es una categoría política y no sociológica, que se define por el hecho de ocupar una posición (la posición de lo imposible, se podría decir con Althusser), no por una serie de características sociales. Cualquier intento de identificarlo con una figura social particular –como en el caso de Engels– solo puede tener efectos de empobrecimiento respecto a la indeterminación estructural en el que Marx la había dejado. Una indeterminación que es, en retrospectiva, la crítica tanto de todo subjetivismo político como de  toda teleología histórica.

Crítica del subjetivismo político porque, como se desprende de la lectura del Manifiesto Comunista, el comunismo como el “movimiento real” nunca puede ser reducido a un “sujeto” que lo personifique por completo. Por el contrario, este “sujeto”, que en el Manifiesto son precisamente los “comunistas”, es el protagonista del “movimiento” solo en la medida en que reconoce el hecho de que no podrá haber un únicosujeto del movimiento comunista, que es en última instancia la historia como la historia de la lucha de clases. Los comunistas son, por lo tanto, de manera paradójica, un partido que no es un partido, que es una “parte” pero que no actúa como parte, ni desde el punto de vista del conflicto entre los intereses del proletariado y los de las demás “partes” de la sociedad, ni como “parte” respeto a todas las clases dominadas. “Los comunistas no son un partido particular aparte de los otros partidos de la clase obrera”[9], sino que “son en la práctica el sector más resuelto de los partidos obreros de todos los países, el que siempre impulsa adelante”[10] la lucha. Se puede decir que la figura del “proletariado” nace a partir del encuentro entre las diferentes y cada vez más específicas “clases trabajadoras” y los “comunistas”; que surge en el momento en que la opresión se traduce en una acción política cuyo sujeto es asignado únicamente por el tipo de acción llevado a cabo, no por las características preexistentes. Y es también la crítica de cada una teleología histórica, ya que si no existe un sujeto histórico definido, no hay entonces una “misión” histórica asignada a él por definición, como dice Engels en La evolución del socialismo de la utopía a la ciencia y también en Ludwig Feuerbach.

Volvemos a la undécima tesis. Como se habrá comprendido, en el ligero cambio introducido por Engels en el texto se puede ver la huella de la tendencia a hacer del proletariado una figura social reconocible, del comunismo como el “movimiento real” una política de partido, de la historia una evolución necesaria. La oposición entre “interpretación” y “transformación”, que está en la base de estos cambios, a su vez proviene de una relación profunda, que estructura el conjunto de la interpretación de Engels de la tesis 11, la relación entre la identificación del sujeto de la historia y la transición de la filosofía a la política. Esta relación supone una precisa filosofía de la historia según la cual la “filosofía”, como tal, ya no existe, ha quedado obsoleta. De la filosofía, como Engels escribió en el Antidühring, solamente queda la “ciencia positiva de la naturaleza y de la historia”[11].

Existe, por tanto, para Engels, una relación entre la política (el “transformar”) y la ciencia, y entre la ciencia y el proletariado alemán, y finalmente entre este y, de nuevo, la transformación. Esta triple relación instituye una reflexión recíproca entre el proletariado como sujeto real, al que la ciencia se dirige para “iluminarlo”, y el proletariado como sujeto histórico, “llamado” (en el sentido del Beruf, la vocación luterana) a liberar a la humanidad entera[12]. Uno se refleja en el otro gracias a la función de bisagra realizada por la “ciencia” como la “expresión teórica del movimiento obrero, el socialismo científico”[13]. La ciencia de la historia, por lo tanto, actúa como una garantía de que este proletariado, que tengo frente a mí, será capaz de incorporar en sí mismo al Proletariado que recibió el Beruf de liberar a la humanidad.
2. Pasado y presente – y la filosofía
Fabio Frosini
Si retomamos la traducción de Gramsci de la tesis 11, no puede más que sorprender la infidelidad al texto de Marx (Engels). Gramsci de hecho –que no conocía el texto crítico– no solamente eliminaba la adversativa que opone interpretar y transformar, sino que agrega un “ahora” (“se trata ahora de cambiarlo”) que rechaza todavía más esta oposición. “Ahora” indica una especificación temporal que en definitiva se repite en cada momento presente, lo que quiere decir que el pasaje de la interpretación a la transformación es necesario repetirlo cada vez, que no es algo acaecido de una vez y para siempre. Tal pasaje no está por lo tanto garantizado para el poseedor de un instrumento científico –el materialismo histórico–. Esto quiere decir que no existe una ciencia que haga de garante de la correspondencia entre clase obrera y proletariado, en modo “objetivo”. Pero si el pasaje de la interpretación a la transformación no está condicionado por la conquista de una teoría científica, entonces ese pasaje será de naturaleza práctica, política.

En apariencia estamos ante una paradoja. De una parte la distinción del presente respecto del pasado es un hecho político, de la otra la filosofía (exponente del “pasado”, de la interpretación) permanece como un elemento vital del tiempo presente. Esta paradoja no es otra cosa que la expresión de la necesidad –plenamente advertida por Gramsci– de eliminar la oposición entre teoría y práctica, entre filosofía y política, no solamente en tanto principio, sino concretamente, en la definición tanto del estatuto de la filosofía del pasado, cuanto del propio marxismo. Y esto pasa ante todo por la negación del carácter “científico” (entendido en tanto ideología de la ciencia) del marxismo. El marxismo no es una ciencia de la historia, porque su punto de vista no está establecido de una vez y para siempre. Este punto de vista se va redefiniendo cada vez en base a las situaciones concretas, a las relaciones de fuerzas. El único elemento de universalidad, o si se quiere de invariante, es el criterio con el cual se realiza esta redefinición, es decir, el punto de vista del proletariado como dinámica (no sujeto) de universalización del proceso de emancipación al interior de las relaciones de fuerzas sociales dadas.

“Forzando” la traducción de la tesis 11, Gramsci termina por reencontrar la versión originaria de la misma, la riqueza de la idea expresada por Marx. Este reencuentro no es por otra parte casual. En la definición de la filosofía de la praxis, Gramsci relaciona las Tesis sobre Feuerbach con la Miseria de la Filosofía (“desde el punto de vista teórico, la Miseria de la Filosofía puede ser considerada en parte como la aplicación y el desarrollo de las Tesis sobre Feuerbach”[14]), pero esto también quiere decir abrir el camino a una interpretación que se opone no solamente a todas las interpretaciones dominantes, comenzando con Engels, sino también en parte con aquella dada por Marx mismo a su propio pensamiento.

No es posible seguir en sus detalles este desarrollo[15], pero será al menos necesario nombrar sus principales consecuencias. La primera y principal es, como se ha dicho, la redefinición del concepto de filosofía y de pasaje de la filosofía a la política. En modo perfectamente coherente con su traducción de la tesis 11, Gramsci escribe en los Cuadernos de la cárcel:
La tesis XI […] no puede ser interpretada como un gesto de repudio a toda clase de filosofía, sino sólo de fastidio por los filósofos y su papagayismo y la enérgica afirmación de una unidad entre teoría y práctica. […] Esta interpretación de las Glosse al Feuerbach como reivindicación de unidad entre teoría y práctica, y por lo tanto como identificación de la filosofía con lo que Croce llama ahora religión (concepción del mundo con una norma de conducta correspondiente) –lo que por lo demás no es más que la afirmación de la historicidad de la filosofía hecha en los términos de una inmanencia absoluta, de una “terrenidad absoluta” – aún se puede justificar con la famosa proposición de que “el movimiento obrero alemán es el heredero de la filosofía clásica alemana”, la cual no significa, como escribe Croce: “heredero que no continuaría ya la obra del predecesor, sino que emprendería otra, de naturaleza diversa y contraria”, sino que significaría precisamente que el “heredero” continúa al predecesor, pero lo continúa “prácticamente” porque ha deducido una voluntad activa, transformadora del mundo, de la simple contemplación y en esta actividad práctica se halla contenido también el “conocimiento” que sólo en la actividad práctica es “conocimiento real” y no “escolasticismo”[16].
Sería complicado comentar detalladamente este pasaje. Me limitaré a dar los elementos esenciales. Se nota de inmediato que la afirmación de Engels sobre el proletariado alemán es releída al interior de esta noción de unidad de teoría y práctica, de lo que sigue que todas las consecuencias de ese texto son reabsorbidas al interior de esta concepción y por ende neutralizadas. El proletariado alemán no “rompe” el nexo entre filosofía y política sino que lo vuelve concreto. Así es que la “contemplación” es el punto de partida de esta nueva posición en el sentido de que también al interior de la “interpretación” estaba presente aquel nexo, que todavía en ella se ponía como “escolasticismo”.

Este término nos lleva a otro aspecto de este texto, que es el recurso a la tesis 2 y la tesis 8: el escolasticismo y la terrenalidad son sus señales precisas. Esto quiere decir también que cuando Gramsci nombra la “filosofía” la pone en equivalencia con lo que Marx en las Tesis describe en la tensión entre “pensamiento” concreto, práctico, potente, etc., y “teoría”, es decir el pensamiento “que se aísla de la praxis” (tesis 2); y que se desvía “hacia el misticismo” (tesis 8). Esto tiene como consecuencia que no es posible prescindir de la filosofía, si se intenta plantear la distinción entre “pensamiento” y “teoría”, entre “verdad” y “escolasticismo”. El criterio de esta distinción no está contenido en una fórmula científica, sino en la capacidad del pensamiento de “imponer” una cierta verdad, de apropiarse de la vida histórica, de conformarla a sí mismo, de ser su expresión más “verdadera”. Pero esto no sucede, si el pensamiento –aunque sea especulativo– no logra evadir el “escolasticismo” y el “misticismo”. Es decir, si el pensamiento no se plantea, en su interior y con sus medios, la cuestión de la unidad de la teoría y la práctica.

Toda la historia de la filosofía es, para Gramsci, la historia de las tentativas de plantearse este problema, pero siempre desde un punto de vista limitado, signado por los intereses de ciertas clases sociales, de ciertas posiciones de poder. Por eso Gramsci nombra en aquel pasaje a Benedetto Croce y la concepción de la “religión”. Gramsci se refiere a la reducción de la filosofía a religión en el sentido de una “concepción de la realidad y […] una ética acorde”, prescindiendo “del elemento mitológico, por el cual solo secundariamente las religiones se diferencian de las filosofías”, realizada por Croce en Historia de Europa[17], pero ya presente en el ensayo sobre Historia económico-política e historia ético-política publicado por él en 1924[18].  Es significativo el hecho de que esta equiparación se acompaña en Croce de la cada vez más advertida necesidad de luchar Contra las supervivencias del materialismo histórico, como reza el título de un opúsculo de su autoría, también de 1924, que Gramsci tenía antes de su arresto[19]. En esta concomitancia Gramsci fija la importancia de la elaboración más reciente de Croce, elaboración que le parece desarrollarse toda en previsión de una “revaluación triunfal del materialismo histórico […] Él –prosigue Gramsci– resiste con todas sus fuerzas a esta presión de la realidad histórica, con una inteligencia excepcional de los peligros y de los medios dialécticos de obviarlos. Por eso el estudio de sus escritos del 19 hasta hoy es del mayor valor”[20].

No casualmente, si Croce “fuerza” la naturaleza “especulativa” de la filosofía, acuñando este nuevo concepto de “religión/filosofía”, que va en dirección de una forma de unidad de teoría y práctica, de la otra mantiene firme su interpretación de las Tesis sobre Feuerbach como despedida de toda filosofía y pasaje a la agitación y la propaganda política (como se ha visto en el pasaje del Cuaderno 10 antes citado). El marxismo en suma, no podía ser un movimiento de pensamiento, porque era una corriente política. La importancia que Gramsci le asigna nace de la posición que Croce tiende a ocupar: la más mimética posible con la marxista auténtica, de modo de impedir su readmisión en el circuito de la discusión cultural[21], de modo de poder desfigurar la posición marxista en filosofía, hegemonizándola desde una perspectiva burguesa.
 3. La traducibilidad de los lenguajes
¿Cuál es, entonces, la herencia más viva que podemos recibir hoy de Gramsci? La confrontación con Benedetto Croce –gran filósofo liberal– es en este sentido ejemplar. Gramsci parece decir que no es posiblecriticar realmente una posición si se permanece subalterno de ella, pero no es posible liberarse de esta subalternidad, si no se reconoce la presencia, dentro de esa posición de una específica “potencia-verdad” (en el sentido de las Tesis sobre Feuerbach) y que en definitiva este reconocimiento no es posible si se pretende liberarse de una vez y para siempre de la “filosofía” para encontrar refugio en la (ideología de la) “ciencia”. La filosofía no es solamente un estéril juego de interpretaciones. Así, ésta contiene mucho más de lo que muestra de modo explícito opciones políticas, prácticas. Es necesario saberlas reconocer –en Croce, en Hegel– y para hacer esto es indispensable tener unidas la teoría y la práctica, ver la filosofía como una fuerza política y la verdad no como logro de la ciencia sino como resultado de un choque que es de conjunto teórico y práctico.

El pensamiento de Gramsci extrae de este punto de vista su originalidad, su unicidad; en el hecho de colocarse exactamente en la intersección de filosofía y política, haciendo de la unificación de teoría y  práctica la tarea para la cual el marxismo surgió y que identifica su naturaleza más profunda. Él ha elaborado, en la noción de traducibilidad de los lenguajes, el instrumento lógico que permite entender la específica posición de la teoría y la práctica en su reflejarse recíproco la una en la otra (el valor práctico de la teoría y el teórico de la práctica). El conjunto de estas dos tesis –unidad de teoría y práctica y traducibilidad de los lenguajes– constituye su marxismo. Pero no solo eso. Es la intervención más aguda que el mismo marxismo haya producido para estar a la altura de su propia tarea, si esta debe ser la transformación global del mundo.

La definición probablemente más completa de lo que Gramsci exactamente se proponía con la “traducibilidad de los lenguajes”[22], la da en el siguiente pasaje del Cuaderno 10:
Traducibilidad de los lenguajes científicos. Las notas escritas en esta sección deben ser recogidas en la sección general sobre las relaciones de las filosofías especulativas y la filosofía de la praxis y de su reducción a ésta como momento político que la filosofía de la praxis explica “políticamente”. Reducción a “política” de todas las filosofías especulativas, a momento de la vida histórico-política; la filosofía de la praxis concibe la realidad de las relaciones humanas de conocimiento como elemento de “hegemonía” política.[23].
En la medida en que no son elucubraciones intelectuales, sino que intervienen sobre los problemas concretos (políticamente concretos), las filosofías tradicionales pueden ser traducidas (reducidas)[24] críticamente en relaciones de conocimiento reales, esto es, eficaces sobre el sentido común, de masa, es decir en definitiva pueden ser entendidas como “elemento de ‘hegemonía’ política”. Entre filosofía y hegemonía hay por tanto un nexo estrechísimo y no reconocerlo pone al marxismo en un estado de perenne subalternidad al interior de las “relaciones humanas de conocimiento”. De hecho ¿quién hoy, como marxista, está en un grado de hacer este trabajo de comprensión de la potencia y al mismo tiempo de crítica destructiva de las filosofías contemporáneas? Esta es la tarea que Gramsci nos ha legado: esto tiene que ver con la política –con la política real– mucho más de lo que aparece a los ojos de quien continúa pensando que las cartas ya están echadas, mientras el mundo sigue adelante, tranquilamente “interpretando”.
Notas
[1] A. Gramsci, Quaderni del carcere, Vol. 1: Quaderni di traduzioni (1929-1932), a cura di G. Cospito e G. Francioni, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 2007, p. 745.
[2] El texto en alemán es leído por Gramsci en una antología: K. Marx, Lohnarbeit und Kapital. Zur Judenfrage und andere Schriften aus der Frühzeit, ausgewählt und eingeleitet von E. Drahn, Leipzig, Phil. Reclam jun., [s.d. ma 1919].
[3] Sobre todas estas cuestiones cfr. G. Labica, Karl Marx – Les “Thèses sur Feuerbach”, Paris, P.U.F., 1987;y más recientemente P. Macherey, Marx 1845. Les “thèses” sur Feuerbach, Paris, Éditions Ámsterdam, 2008.
[4] Para el texto en alemán cfr. K. Marx, F. Engels, Werke, Vol. 3, Berlin, Dietz, 1958, p. 7 (texto crítico) e p. 535 (ed. Engels). Para a traducción al español cfr. C. Marx, Obras escogidas, Edición del Instituto Marx-Engels-Lenin, de Moscú, bajo la dirección de V. Adoratsky, trad. de W. Roces, Barcelona 1938, Ediciones Europa-América, p. 445 (texto crítico) y F. Engels, L. Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, trad. W. Roces, Barcelona, Ediciones Europa-América, 1936, p. 65 (ed. Engels). Hay que decir que en la traducción de Wenceslao Roces la diferencia entre las dos versiones se pierde por completo.
[5] Cfr. F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie, in K. Marx, F. Engels,Werke, Bd. 21, Berlin, Dietz, 1962, p. 307.
[6] Cfr. K. Marx, F. Engels, Werke, Vol. 3, cit., p. 35.
[7] Como se puede ver, la expresión utilizada por Marx, que antes que suya es una expresión de Hegel, es “bürgerliche Gesellschaft”, que Hegel, como recuerda Marx en el Prefacio de 1859 a Para una crítica de la economía política, había retomado de los autores ingleses y franceses del siglo XVIII (K. Marx, Vorwort a Zur Kritik der politischen Ökonomie, in K. Marx, F. Engels, Werke, Vol. 13, Berlin, Dietz, 1969, p. 8). Esta expresión traduce al alemán la de “civil society” del inglés, y por tanto significa, de modo irreductible, sea en el terreno de la sociedad como distinta al del Estado, sea –dada la particularidad de la lengua alemana que no distingue entre burgués y ciudadano, mientras ambas son expresadas por el término Bürger – una particular organización de la sociedad.
[8] Para esta tesis cfr. E. Kouvélakis, Philosophie et révolution de Kant à Marx, Paris, PUF, 2003, pp. 404-409.
[9] Marx, Engels, Manifest der kommunistischen Partei, en K. Marx, F. Engels, Werke, Vol. 4, Berlin, Dietz, 1969, p. 474.
[10] Ibídem.
[11] F. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (Antidühring), enK. Marx, F. Engels, Werke, Vol. 20, Berlin, Dietz, 1968, p. 24.
[12] Cfr. F. Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, in K. Marx, F. Engels, Werke, Vol. 19, Berlin, Dietz, 1969, p. 228.
[13] Ibídem.
[14] Quaderno 4, § 38 (A. Gramsci, Quaderni del carcere, edizione critica dell’Istituto Gramsci a cura di V. Gerratana, Torino, Einaudi, 1975, p. 462).
[15] Cfr. F. Frosini, Da Gramsci a Marx. Ideologia, verità e politica, Roma, DeriveApprodi, 2009.
[16] Quaderno 10 II, § 31 (Quaderni del carcere, cit., p. 1270). Cotejado con versión en español de ediciones Era, México D.F., 1999 (Nota de los traductores).
[17] B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono (1932), a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1991, pp. 28-29.
[18] “Es necesario no obstante recomendar no tomar ‘religión’ en el significado material de los adeptos a las varias religiones o restringido a los adversarios filosóficos de la religión, sino como entendía Goethe, en aquello de todo sistema mental, de toda concepción de la realidad, que se ha trasmutado en una fe, devenida base de acción y luz de vida moral” (B. Croce, Storia economico-politica e storia etico-politica, “La Critica”, a. 22, 1924, pp. 334-341: 341). Traducción propia.
[19] B. Croce, Contro le sopravvivenze del materialismo storico. Nota letta all’ Accademia di scienze morali e politiche della Società Reale di Napoli dal socio Benedetto Croce, Napoli, 1924.
[20] Quaderno 1, § 132 (Quaderni del carcere, cit., p. 119).
[21] Reimprimiendo en 1938 los ensayos de Antonio Labriola sobre La concepción materialista de la historia i saggi di Antonio Labriola (Bari, Laterza, 1947), Croce les adjuntó su escrito Cómo nació y como murió el marxismo teórico en Italia (1895-1900). Cartas y Recuerdos personales (ivi, pp. 265-312), de que todos modos (porque fuese del todo claro) puso también en apéndice a la quinta edición (1941) de Materialismo histórico y economía marxista (Bari, Laterza, 1968, pp. 253-294).
[22] Cfr.  R. Lacorte, Translatability, Language and Freedom in Gramsci’s Prison Notebooks, en Gramsci, Language, and Translation, ed. by P. Ives and R. Lacorte, Lanham (Maryland),Lexington Books, 2010, pp. 213-224.
[23] Quaderno 10 II, § 6.IV (Quaderni, cit., p. 1245).
[24] Sobre la relación entre estos dos conceptos, cfr. F. Frosini, On ‘Translatability’ in Gramsci’s Prison Notebooks, en Gramsci, Language, and Translation, cit., pp. 171-186: 178-183.
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