4/2/15

Filosofía de la Praxis: pertinencia y alcances

Con Gramsci diríamos que la filosofía de la praxis parte de la superficie, es decir, de la realidad efectiva para pensarla y transformarla. Y al no ser de las alturas, ni de la caverna, la filosofía de la praxis trabaja con conceptos abiertos
Desde Gramsci, la filosofía de la praxis es fundamentalmente una reflexión acerca de las condiciones de posibilidad para la formación del sujeto político subalterno en vías de liberación
Para Gramsci, la filosofía de la praxis además de tener que estar históricamente arraigada en la realidad efectiva, ha de tener un componente popular, es decir, arraigado en los grupos subalternos

Dante Ariel Aragón Moreno   |    Entre los aportes del pensamiento hegeliano interpretados por Gramsci podemos encontrar al método de la dialéctica, y en ese sentido, la importancia de la negación, de la superación o síntesis, así como la unidad dialéctica de contrarios. Ahora bien, será crucial para un marxista como Gramsci subrayar el lado activo del conocimiento, es decir, la presencia del sujeto en la interpretación y en la capacidad de modificación de la realidad, dialécticamente, se diría, sin volverlo su dueño absoluto, pero tampoco, en contra del economicismo de la época de Gramsci, como mero objeto determinado por la estructura económica. Gramsci llevará esta postura hasta sus últimas consecuencias al terreno político, para sostener la capacidad subjetiva de creatividad así como de transformación. De esta manera Gramsci podrá esbozar al objeto y al sujeto de la revolución. O dicho en otras palabras, Gramsci podrá esbozar tanto la estrategia revolucionaria, como el terreno de la práctica revolucionaria, el cual no determina, sino antes bien, posibilita su transformación.

Por eso para Gramsci serán muy importantes las relaciones entre ser y pensamiento, como entre teoría y práctica, pero a diferencia del neohegelianismo italiano (Spaventa, Croce), Gramsci ahora con Marx, intentará plantear esta relación a partir de la realidad concreta, con todas las contradicciones y conflictos que ello implica, y haciendo un mayor énfasis en el asunto práctico de la transformación.

Hegelianamente hablando, para Gramsci, no hay al parecer oposición insalvable, como tampoco unidad armoniosa sino siempre conflictiva. Se mantiene siempre la tensión conflictiva entre elementos, perspectiva que le permite evitar determinismos e incluso posiciones absolutistas. Esa consideración dialéctica de la realidad, es decir, no segmentada, mas que por motivos meramente didácticos, le permite a Gramsci pensar no sólo la complejidad de una realidad que en nuestros términos contemporáneos diríamos que siempre escapa al concepto, sino que también le permite ampliar el campo de batalla, así como complejizar sus análisis y sus estrategias.
Gramsci sabe bien que no es posible descalificar a priori una estrategia de lucha, como también en contra de purismos, sabe que hay contaminaciones, y sabe que incluso ese “acto histórico concreto”,[1] en el que se logra la unión dialéctica, es impuro y está contaminado.

En palabras de Gramsci:
(…) identidad de los contrarios en el acto histórico concreto, o sea, actividad humana (historia-espíritu) en concreto, unidad indisolublemente a una cierta materia organizada (historizada), a la naturaleza transformada por el hombre. Filosofía del acto (praxis, desarrollo), pero no del acto puro, sino del acto impuro, real, en el sentido más profano y mundano de la palabra.[2]
Desde el punto de vista de la práctica revolucionaria o práctica de transformación, esta concepción que da cuenta de la contaminación, más la conflictividad de la realidad efectiva, evita posturas dogmáticas, y posibilita plantear la ubicuidad y transversalidad del acto revolucionario. Y se posibilita hablar de ubicuidad y transversalidad, dado que se trata de un acto que involucrando la relación entre pensar y ser, o entre teoría y práctica, puede aparecer en cualquier espacio. No hay que perder de vista que si bien para Gramsci,  la sociedad civil como trama privada del Estado, y de alguna manera espacio público por sus funciones, o como esa multiplicidad de espacios público-privados, la entiende en general como espacio privilegiado de la lucha por la hegemonía, no descarta la importancia también de la acción política en el seno estatal o institucional, o a través de organizaciones como los partidos políticos. Hoy hablaríamos además de la importancia extra-institucional de movimientos, organizaciones populares, asambleas barriales, y demás organizaciones que participan de o contra la hegemonía dominante.

Esta posibilidad de plantear la ubicuidad y transversalidad de la acción, o de la lucha no necesariamente en el ámbito institucional o militar, permite revalorar la importancia de la responsabilidad del intelectual, su potencia conflictiva o reproductora según el punto de vista, pero más importante aún, permite revalorar la importancia estratégica del espacio académico, como espacio de disputa, que a su vez, disputa o reproduce determinada hegemonía en el seno de la sociedad civil, es decir, que participa estratégicamente y con gran potencia en determinada configuración estatal.

Para Gramsci es muy importante tener en cuenta el lado activo del conocimiento como legado epistemológico del idealismo alemán.[3]El pensamiento tiene la capacidad de imponerse y transformar su realidad, a pesar de estar condicionado por la misma realidad,[4] y en ese sentido, condicionado por otros pensamientos que ya se han impuesto a una realidad que también los condiciona a su vez. Se trata de una doble tensión, no sólo del pensamiento respecto de la realidad, sino del pensamiento con otros pensamientos que vehiculan los modos de pensar esa realidad, y que se resisten a ser desmontados. Adelantaría como hipótesis propia que se trata de la escenificación de un conflicto horizontal y vertical que pancrónicamente se verifica en el acto impuro (contaminado) ya señalado por Gramsci. Un acto-pensamiento impuro, que si bien está arraigado primordialmente a la realidad, se manifiesta de diversas formas, sea en el espacio público, o institucional, como rupturas políticas, o como rupturas epistemológicas y políticas también (política en su sentido amplio). Se  puede decir que subyace a esa “batalla” un esquema tríadico consistente en (1) Pensar la Realidad- (2) Despensarla (Crítica-Crisis)- (3) Pensar lo nuevo (Inventar, o momento de Pro-puesta radical disparadora de la acción social).[5]

Para Gramsci, desde una perspectiva muy concreta, no solamente estará de acuerdo en este continuum entre Teoría y Práctica que es de hecho la definición de la Filosofía de la Praxis, sino que es en el acto concreto, en el acto político, en el que se permite la fusión entre Teoría y Realidad, o entre la universalidad conceptual y la concreción de las circunstancias. Pareciera ser entonces, que esta unión se verifica y es más plena en la acción “impura”.

La praxis entonces dialécticamente hablando vendría presentada como el elemento sintético o superador, que permitiendo la unión entre Filosofía y Realidad, con atención primordial a la realidad, permite además la resolución de contradicciones aparentemente irresolubles en el ámbito meramente lógico-conceptual.

Dicho de otra manera y por ahora de manera tentativa, la Filosofía de la Praxis entendida como la unión o la búsqueda de la unión entre Teoría y Práctica, sería entonces la reflexión tanto de la realidad concreta socio-política, de las condiciones de posibilidad de la praxis, como el estudio y comprensión del acto de transformación que vincula la unión entre Pensar y Ser, o entre Filosofía y Realidad, y que en ese sentido verifica la encarnación del universal concreto (o singular), es decir, de un universal concreto, frágil y conflictivo, dado que la unión, es una dinamicidad viva, abierta y atravesada de contradicciones.

La Filosofía de la Praxis en una crítica a un proceder meramente lógico conceptual, apelaría en cambio a la necesidad de un involucramiento existencial en la realidad efectiva, es decir, a una especie de diálogo que parta de la realidad efectiva, para pensarla y luego para regresar a la misma para transformarla. La realidad es entonces la que impone ritmos, estrategias y que convoca a una acción que tienda a “destruir la ley de los grandes números”.[6]

La Filosofía de la Praxis promueve un tipo de intelectual, no sólo más comprometido, sino más cercano a las masas para elevarlas culturalmente hablando, es decir, se trata de una especie de educador popular inmerso en la realidad histórica y que se deja arrobar por las masas populares, y que en esa unión puede unir el sentir, con el saber y el conocer. Unión necesaria dado que cualquiera de esos elementos tomados unilateralmente son demasiado formales.

Ya desde Marx, por su parte, la salida de la alienación precisa una transformación práctica y no únicamente de la consciencia, es decir, la solución no se encuentra propiamente en la filosofía,[7] sino en la apropiación y transformación del mundo. De ahí la crítica tanto de Marx como de Gramsci hacia el idealismo, pues éste, afirman, desconoce la actividad real, o bien, desconoce la consistencia del objeto.[8] De esta manera Marx señalará la lucha presente en la imbricación de hombre y mundo. Como se lee en la Tesis número 2 de Marx: El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar su verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad del pensamiento.[9]Al respecto Habermas nos dice: “De esta forma Marx traduce la teoría de Hegel en una crítica económica que debería desencadenar una revolución práctica de los fundamentos sociales. Marx entiende esta praxis, a la vez, como superación y como realización de la filosofía”.[10]

¿Qué sería hacer filosofía desde la perspectiva gramsciana?

Para finalizar se tomarán prestadas brevemente algunas reflexiones contemporáneas para definir el ejercicio filosófico desde nuestra particularidad latinoamericana. Los autores serán Ellacuría, Rancière y Gilles Deleuze. De Ellacuría será importante retomar su reflexión acerca del concepto de filosofía; de Rancière interesa su concepción de la política como disrupción; y de Deleuze su concepción de la filosofía de las superficies.
Ellacuría rescata de Zubiri, tres concepciones de filosofía que a su vez se relacionan con tres concepciones de la inteligencia según la época histórica. Éstas son:
a) La filosofía como saber de las cosas.
b) La filosofía como una dirección para el mundo y la vida.
c) La filosofía como una “forma de vida”, y como algo que acontece.[11]
El primer tipo de filosofía se relaciona con una inteligencia de tipo contemplativo, la segunda con una de tipo práctica, y la última con una de tipo histórico. Las tres filosofías, de manera diferente, se relacionan de alguna manera con la práctica, unas más que otras. Y la filosofía como “forma de vida” relacionada con un logos histórico es propiamente teoría y acción. Es decir, esta última filosofía hace las veces de articulación con las otras dos.

Una filosofía auténtica debería de dar cuenta de las tres concepciones (y sus respectivas tres inteligencias), aunque la jerarquía entre cada una de ellas debería estar dada por la realidad efectiva, esto es, por la circunstancia socio-política. Se podría hablar en ese sentido de la necesidad de la primacía de una filosofía histórico-práctica situada en la realidad efectiva. Esta situacionalidad histórica, le permite a Ellacuría hablar de la politización de la filosofía. Sin  embargo, no basta solamente tomar conciencia de esta politización,[12] sino sobre todo, saber distanciarse críticamente de ella.

Así pues, ya es posible delinear el ejercicio filosófico de acuerdo a los objetivos del presente artículo. Hablar de una filosofía de la praxis en diálogo con Ellacuría se trataría de hablar de una filosofía que sin desconocer su parte contemplativa, o la relativa autonomía de su parte epistemológica u ontológica, está arraigada a la realidad para partir de ella y responder a ella. Se trata entonces de una filosofía que parte del análisis de la realidad social, para que en una postura crítica (y gracias a sus métodos) pueda desideologizar y desvelar los mecanismos de dominación para aportar a la configuración de un mundo más humano. Regresaré a esto más adelante.

Interesa ahora dialogar conRancière. Aunque para el propio Rancièrehablar de filosofía política sería si no imposible,[13]sí inadecuado, me gustaría pensar la filosofía de la praxis desde la perspectiva gramsciana como la política en Rancière.

Para Rancière la policía es la partición de lo sensible.[14]Y la política es la disrupción de la partición de lo sensible. De manera que la política es una repartición de lo sensible o cuestionamiento de la manera en que se organiza determinada comunidad y la manera en que han sido repartidos los roles. La política en este sentido desarregla y re-arregla, y dada esa complejidad de la disrupción política, ésta es evanescente y episódica.

La política escenifica un conflicto, dado por el daño a la igualdad que realiza la policía. Se trata de un desvelamiento de un error contable a partir del cual se fundaba la policía para la cual no había ningún error.

La filosofía de la praxis en este sentido sería entendida como política disruptiva o dicho de otra manera como reflexión y estimulación de la política como disrupción, dando cuenta de un error contable, de un daño a la igualdad, o del síntoma, es decir, como portavoz de los que no tienen voz o que han sido dañados en su igualdad.

La filosofía de la praxis en un nivel epistemológico, sería también crítica respecto de una filosofía meramente especulativa o indiferente respecto de la realidad socio-política. Filosofía ésta última que creyéndose neutral en realidad se posiciona respecto del orden de la dominación, en términos de indiferencia, y en ese sentido, a favor de su reproducción.

Por último, se retomará a Deleuze, quien en su Lógica del Sentido,[15] nos habla de la imagen de los tres filósofos. Para Deleuze existen tres clases de filósofos y sus correspondientes enfermedades.[16] En sus palabras: “El idealismo es la enfermedad congénita de la filosofía platónica y, con su sucesión de ascensiones y caídas, la forma maníacodepresiva de la filosofía misma”.[17]

En segundo lugar, Deleuze señala el otro extremo. Se trata del filósofo de las cavernas, es decir, del presocrático. Aquí cabe hablar de la esquizofrenia.[18]

Pero hay un tercer tipo. Se trata de aquellos que “no esperan la salvación en la profundidades de la tierra o en la autoctonía, ni tampoco en el cielo y la Idea, la esperan lateralmente, del acontecimiento, del Este, allí donde, como dice Carroll, se levantan todas las buenas cosas (…)”.[19] Aquí la figura es
Hércules, que si bien guarda relación con el abismo infernal y la altura celeste, se encuentra en la superficie.[20] Como nos dice Deleuze, “el sentido aparece y se juega en la superficie, por lo menos si se sabe batirla convenientemente, de modo que forme letras de polvo, o como un vapor sobre el cristal sobre el que el dedo pueda escribir”.[21]

Deleuze nos dice que el filósofo de las superficies es la garrapata o el piojo.[22] De manera que la filosofía de la praxis o el filósofo de la praxis, sería como la garrapata, que se adhiere a la superficie de su presa alimentándose de su sangre y posiblemente provocándole alteraciones significativas.

La filosofía de la praxis como filosofía de las superficies, está arraigada a la realidad, pero en su sentido crítico, se alimenta de la sangre de la policía, del estado de la situación, o de las trincheras del Estado dominante, para desangrarlo paulatinamente y provocándole alteraciones.[23]

Reflexiones finales

Para Habermas la filosofía, sin perder su nexo con la totalidad y abandonando pretensiones metafísicas, con conciencia falibilista,[24] ha de ser la mediadora entre la pluralidad de discursos, gracias también a su carácter hermenéutico. Por su parte, nos dice, la filosofía no puede olvidar su potencial normativo o evaluativo y de orientación. Pero sobre todo y lo más importante, no puede olvidar su intrínseco papel racional subversivo o de ruptura.

Con Ellacuría agregaríamos que la filosofía, si bien es contemplativa también, no puede olvidar su arraigo en la realidad histórica, para analizarla, y para aportar en la configuración de un mundo más humano, a través del ejercicio de crítica y desideologización, y en el caso de Ellacuría, en una opción preferencial por las mayorías populares. La filosofía de la que se habla aquí entonces, es aquella que realiza una crítica de las relaciones de dominación, pero que también nos da cierta orientación (en diálogo con otros saberes) para bloquearlas y transformarlas.

Con Rancière, aunque de manera quizá un tanto forzada, se tomó prestada a manera de metáfora, su concepción de política como disrupción, desarreglo y re-arreglo. Se pensó así una filosofía disruptiva, polémica y crítica, o bien, que reflexiona y motiva esa disrupción.

Respecto de Gramsci, conviene recordar que se encuentra entre dos extremos, a saber, el extremo materialista en su versión economicista en donde se encuentra Bujarin, y el extremo idealista de la alta cultura cuyo representante sería Croce. Para Deleuze, por su parte, la filosofía de la superficie identificada con la garrapata, no es ni la filosofía maniaco-depresiva de las alturas platónicas, ni la esquizofrénica de las cavernas.

Con Gramsci diríamos que la filosofía de la praxis parte de la superficie, es decir, de la realidad efectiva para pensarla y transformarla. Y al no ser de las alturas, ni de la caverna, la filosofía de la praxis trabaja con conceptos abiertos.

Particularmente para Gramsci, la filosofía de la praxis además de tener que estar históricamente arraigada en la realidad efectiva, ha de tener un componente popular, es decir, arraigado en los grupos subalternos, “elaborando en sentido crítico el sentido común”.[25] Permitiendo así “el análisis de las condiciones de posibilidad para que los dirigidos intervengan críticamente (…) al fin de subvertir el poder de los que lo dirigen.”[26]
La filosofía de la praxis es entonces “el análisis de las condiciones de posibilidad histórica de la autonomía de clase de las masas populares (…)”. [27]
De ahí que el estudio y análisis de las condiciones de posibilidad de la autonomía subalterna tenga que pasar necesariamente por el análisis de las “relaciones de fuerza“, y esto para saber:
Cuáles son los puntos de menor resistencia, donde la fuerza de la voluntad puede ser aplicada más fructuosamente (…) la tarea esencial es la de ocuparse sistemática pacientemente en formar, desarrollar, hacer cada vez más homogénea, compacta, consciente de sí misma a esta fuerza.[28]
En conclusión, y desde Gramsci, la filosofía de la praxis es fundamentalmente una reflexión acerca de las condiciones de posibilidad para la formación del sujeto político subalterno en vías de liberación y autonomía, pero también una expresión de la subjetividad en marcha, para en su caso motivarla y participar en su conformación. En términos éticos, la filosofía de la praxis sería la reflexión crítica de la realidad histórica para discernir las posibilidades de un mundo más humano y para provocar de esa manera  la puesta en marcha de dichas posibilidades, es decir, se trata –en tanto objetivo- de la conformación de un mundo en donde cada vez sea más difícil el establecimiento de relaciones de dominación y de explotación. El tema sería entonces estudiar ahora el significado de la subjetividad política popular y su relación con determinada configuración estatal, sin embargo, esto sería motivo de otro apartado.

Bibliografía

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Notas

[1] Francisco Piñón Gaytán, op.cit., p. 201.
[2]Gramsci cit. por Francisco Piñón Gaytán, op.cit., pp. 201-202.
[3]Ya en el propio Schelling se identifican diferentes etapas en su pensamiento filosófico que pueden conectarse de alguna manera con la filosofía de la praxis.. Por razones de espacio, será imposible repasarlas a fondo. En términos muy generales se podría identificar una primera etapa de filosofía negativa o meramente lógica-conceptual, es decir, negativa como así le llama el propio Schelling, que ya allí se encuentra la concepción de un Absoluto trans-objetivo y trans-subjetivo como libertad auto-poiética o proto-libertad, para pasar posteriormente a una era post-hegeliana, y poco reconocida, en donde se encontrará una etapa de filosofía positiva o de pensamiento de la historia, es decir, de la contingencia o del dinamismo. Se tratarán de reflexiones todas que llevarán a Schelling a una negación de la totalidad, a una afirmación de la incompletud, de la crisis conceptual, a reflexionar el asunto de la libertad, del devenir, así como de la decisión, estableciendo de esa manera los prolegómenos de una nueva concepción de la filosofía, ya no sólo axiomática y deductiva, sino atenta a la contingencia y a los límites de la propia razón. Esta atención al fenómeno histórico-dinámico, así como esta crítica no absoluta a la filosofía meramente lógico-conceptual y axiomática por parte de Schelling, que promueve constantemente el acercamiento a la historia encarnada, hasta el momento de vaciarse conceptualmente para enfrentarse con lo “im-prepensable”, me parece que permiten un diálogo fecundo con la filosofía de la praxis, o bien, permiten comenzar a ejemplificar el nexo señalado entre el idealismo alemán y la praxis revolucionaria. Véase Schelling. Del Yo como principio de la filosofía o Sobre lo incondicionado en el saber humano, Tr. Illana Giner Comín y Fernando Pérez Borbujo Álvarez. Madrid: Trotta, 2004; y Las Edades del Mundo, Madrid, Akal, 2010.
[4]Ibid., p. 242.
[5]Tomo prestada la idea de “disparadores de la acción social” de Pablo Lazo Briones, Crítica del Multiculturalismo, resemanticación de muticulturalidad (Plaza y Valdés, 2010). En otras palabras, el sujeto cognoscente reconoce la realidad que lo envuelve, pero también puede discernir, identificar y actualizar posibilidades (o imposibilidades) de transformación. Cabría agregar tanto a este párrafo como al anterior, que se trata de procesos sociales y no individuales. Es decir, no se trata de un solitario sujeto cognoscente, sino de un sujeto a su vez atravesado de comunidad, de tradición, de historia. Por eso hablaba de un acto pancrónico, es decir, de conjunción de los elementos diacrónicos que atraviesan al sujeto, en donde cabe sin duda lo social-comunitario e histórico, y los elementos sincrónicos-coyunturales de activación del proceso.
[6]Francisco Piñón Gaytán, op.cit., p. 249.
[7]Sergio Pérez Cortés, Karl Marx. Invitación a su lectura, UAM, 2010, p. 224. Ahí mismo se lee: “Por ello –piensa Marx- la salida de esa alienación no es una transformación de la conciencia, sino una transformación práctica, una revolución social que anule la verdadera fuente de aquella dependencia. La solución no se encuentra en la filosofía (y por eso hay que tomar una salida de ésta), sino en una transformación revolucionaria”.
[8]Ibid., p. 227.
[9]Marx cit. por Sergio Pérez Cortés, op.cit., p. 229.
[10]Jürgen Habermas, Verdad y justificación, Tr. Pere Fabra y Luis Díez, Madrid, Trotta, 2002, p. 311. Ahí mismo se lee lo siguiente: “Los jóvenes hegelianos debieron romper nuevamente con este tipo de fatalismo, que establece ya de antemano una lógica de la historia, para dejar espacio a una praxis que pudiera ser atribuida a los mismos sujetos que actúan históricamente. Fascinados a la vez que repelidos por el sistema filosófico de su maestro, Feuerbach y Marx criticaron la forma idealista de su filosofía pero quisieron conservar su contenido racional. Puesto que Hegel, a través del medio que representa la reflexión entendida como reconciliación, solamente ha glorificado una realidad social que continúa existiendo de forma no reconciliada, ha llegado el momento de que el partido de la acción supere (aufheben) la filosofía para poder realizarla”.
[11]Víctor Flores García, El lugar que da verdad. La filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría, México, Porrúa, pp. 137-144 (Las tres concepciones de la filosofía las tomo textualmente del presente libro en la página 137).
[12]Ibid., p. 186. Para Ellacuría, la praxis “es la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la realidad tanto natural como histórica”.
[13]Jaques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía. Tr. Horacio Pons, Nueva Visión, 1996, pp. 5-11.
[14]Para Rancière, Véase Jaques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía. Tr. Horacio Pons, Nueva Visión, 1996, pp. 35-60
[15]Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Tr. Miguel Morey, España, Paidós, 2005.
[16]Ibid., p. 161.
[17] Idem.
[18] Ibid., pp. 162-163.
[19] Ibid., p. 163.
[20] Ibid., p. 166.
[21] Ibid., p. 167.
[22] Idem.
[23]Ideas sugeridas por el doctor Pablo Lazo Briones del Departamento de Filosofía de la UIA.
[24]Véase Habermas, op.cit., p. 315. Ahí mismo Habermas nos dice: “A una filosofía que respondiera completamente a una forma de funcionar presidida por la división del trabajo se le habría despojado de lo mejor de su herencia, esto es, la parte anarquista: el no ser un pensamiento establecido”.
[25]Lucio Oliver (coord.),Gramsci, la otra política. Descifrando y debatiendo los cuadernos de la cárcel, México, Itaca, 2013, p. 21.
[26]Ibid., p. 24.
[27]Idem.
[28]Gramsci cit. por Lucio Oliver (coord.) op.cit., p. 50.