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Antonio Gramsci
✆ Pietro Picciau |
Fabio Frosini |
En los Cuadernos de la cárcel la
crítica de la sociología conduce a la elaboración de una “ciencia de la política”.
En este ensayo se muestra cómo esa crítica —que nace como intervención política
en el contexto del comunismo de la Tercera Internacional— se entrelaza con los
nudos cruciales de la reflexión de Gramsci, como la relación entre teoría y
política (y el estatus de la teoría) y entre filosofía e ideología, y los
conceptos de necesidad histórica, ley y ciencia. Se muestra cómo el resultado
de la investigación consiste, para Gramsci, no tanto en el rechazo de la idea
de una legalidad social, sino en la redefinición de la “ley” social e histórica
en términos de “regularidad”, noción en la cual se sintetizan voluntad política
y necesidad económica.
Cuestiones de método
En este escrito quiero examinar algunos aspectos del legado
manuscrito de Antonio Gramsci. Como es de sobra conocido, tras su
encarcelamiento (8 noviembre 1926) con una condena a 20 años, 4 meses y 5 días
de prisión (4 de junio de 1928) por los delitos de conspiración, instigación al
cambio violento de la Constitución del Estado y de la forma de gobierno,
incitación al odio entre las clases (y varios delitos menores) y el sucesivo
traslado a la “casa penal especial” para “detenidos que sufren enfermedades
físicas y psíquicas” de Turi di Bari (a donde fue enviado tras una visita
médica), Gramsci obtuvo el permiso de tomar apuntes. En el momento de su muerte
(el 27 de abril de 1937) dejó 29 cuadernos de apuntes, que después de la guerra
fueron publicados (entre1949 y 1951) por Palmiro Togliatti y Felice Platone en
una edición temática, 1 y finalmente en 1975 Valentino Gerratana publicó la
edición crítica con el título de Cuadernos
de la cárcel. 2 A diferencia de la primera edición, ésta presentaba el
manuscrito original completo, publicando los 29 cuadernos, tal y como fueron
escritos por el autor, en un orden cronológico establecido por el compilador a
través de diversos indicios directos e indirectos.
Estas breves precisiones tienen una función: dejar claro
desde el principio mi manera de abordar los Cuadernos.
Mientras en los años cincuenta y en los sesenta la lectura de los Cuadernos era
forzosamente “sistemática”, ya que no se conocía ni se contaba con ningún
indicio para saber el orden en el que se habían escrito, desde hace justo 32
años, es posible e incluso indispensable respetar en la lectura y en la
reconstrucción ese orden de escritura, que es uno de los pocos elementos fijos
de que disponemos en la interpretación del manuscrito que el autor dejó
inacabado y no preparado para la publicación, ni siquiera lo suficientemente
elaborado para poder ser fácilmente publicado. Por tanto, mi reconstrucción se
basa decididamente en el orden cronológico en el cual se escribieron los Cuadernos (el trabajo se extendió desde
febrero de 1929 a abril de 1935) 3, ya que este orden es fundamental para poder
entender los diversos párrafos.
Sabemos con certeza que Gramsci, en las últimas semanas de
1930 (esto es, más o menos dos años después de empezar el trabajo), en un
resumen provisional al principio del cuaderno 8, pensaba que de sus “notas y
apuntes” (que él definía «de carácter provisional —pro-memoria»), “podrían
resultar ensayos independientes, no un trabajo orgánico unitario” (C 8, <Índice>,
935).4 Por tanto, Gramsci no pensaba en un tratado, sino en un cierto número de
ensayos, coordinados eso sí en una trama unitaria, pero lo bastante
independientes como para ser publicados por separado. Esta solución no nos
tiene por qué maravillar: corresponde perfectamente a la “mente” de Gramsci,
que era ajeno a la idea de que los “libros” fueran autosuficientes y que
tuvieran un valor en sí mismos. Para Gramsci la escritura es fundamentalmente
una forma específica de intervenir en la realidad, y en cuanto tal —también
cuando se presenta en las formas sofisticadas de un estudio teórico— tiene un
valor exclusivamente referido a las (específicas) tareas que se asigna y a las
preguntas (circunstanciales) que trata de responder.
Desde este punto de vista, la referencia más importante para
Gramsci era sin duda Antonio Labriola, que entre el 1895 y el 1898 había
publicado tres “ensayos” fundamentales (nótese que es el mismo término
utilizado por Gramsci) —En memoria del “Manifiesto” de los comunistas, Sobre el
materialismo histórico. Dilucidación preliminar, Conversando sobre socialismo y
filosofía— que conjuntamente han señalado el inicio del marxismo teórico en
Italia, y al mismo tiempo son algunas de las aportaciones más importantes a la
historia del marxismo. Con Labriola, Gramsci comparte no sólo algunos elementos
centrales de la propia filosofía marxista sino también la alergia por las
exposiciones sistemáticas y, como consecuencia, por la forma del tratado. Esto
no quiere decir que para Labriola y Gramsci la teoría no tenga una realidad
específica y una esfera de eficacia, y que a ello estén unidas la
sistematicidad y la coherencia de pensamiento (no se trata por tanto de
pensadores de aforismos); significa que la teoría no puede ser ni “pensada” ni,
consecuentemente, “expuesta” separada de la materia que articula y organiza;
además, la materia es siempre históricamente específica, universalizable por
tanto a través de procedimientos de abstracción que tienen límites precisos,
límites que son parte de la “conciencia refleja” de la teoría y en los que la
teoría debe consistir en buena parte. Todo ello significa, en fin, que la
teoría, en cuanto “conciencia refleja” está siempre unida a la política, es
siempre una forma de intervenir —de poner en orden una materia específica en
una forma específica, con la finalidad de permitir una intervención
práctico-política de transformación. Más precisamente se podría decir que la
teoría es en sí misma una forma de intervención práctico-política, puesto que
no se encuentra jamás en un lugar neutro sino que es siempre (y en el caso del
marxismo de forma consciente) parcial, y por tanto activamente involucrada en
una batalla para cambiar las relaciones de fuerzas ideológicas. De aquí se
deduce que, para Gramsci y Labriola, la teoría del materialismo histórico no
pueda darse como un “sistema” completo, una exposición sistemática o un tratado
porque la “plenitud” de la teoría marxista no está dentro de la teoría sino
fuera, en la transformación práctica.5
Volveremos más adelante sobre estos temas. Por ahora baste
decir de forma preliminar que leyendo los Cuadernos
se debe tener presente esta doble advertencia respecto al método: respetar su
carácter provisional y el orden temporal de composición, y tener en cuenta el
estatuto particular de “teoría” que presuponen y que en ellos Gramsci intenta
desarrollar.
La crítica de la
sociología como intervención política
Tenemos que ocuparnos del estatuto de la teoría porque, como
he dicho ya, me gustaría insistir en cómo se piensa la sociedad en los
Cuadernos. No creo que sea útil limitar el examen al modo en que Gramsci trata
la sociología. Como se sabe,6 Gramsci tenía un conocimiento incompleto de la
sociología de su tiempo y concebía de forma excesivamente simplista esta
ciencia, que reducía a un sistema formal de esquematismos con “leyes” que no
añaden nada a la mera descripción histórico-empírica de los “hechos”,
procediendo así de manera tautológica, a través de un sistema de duplicación de
lo que explica: 7 en la «“ley sociológica”» escribe Gramsci, «se repite dos veces el mismo hecho, una vez
como hecho y otra como ley»8 .
Este juicio deriva literalmente de una frase del filósofo
neo-idealista Benedetto Croce (los «positivistas [...] duplican el hecho y lo
llaman ley»)9 contenida en un ensayo crítico sobre el economista y sociólogo
positivista Achille Loria, publicado en 1897 y que Gramsci conocía.10 Por
tanto, Gramsci más que una polémica contra la sociología entabla una polémica
contra un cierto tipo de sociología de origen positivista que había aparecido
en la segunda mitad del siglo diecinueve como
un intento de crear un método de ciencia histórico-política, dependiente de un sistema filosófico ya elaborado, el positivismo evolucionista, sobre el que la sociología reaccionó pero sólo parcialmente. La sociología se convierte en una tendencia a parte, se convierte en la filosofía de los no filósofos, un intento de describir y clasificar esquemáticamente hechos históricos y políticos, siguiendo criterios construidos sobre el modelo de las ciencias naturales. La sociología intenta por tanto producir «experimentalmente» las leyes de la evolución de la sociedad humana para «prever» el futuro con la misma certeza con la que se puede prever que de una bellota se desarrollará una encina 11
Este paso es del Cuaderno 11, de 1932; muchos años antes, en
un artículo de febrero de 1917, Gramsci había escrito de manera parecida que
El mito [socialista, es decir, la impostación evolucionista de la política del Partido Socialista– F.F.] se ha formado cuando pervivía todavía la superstición científica, cuando había una fe ciega en todo lo que venía acompañado por el adjetivo científico. Alcanzar esta sociedad modelo era un postulado del positivismo filosófico, de la filosofía científica. Pero esta concepción no era científica, era sólo mecánica, áridamente mecánica.12
Esta polémica tan dura y continuada en el tiempo puede en
realidad explicarse no en relación con la sociología europea y americana de las
primeras tres décadas del siglo veinte, que no se corresponde con un esquema
tan estrecho —baste pensar en Weber, Simmel, Durkheim, Mauss o Wright Mills,
entre otros— sino en relación con preocupaciones de tipo político, relacionadas
en 1917 con la fuerte influencia de la sociología positivista en el universo
teórico socialista, y en 1932 con la igualmente fuerte influencia de una
concepción mecanicista y economicista del materialismo histórico en el mundo
comunista, como testifica la enorme difusión de la Teoría del materialismo histórico de Nicolás Bujarin, que Gramsci
en los Cuadernos somete a dura
crítica 13.
La manera en que la sociología es examinada y criticada en
los Cuadernos es por tanto
compresible, esencialmente, a la luz de una preocupación política referida al
debate teórico en el mundo del comunismo internacional. Gramsci se empeña,
sobre todo, en impedir que en ese mundo triunfe una concepción fatalista del
marxismo, incapaz de ser ni una filosofía de la praxis, es decir, de la
transformación revolucionaria, ni una verdadera filosofía, es decir una
ideología coherente y sistemática capaz, gracias a estas características, de
luchar con armas iguales contra las más sofisticadas filosofías burguesas. No
es casual que la mayor parte de las observaciones sobre la sociología
contenidas en los Cuadernos se
encuentren en los apuntes sobre Bujarin, y que consecuentemente en la división
por materias de los Cuadernos, respectivamente los 16 principales argumentos
del Cuaderno 1 (8 de febrero de 1929) y las 10 reagrupaciones de materias del
Cuaderno 8 (marzo-abril de 1932), la sociología no aparezca como argumento
autónomo. La sociología está incluida en el punto 4 de las Reagrupaciones de
materias de 1932, Introducción al estudio
de la filosofía y notas críticas a un «Ensayo
popular de sociología», que corresponde a la materia del Cuaderno 11.
Filosofía, ciencia,
política
Entre los diversos “ensayos” que deberían haber nacido del
manuscrito de los Cuadernos de la cárcel no hay ninguno dedicado a la
sociología. Si nos limitáramos a esta constatación no tendría mucho sentido
interrogar a Gramsci sobre este tema. Pero no podemos limitarnos a esto, porque
en los Cuadernos encontramos —bajo la denominación de “ciencia de la política”
(o “ciencia política”)— la propuesta de una sociología marxista alternativa a
la de Bujarin. Y este modelo de ciencia de la política, que para Gramsci está
estrechamente vinculado con la “filosofía” marxista, ha ido a parar al Cuaderno
13 titulado Niccolò Machiavelli.
¿Qué es, según Gramsci, la ciencia de la política? ¿Qué
relación tiene con la filosofía? Sobre este asunto Gramsci ha cambiado su
posición. En C 4, 13, 435 (mayo-agosto de 1930) escribe que «se puede siempre
hacer teoría de la historia pasada y de la política actual, dado que aunque los
hechos son individuales y siempre cambiantes en el flujo del movimiento
histórico, los conceptos pueden ser teorizados». Pero se trata de una
repetición casi literal de una frase de Croce («la humilde lógica enseña que
las cosas cambian, sí, pero sus conceptos se pueden fijar»),14 lo que indica
que Gramsci, aún sintiendo la exigencia, no había conseguido todavía formular
de manera autónoma una respuesta a la cuestión del estatuto de la teoría. El
tema se repropone un poco más adelante, en noviembre de 1930, cuando Gramsci
apunta:
El marxismo no es simplemente una doctrina social [es decir, una teoría no para explicar los hechos sino para cambiarlos – F.F.] [...], porque «tiene la pretensión» incluso de explicar la «ciencia», es decir de ser más ciencia que la «ciencia». En la cuestión ideología-filosofía = doctrina-ciencia, está también la cuestión del carácter «primitivo» o «irreducible» del momento político o práctico. La ideología = hipótesis científica de carácter educativo energético, verificada [y criticada] por el desarrollo real de la historia, es decir convertida en ciencia (hipótesis real), sistematizada.15
El marxismo sería una “ciencia de la ciencia”, porque
explicaría que la ciencia es sólo una “hipótesis real”, es decir verificada y
criticada en la práctica y en tal manera sistematizada. La ciencia sería por
tanto un momento ideológico que “sale” de la política y se depura de sus
unilateralidades mediante la prueba en el terreno de la práctica.
Pero la posición de Gramsci —que deriva claramente de una
lectura de las Tesis sobre Feuerbach 16—
no es segura y unívoca. En C 4, 39, 465, del mes anterior, parece pensar la
filosofía por una parte, y las ciencias de la política, de la historia y de la
economía por otra; igual que por una parte la articulación general de conceptos
de la historia, la política y la economía, y por otra el desarrollo concreto de
estos mismos conceptos referidos a las materias históricamente dadas. A
continuación, transcribiendo este texto en el Cuaderno 11, Gramsci lo modificó
pero para identificar la «parte filosófica general» con «la ciencia de la
dialéctica o gnoseología», y las partes especiales —las ciencias de la
historia, la política y la economía— con la filosofía misma, en cuanto ésta se
imbuye de la elaboración de los datos empíricos.17
Así, la distinción entre filosofía y ciencias tiende a
difuminarse. Éstas no se distinguen ya en desarrollo abstracto, por una parte,
y aplicación concreta, por otra. Las ciencias de la política, la historia y la
economía son la filosofía en su realidad concreta y ésta vive solamente en
ellas.
La filosofía en sí misma se convierte en una teoría de la
articulación de la sociedad en su conjunto orgánico e integrado, es decir la
teoría de la interacción de base y superestructura. 18 De hecho, la filosofía
se identifica, como hemos visto, con la “ciencia de la dialéctica”, y ésta no
es un método lógico, sino la gnoseología de la política, de la historia, de la
economía. Pero la teoría del conocimiento no es para Gramsci distinta de la
teoría de la ideología, es decir, de la explicación del modo en el que los
hombres históricamente acceden, a través de las ideologías, a las propias y
específicas (históricas) condiciones de existencia, y en ellas viven como
individuos activos. De hecho, para Gramsci las ideologías son el terreno (el
único terreno) sobre el que existe el conocimiento. 19 Así, a través de la
mediación imprescindible de las ideologías —la sociedad en su conjunto, en sus
diversos ámbitos funcionales (de la economía a la política, a la ética, al
arte, a las ciencias naturales),20 articula específicamente las diversas “prácticas”
que constituyen la vida concreta y que, identificadas con las relaciones
sociales en sus diversos niveles —materiales de producción o superestructurales
e ideológicos— determinan también la distribución de los individuos en las
diversas clases y las relaciones de fuerzas tanto materiales como ideales
relacionadas con todo ello.
El marxismo como filosofía —la “filosofía de la praxis”— es
por tanto, sobre todo, la afirmación de la unidad de filosofía y política, es
decir, del carácter siempre práctico —y en tal sentido “político”— del
pensamiento como ideología. No sólo del pensamiento de los demás, sino en
primer lugar, de manera autorreflexiva, del pensamiento representado por la
filosofía de la praxis misma, en el sentido de que esta misma teoría, en cuanto
pensamiento, es ideológica, es un enfoque práctico, estratégico, político
dirigido al mundo, una intervención y un posicionamiento en su interior para
modificarlo en una determinada dirección.
En un texto posterior, de marzo de 1933, Gramsci vuelve a
reflexionar sobre la relación entre filosofía y ciencia a la luz de la unidad
de pensamiento y política:
Nos tenemos que plantear el problema de qué es la «ciencia» misma. ¿No es la ciencia en sí «actividad política» y pensamiento político, en cuanto transforma a los hombres, los hace diferentes de cómo eran anteriormente? Si todo es «político», es necesario, para no caer en frases tautológicas y aburridas, distinguir con conceptos nuevos la política que corresponde a la ciencia tradicionalmente llamada «filosofía», de la política que se llama ciencia política en sentido estrecho. Si la ciencia es «descubrimiento» de una realidad anteriormente ignorada, esta realidad, ¿no viene concebida como trascendente en un cierto sentido? ¿Y no se piensa que exista todavía algo «desconocido» y por tanto trascendente? Y el concepto de ciencia como «creación», ¿no significa, pues, «política»? Todo está en ver si se trata de una creación «arbitraria» o racional, es decir «útil» a los hombres para ampliar su concepto de la vida, para hacer mejor (desarrollar) la vida misma.21
Las referencias aquí contenidas a dos diversos enfoques
epistemológicos —respectivamente realista y constructivista (la alusión a la
alternativa de Lenin entre materialismo y empirio-criticismo es transparente)—
no debería hacernos perder de vista el centro de la reflexión de Gramsci.22 Que
no está en las alternativas entre las diversas filosofías de la física, sino en
la necesidad, una vez que hayamos identificado pensamiento y política, de poder
volver a “distinguir” los diferentes niveles de la política en referencia a
específicas funciones teórico-prácticas. Así, la impostación según la cual la
ciencia es “creación” adquiere su significado real sólo si, desligada de
enfoques solipsistas, se entiende como conocimiento ligado a la vida práctica
de la humanidad, a sus necesidades y a sus exigencias, a las que intenta
encontrar una respuesta. De aquí deriva una dilatación de la noción de ciencia.
Ciencia es cualquier actividad teórica que, correspondiendo como forma
ideológica a una determinada práctica, interviene activamente en el terreno de
ésta para encontrar respuestas a las necesidades genéricamente políticas que se
expresan en ese determinado lenguaje regional. Así, la “ciencia de la política”
será la reflexión teórica sobre las relaciones de fuerzas específicamente
políticas que se encuentran en los diversos niveles de la organización
social.23
Volveré rápidamente a este punto. Primero quiero solamente
señalar que en un texto un poco anterior, C 11, 59, escrito entre agosto y
diciembre de 1932, la relación entre filosofía y política había sido redefinida
de la misma manera, casi con las mismas palabras:
¿Qué es la filosofía? ¿Una actividad puramente receptiva o como máximo ordenadora, o una actividad absolutamente creativa? [...] Pero ¿qué significa «creativo»? ¿Significará que el mundo externo es creado por el pensamiento? Pero ¿de cuál pensamiento y de quién? Se puede caer en el solipsismo y de hecho todos los idealismos caen necesariamente en el solipsismo. Para escapar del solipsismo [...] es necesario poner la cuestión «historicistamente» y al mismo tiempo poner como base de la filosofía la «voluntad» (en último análisis la actividad práctica o política), pero una voluntad racional, no arbitraria [...] Por tanto hay que entender creativo en el sentido de «relativo», de pensamiento que modifica la manera de sentir del mayor número y por tanto de la realidad misma que no puede pensarse sin este mayor número.24
En este punto la filosofía no es ya organización abstracta
de los conceptos de la ciencia sino que, precisamente en cuanto “gnoseología”,
es forma de la política, en el sentido de que su actividad específica consiste
en modificar la manera de pensar el pensamiento, su naturaleza y su relación
con el mundo; pero reformando la forma del pensamiento la filosofía cambia
también su contenido, puesto que la forma del pensamiento es ya su contenido.
Por ejemplo, la verdad como adaequatio
intellectus et rei de Aristóteles, el je pense, donc je suis de Descartes,
el Ich denke de Kant, el Geist de Hegel o el carácter práctico del pensamiento
como Praxis de Marx son todas respuestas a la pregunta sobre la “naturaleza del
pensamiento”, pero son respuestas que modifican decisivamente la manera de ver
la relación entre hombre y mundo, es decir, la ideología.
En resumen, con el transcurrir del tiempo Gramsci ve cada
vez más claro que tanto las ciencias como las filosofías son formas específicas
de la política. En consecuencia, la razón de la distinción —y por tanto el
estatuto de la teoría, del “concepto”— habrá que buscarla en el estatuto de la
práctica.
En la siguiente sección examinaré el concepto de “ciencia de
la política” como reflexión sobre las relaciones de fuerzas específicamente
políticas en los diversos niveles de la organización social; en el siguiente
consideraré la manera en la cual se redefine partiendo de la práctica (y no
anulando, sino precisamente modificando) el estatuto de la teoría.
Ideologías y
relaciones de fuerzas. La “ciencia de la política”
En C 4, 38 (octubre 1930)25 Gramsci apunta que establecer
«las relaciones entre estructura y superestructura» es «el problema crucial del
materialismo histórico», y que para solucionarlo es necesario ir a la parte de
la Prefación de Marx en Para la crítica
de la economía política (1859) dónde se fijan los dos principios
metodológicos del materialismo histórico:
1°) el principio de que «ninguna sociedad se pone tareas para cuya resolución no existan ya las condiciones necesarias y suficientes» [o estén en fase de desarrollo y de aparición], y 2°) que «ninguna sociedad cae si antes no se han desarrollado todas las formas de vida que están implícitas en sus relaciones».26
Estos dos criterios metodológicos, que Gramsci extrae del
texto de Marx, 27 le sirven para pensar la unidad real, es decir, la
interacción de estructura económica y superestructuras políticas, jurídicas,
etcétera. Todo el texto de Marx está dedicado a mostrar qué es la historia. La
historia, es decir, la sucesión de cambios reales no se reconoce si uno se
queda en el nivel del estudio de las formas del Estado, del derecho, etcétera,
sino que sólo se reconoce si se tiene en cuenta la red de las actividades
económicas. El cambio real de las sociedades humanas ocurre sólo cuando cambia
el modo de producción. Así que la historia es una sucesión de modos de
producción, cada uno caracterizado por una relación específica entre las
fuerzas productivas y las relaciones de producción. Cuando unas relaciones de
producción determinadas no pueden “contener” más las fuerzas productivas que
anteriormente se habían desarrollado en su interior, aparece una época de
revolución social, que puede durar incluso varios siglos, durante la cual se
sustituyen las viejas relaciones de producción con otras adecuadas al nivel de
desarrollo de las fuerzas productivas. En estas épocas de revolución social se
modifica también, más o menos rápidamente, toda la gigantesca superestructura,
es decir las relaciones jurídicas, políticas, éticas, religiosas, culturales y todas
las “formas ideológicas” correspondientes.28
En este contexto Marx enuncia los dos criterios que hemos
visto, para delimitar respectivamente la condición de aparición de lo “nuevo”,
y la condición de desaparición de lo “viejo”. Se puede decir que la época de
revolución social con la sustitución del modo de producción capitalista —que
para Marx obviamente había ya empezado— es la época en la que ambos principios
metodológicos son eficaces —porque existen ya las condiciones materiales (las
“fuerzas productivas”) para que la humanidad se proponga la tarea de relaciones
de producción superiores; pero el viejo mundo puede todavía desarrollar las
fuerzas productivas dentro de las viejas relaciones de producción— y por ende
la historia concreta es una oscilación entre lo viejo y lo nuevo.
En este contexto —y aquí retomamos la lectura de Gramsci— la
política se vuelve decisiva, en cuanto la estructura económica es una condición
tal que las dos soluciones —conservación del modo de producción actual o,
viceversa, su sustitución por uno nuevo —son posibles, y la oscilación entre
estas dos soluciones opuestas se refleja en el terreno de las relaciones
sociales en un enfrentamiento político entre las clases: la forma real de la
oscilación de la estructura son las relaciones de fuerzas entre las clases.29
En relación con esto Gramsci apunta que
se lee con frecuencia en [muchas] narraciones históricas la expresión genérica: «relación de fuerzas» favorable o desfavorable. Así, abstractamente, esta expresión no explica nada o casi nada: normalmente se repite el hecho que se debe explicar, se hace una tautología.30
Como se puede ver, vuelve a aparecer la objeción usual a la
sociología: mientras los historiadores se limitan a registrar la victoria de
una u otra clase, atribuyendo a las “relaciones de fuerzas”, que le eran
“favorables” la causa de la victoria misma, se trataría, en cambio, de usar la
noción de “relaciones de fuerzas” como «un canon de investigación e
interpretación», es decir como delimitación conceptual de un “terreno”
histórico-político que se trata precisamente de explorar y de conocer en su
configuración real.
Con esta finalidad, Gramsci delimita tres grandes niveles de
relaciones de fuerzas: 1) «relación de las fuerzas sociales estrechamente
ligadas a la estructura»;31 2) «“relación de las fuerzas” políticas, es decir
la valoración del grado de homogeneidad y de autoconciencia que han alcanzado
los diversos agrupamientos sociales»;32 3) «“relación de las fuerzas
militares”, que es la relación inmediatamente decisiva en cada momento».33
Se debe notar que en los tres casos tenemos “relaciones de
fuerzas” es decir relaciones de poder entre las clases sociales, pertenecientes
por tanto a lo que Marx llama superestructura, pero estas relaciones se colocan
en niveles diversos, porque es diferente el modo en el que la praxis, la
voluntad, interviene en ellas. La relación de fuerzas ligada a la estructura es
la distribución de los individuos en las diversas clases —capitalistas, obreros,
rentistas— que se basa en la organización económica de la sociedad. Pero esta
relación no es esta organización sino una primera «facción fundamental» (C,
457), por tanto un hecho “político” (aunque en sentido amplio), un primer
bosquejo de las relaciones políticas entre las clases. En relación con esto se
produce la disposición propiamente política de las fuerzas (el nivel 2), que
Gramsci distingue a su vez en tres sub-niveles: económico-corporativo,
económico-político y hegemónico-estatal. En este nivel se produce la distinción
de las clases en cuanto fuerzas políticas y por tanto también en cuanto fuerzas
organizadas, desde una primera organización basada en la «unidad homogénea del
grupo profesional, pero todavía no de la agrupación social» (fase corporativa,
a la que corresponden las organizaciones gremiales), a la «conciencia de la
solidaridad de intereses entre todos los miembros de la agrupación social, pero
todavía en el ámbito puramente económico» (fase económico-política, a la que
corresponden las organizaciones sindicales generales y las reivindicaciones
políticas elementares, como el derecho de voto) y a la
conciencia de que los propios intereses «corporativos», en su desarrollo actual y futuro, superan el círculo «corporativo», es decir de agrupación económica, y pueden y deben convertirse en los intereses de otras agrupaciones subordinadas; ésta es la fase más claramente «política» que marca el pasaje neto de la estructura pura a las superestructuras complejas, es la fase en la cual las ideologías germinadas con anterioridad entran en contacto y se enfrentan hasta que sólo una de ellas, o al menos una sola combinación de ellas, tiende a prevalecer, a imponerse, a difundirse en todo el área, determinando además de la unidad económica y política, una unidad intelectual y moral, en un nivel no corporativo sino universal, de hegemonía de una agrupación social fundamental sobre las agrupaciones subordinadas.34
Existe, por fin, la relación de fuerzas militares, que se
corresponde con el modo en que las diversas clases se dan instrumentos
coercitivos capaces de consolidar y garantizar el propio poder, o de derribar
el poder ajeno; por ejemplo, en el período 1789-1794 la masa de choque de los
sansculottes. Con razón Gramsci apunta que este nivel de las relaciones de
fuerzas es «el inmediatamente decisivo en cada momento», tanto porque el
enfrentamiento militar puede en cada momento señalar la victoria o la derrota
de un proyecto de innovación o de conservación social más amplio y duradero,
como porque el nivel militar expresa en manera concentrada el grado de
organización política alcanzada por las clases que se enfrentan en el terreno
del Estado (también el enfrentamiento militar es una forma de enfrentamiento político).
Sin embargo, las relaciones de fuerzas militares son, según
Gramsci, sólo “inmediatamente” decisivas. El nivel decisivo de las relaciones
de fuerzas es, en última instancia, el segundo, el propiamente político.
Gramsci señala que «el desarrollo histórico oscila continuamente entre el
primer y el tercer momento, con la mediación del segundo».35 Las fuerzas
sociales se vuelven realmente activas y capaces de ser el punto en el cual la
crisis histórica se resuelve en una dirección o en otra sólo cuando son capaces
de elaborar políticamente, es decir en forma organizada, la propia facción y la
propia distribución en una facción político-económica originaria; es decir,
sólo cuando las diversas clases consiguen organizarse siendo conscientes de la
propia fuerza.
De este análisis fundamental deriva la centralidad, en el
pensamiento de Gramsci, del partido político porque en él se produce la
transformación en verdaderos sujetos de las “fuerzas” de la “facción
económica”. La “facción política” cumple la función de “traducir” la “facción
económica” en una “facción militar”, es decir, de dar una solución a la época
de crisis de la que habla Marx en su pasaje sobre el materialismo histórico.
Gramsci bosqueja así el conjunto de estas funciones de las relaciones de
fuerzas:
Existe una crisis, que se prolonga a veces durante decenas de años. Esto significa que en la estructura han aparecido contradicciones incurables, que las fuerzas políticas que se encargan activamente de la conservación de la estructura misma se esfuerzan no obstante por sanear dentro de ciertos límites; estos esfuerzos incesantes y perseverantes (visto que ninguna forma social querrá admitir que es obsoleta) forman el terreno de lo «ocasional» en el que se organizan las fuerzas que «intentan» demostrar (con los hechos en última instancia, es decir con el propio triunfo, pero en primer lugar con la polémica ideológica, religiosa, filosófica, política, jurídica, etcétera) que «existen ya las condiciones necesarias y suficientes para que determinadas tareas puedan y por tanto deban ser históricamente resueltas».36
La “verdad” de una posición política está en su afirmación
práctica (Gramsci recoge aquí el concepto de «verdad» —como «potencia»,
«inmanencia» y «terrenidad»— de la segunda Tesis sobre Feuerbach),37 y el
terreno en el que esta afirmación tiene lugar prácticamente, es decir,
políticamente, son las ideologías religiosas, filosóficas, políticas,
jurídicas, etcé- tera, que por tanto son el “lugar” en el que se define la
verdad, es decir viene producida políticamente. Todavía más explícito en la
segunda versión de este pasaje Gramsci precisa lo siguiente: «[...] pero
inmediatamente [la lucha] se desarrolla en una serie de polémicas ideológicas,
religiosas, filosóficas, políticas, jurídicas, etc., cuya concreción se puede
valorar en la medida en que consigan convencer y mover la disposición anterior
de las fuerzas sociales».38 La forma en la que en realidad se “verifican” las
ideologías está en su capacidad para convencer y mover las fuerzas sociales, es
decir, de darles una dirección política determinada. Por tanto, la “verdad” de
las disputas religiosas, filosóficas, políticas, jurídicas, etc., consiste en
el hecho de que correspondan (Marx usa el término «entsprechen»,39 que indica
un paralelismo y no una derivación) a los conflictos materiales. En el lenguaje
de Gramsci: la verdad de las disputas ideológicas está en su capacidad de
“traducir” los conflictos materiales en los lenguajes especiales de las
diversas ideologías.
¿Qué queda de la “ley” sociológica a la luz de esta
concepción de la política? Evidentemente nada, ya que la resolución de la
“crisis” puede ocurrir o no: las fuerzas económico-político-militares se
enfrentan y todo depende de su respectiva capacidad de convertirse en sujetos colectivos
organizados. Pero todo este proceso tiene lugar en el terreno de las
ideologías, es decir de las diferentes prácticas de las que esas fuerzas son el
“reflejo”. La unidad de estructura y superestructura tiene lugar en el terreno
de las ideologías, es decir de la práctica, en última instancia de la voluntad.
Por tanto, la voluntad organizada, la política, es la clave
que nos permite comprender la historia y su dinámica. Pero ello no excluye de
ninguna manera el reconocimiento de “vínculos”. El nivel básico de las
relaciones de fuerzas es la expresión directa de las relaciones sociales: éstas
no son inmutables pero cambian muy lentamente (porque expresan la relación que
en cada momento se establece entre las fuerzas productivas y las relaciones de
producción, y «el conjunto de las fuerzas materiales de producción es el
elemento menos variable del desarrollo histórico, [...] el que en cada momento
puede ser medido con exactitud matemática»40 precisamente porque cambia más
lentamente). No se puede “modificar” políticamente de manera inmediata el
número de industrias de un país,41 pero es necesario antes de nada conocerlo,
para poder ejercer una voluntad “racional”, es decir, adecuada a las relaciones
de fuerzas en las que se inserta. Por otro lado, este hecho bruto y originario
(el número de empresas) es al mismo tiempo, también él, expresión de relaciones
de fuerzas, nacionales e internacionales (por ejemplo de la división
internacional del trabajo en el marco del imperialismo), y por tanto, en su
modificación si bien gradual, expresa las relaciones políticas entre las
clases. Así, la diferencia entre relaciones propiamente políticas y relaciones
económico-políticas es de hecho cuantitativa y no cualitativa. Y por tanto el
mismo conocimiento “científico” de la «facción fundamental»42 puede sólo
basarse en una voluntad práctico-política.
Si en este punto recordamos los dos textos ya analizados, en
los que Gramsci reconduce tanto la ciencia (C 15, 10) como la filosofía (C 11,
59) hacia la política, podremos ver cómo en su concepción toda la realidad se
reduce a la voluntad, sin que esto signifique una forma de voluntarismo. 43 En
efecto, la subjetividad, que es portadora de esta voluntad, no es, en modo
alguno, un presupuesto de la historia (de la política) sino más bien un
producto suyo.44 No es, por tanto, el momento de “transparencia” de la historia
en el que la historia revela su sentido, sino más bien es el lugar de una
radical falta de transparencia que va construido y llevado a ser capaz de
reconocer la propia fuerza – es decir el propio ser “cogido” en relaciones de
fuerzas. La “ciencia de la política” es reflexión sobre las maneras en las que
en general tiene lugar socialmente esta “construcción”, desde el nivel
económico al militar. No enuncia “leyes”, sino que es, ella misma, una “fuerza”
conscientemente incluida en el ámbito de las relaciones de fuerzas de todos los
niveles de la sociedad, y los conoce para poder modificarlos y elaborarlos.
La ciencia política da lugar a un “arte política”, es decir a
un conjunto de preceptos prácticos. Gracias al arte de la política una clase
social puede emprender políticamente la propia construcción como fuerza
política organizada y predisponer el terreno para la propia victoria en los
tres niveles —económico, político y militar. En un texto del Cuaderno 4 poco
posterior a C 4, 38 Gramsci apunta que «la ciencia de la política» se
desarrolla «en la fase de la lucha por la hegemonía».45 Es decir, existe una
relación precisa entre el proceso de construcción de la subjetividad y la
aparición de la ciencia de la política como nivel o grado de autorreflexión
sobre este proceso de construcción. También esta ciencia es una “ideología”,
una forma de “política”.46
Las regularidades
prácticas y la redefinición lingüística de la teoría
Y así parece que la ciencia política no se distingue en
principio de cualquier ideología política. Es decir, parece que —una vez que se
muestra que también la teoría es una forma de práctica— ya no se puede
distinguir realmente la reflexión conceptual sobre una cierta realidad de la
intervención práctica sobre esta realidad. En efecto, en el caso de los tres
niveles de las relaciones de fuerzas, la especificidad del primer nivel —el de
las facciones económicas— del cual en principio sólo se pueden enunciar
“leyes”, estaba exactamente en el hecho de que éste, a diferencia de los otros
niveles, era relativamente «extraño» y por tanto «rebelde» a la voluntad.47
Parece por tanto que la objetividad, el terreno en el que es posible establecer
leyes, se reduce a lo que se sustraiga a su inmediata modificación por parte de
la voluntad (y que, por esta razón, es “medible”). En relación a todo lo demás
se puede sólo reenviar a la política.
De este modo la ciencia de la política corre el riesgo de
confundirse con el arte de la política, y la teoría no parece que tenga una
función específica suya. Hemos visto más arriba (capítulo 3) el modo
atormentado en el que Gramsci trata en diversos momentos la relación entre
filosofía, ciencia y política, y cómo se movió de manera cada vez más
consciente en la dirección de la teoría como producto de la política, es decir,
como un momento que, con una modalidad específica y autónoma, expresa sin
embargo una forma de práctica política.
Pero es evidente que esta ambición podrá satisfacerse
solamente si se aclara la relación entre ley y ciencia y esto podrá ocurrir
sólo después de que se haya aclarado la relación entre lenguaje y concepto
científico. Dicho en otro modo: una vez establecido que la ciencia y la
filosofía —en cuanto actividades teóricas— son formas de la política, es decir,
hipótesis de intervención en la práctica que, en ésta, deben encontrar su
“verificación”, solamente una reflexión de la relación entre lenguaje y teoría
podrá aclarar la manera en la que esa “verificación” tiene lugar.
Gramsci ha intentado durante mucho tiempo afinar este punto.
No puedo detenerme aquí en los detalles de este intento48 y por tanto me limito
a señalar el momento en el cual Gramsci considera que ha encontrado la
solución. Ésta es una concepción que podríamos llamar “constitutiva” del
lenguaje, en la que la universalidad de los sustantivos y por tanto de los
conceptos se constituye según Gramsci en la práctica, es una universalización
práctica, que es ya en sí misma una ley científica. Es decir, Gramsci teoriza
la existencia de un cierto estrato semántico, que llama “sentido común” (senso comune), 49 como fundamento de
cualquier universalización. En él se encuentran ya, aunque normalmente de
manera implícita, toda una serie de conceptos que expresan los grados de
universalización práctica de una serie de fenómenos sociales. Gramsci retoma
aquí un pasaje de El Capital, en el
que Marx recuerda que la ley del valor, precisamente porque se ha
universalizado prácticamente con la extensión de la producción capitalista,
posee la «solidez de una creencia popular». Gramsci liga directamente esta
afirmación a la «validez de las ideologías»,50 es decir, a su “verdad”.
El hecho que algunos términos del lenguaje común, que
expresan las relaciones prácticas (y tenemos que recordar que para Gramsci las
relaciones prácticas cubren toda la red de las relaciones sociales) hayan
adquirido la solidez de las creencias populares, define el ámbito de la validez
de estos mismos términos. No se trata por tanto de una validez universal, ni
atemporal, sino una validez en un tiempo y un espacio determinados. Si se
quiere construir una teoría de la sociedad se debe partir de estos términos
“del sentido común” porque, expresando universalidades prácticas, expresan ya leyes
sociales, son “hechos sociales”, es decir, hechos que se repiten regularmente.
51 En resumen, en el lenguaje, en cuanto es un conjunto de campos semánticos
están ya contenidas las leyes que dominan una determinada sociedad, y estas
leyes son “regularidades”.
El concepto de “regularidad” sustituye en Gramsci al de
“ley”. En una serie de textos escritos entre abril y agosto de 1932 Gramsci
desarrolla esta idea 52:
Resulta que el concepto de «necesidad» histórica está estrechamente relacionado con el de «regularidad» y el de «racionalidad». [...] Existe la necesidad cuando existe una premisa eficiente y activa, cuya conciencia en los hombres se haya activado poniendo finalidades a la conciencia colectiva y constituyendo un conjunto de convicciones y de creencias poderosamente operativas como las «creencias populares». En la premisa deben estar incluidas, ya desarrolladas o en vías de desarrollo, las condiciones materiales necesarias y suficientes para la realización del impulso de la voluntad colectiva, pero es claro que no se puede distinguir en esta premisa «material», calculable cuantitativamente, un cierto nivel de cultura, un conjunto de actos intelectuales y de estos (como producto o consecuencia) un cierto conjunto de pasiones y sentimientos imperiosos, es decir, que tengan la fuerza de inducir a la acción «a cualquier costo».53
Como se puede ver, en este punto también el grado “objetivo”
o primer grado de las relaciones de fuerzas están incluidas en la esfera de la
ideología. Su objetividad está mediada ideológicamente y depende de su mayor
“regularidad”, es decir de la capacidad de dar lugar a comportamientos
mayormente establecidos en el tiempo y en el espacio, y por tanto más
“verdaderos” que otros, ligados a regiones superestructurales más fluctuantes o
transitorias.
La ciencia de la política será por tanto el estudio del modo
en el que se constituyen históricamente las “regularidades” observables (o sea,
“decibles”) en la sociedad, y como se articulan recíprocamente en cada momento
y en momentos sucesivos. De todos modos, el problema de la ciencia de la
política en cuanto ciencia (teoría) se convierte en un problema de tipo
lingüístico: la teoría localiza regularidades prácticas en las universalidades
semánticas, y aislando los términos que corresponden a estas regularidades
formula hipótesis, que serán a su vez un modo para intervenir en el lenguaje
común (ideología difusa) para modificarlo, para saldar o modificar determinadas
relaciones de fuerzas.54
En conclusión, podemos decir que después de la reformulación
de la teoría como momento de la práctica, el específico estatus de la teoría
viene reformulado en términos lingüísticos. De este modo por una parte se
excluye la existencia de cualquier esfera que trascienda la práctica, dado que
también el frente económico es fruto de una regularidad de comportamientos; por
otra parte, el hecho que todo sea práctica no excluye que la teoría pueda tener
un ámbito de validez específicamente suyo, una esfera de existencia específica:
ésta consiste en enunciar regularidades, que no son algo extraño a la práctica,
sino que son la unidad concreta de “premisa material” y “voluntad colectiva”,
es decir son la práctica en su realidad efectiva. El ejemplo que utiliza
Gramsci para hacer entender esta concepción es el del “mercado determinado”:55
Concepto y hecho del «mercado determinado», es decir, revelar que determinadas fuerzas han aparecido históricamente, y su actividad se presenta con un cierto «automatismo» que consiente una cierta medida de «previsibilidad» y de certeza para las iniciativas individuales. «Mercado determinado» por tanto equivale a decir «determinada relación de fuerzas sociales en una determinada estructura del aparato de producción» garantizado por una determinada superestructura jurídica. Para que se pueda hablar de una «ciencia» nueva sería necesario demostrar que existe una relación de fuerzas nueva, etc. que ha determinado un nuevo tipo de mercado un «automatismo» y un fenomenismo suyo [propio] que se presenta como algo «objetivo», comparable al automatismo de las leyes naturales.56
La ciencia es la expresión lingüística de la red de
relaciones de fuerzas a todos los niveles, desde el aparato de producción al
jurídico e ideológico. Desde ésta perspectiva, la “facción fundamental”, o sea
el nivel económico, no es ya la única de la cuál se pueden enunciar “leyes”,
por ser extraña y rebelde a la voluntad. De hecho, las “regularidades”
económicas pertenecen, como hemos visto, a la práctica. La regularidad que
domina el mercado determinado capitalista es al mismo tiempo la red de las
“creencias populares” que expresan su fenomenismo y el producto de las
prácticas de producción ideológica que se organizan en los aparatos de la
superestructura. La unidad real de estos dos momentos es una determinada “voluntad
colectiva”. Se deduce que la “sociedad civil”, siendo el conjunto de los
aparatos superestructurales de producción ideológica,57 es el lugar en el que
se constituye concretamente, o viceversa, se destituye, la unidad real entre
regularidades dadas y producción de regularidad, y es por lo tanto el lugar en
el que se ejerce el poder, o el contrapoder, en las sociedades industriales.58
Este “lugar” no es “externo” al Estado: la «sociedad civil […] es también ella
misma “Estado”, mejor dicho, es el Estado mismo»,59 en el sentido de que es el
Estado en cuanto capaz de construir una hegemonía.
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Notas
1 Gramsci
(1948, 1949a, 1949b, 1949c, 1950, 1951).
2 Gramsci
(1975). Las noticias sobre el encarcelamiento y el proceso, así como de
la vida de Gramsci en la cárcel se encuentran en el Prólogo de esta edición
crítica. Véase también Fiori (1966).
3 Todos los datos cronológicos, aquí y en el resto del
texto, vienen de Francioni (1984). Véanse también Fernández Buey (2001) y la
parte primera de Frosini (2003a).
4 Haré las citas de la edición crítica como sigue: C número
del cuaderno, número del párrafo, número de a página de la edición crítica.
Ejemplo: C 1, 25, 21 = Cuaderno 1, párrafo 25, p. 21 de la edición critica. La
mera cita de la página de la edición crítica se indicará así: C, 21. Los
pasajes entre paréntesis cuadradas se refieren (si no se indica otra cosa) a
añadidos interlinea en el manuscrito.
5 Sobre estos aspectos en el pensamiento de Gramsci véanse:
Badaloni (1975), Fergnani (1976), Razeto Migliaro, Misuraca (1978: 29-30),
Nemeth (1980), Badaloni (1981), Paggi (1984), Tosel (1991), Frosini (2004b). Véanse
también, sobre Gramsci y Labriola, Koivisto (1990), Burgio (2004), Frosini
(2007).
6 Cfr., en particular, Gallino (1970: 91-96).
7 Cfr. C 4, 23 (mayo-agosto 1930), C 4, 31 (septiembre
1930), C 11, 26 (julio-agosto 1932).
8 C 17, 23, 1926, septiembre 1933.
9 Croce (1897: 40).
10 Cfr. C 1, 25, 21.
11 C 11, 26, 1432, cursiva mía. Sobre este texto cfr. Razeto
Migliaro, Misuraca (1978: 42-48).
12 Gramsci (1917: 25).
13 Sobre la crítica de Gramsci a Bujarin cfr. Finocchiaro
(1979) y Francioni (1987).
14 Croce (1897: 34). Cfr. el otro pasaje del mismo ensayo
cit. supra en la nota 9, a propósito de la repetición literal por parte de
Gramsci de un pasaje sobre la ley positivista como “duplicación del hecho”.
15 C 4, 61, 507, noviembre 1930.
16 Sobre las Tesis cfr. Labica (1987). Sobre la lectura de
Gramsci cfr. Frosini (2001).
17 Cfr. C 11, 33, 1447, agosto-diciembre 1932. Esta misma
tesis (la dialéctica como «doctrina del conocimiento y sustancia medular de la
historiografía y de la ciencia de la política») está, como variante
instaurativa, en C 11, 22, 1425. Se debe recordar que precisamente Antonio
Labriola había hablado de la «filosofía de la praxis» como la «médula del
materialismo histórico» (Labriola, 1898: 216).
18 Mientras que antes parecía sobre todo una reproducción
—aún con el intento de modificarlas decisivamente— de las “distinciones”
(distinti) de Croce. Cfr. en este sentido C 8, 61 (febrero 1932).
19 Esta tesis se enuncia en C 4, 37 (septiembre-octubre
1930) y se desarrolla en C 4, 38, 464-465. Cfr. Jaulin (1988: 196).
20 El añadido de ética, arte y ciencias naturales está en C
11, 33, 1448, segunda versión de C 4, 39.
21 C 15, 10, 1766.
22 Sobre Gramsci y las ciencias (naturales) véanse Rossi
(1976), Boothman (1994), Boothman (1995: LIV-LXVI).
23 La ciencia no es, por tanto, un proceso de generalización
de datos empíricos, tanto porque es «ciencia de los procesos individuales como
tales» (Razeto Migliaro, Misuraca, 1978: 147)– de hecho las “leyes” para la
ciencia son sólo regularidades prácticas (cfr. infra, cap. 5) como porque los
“datos” con los que la ciencia trabaja no son datos “empíricos” sino prácticas,
experiencia en los términos de las Tesis sobre Feuerbach (Razeto Migliaro,
Misuraca, 1978: 148). Sobre C 15, 10 cfr. también Razeto Migliaro, Misuraca
(1978: 50-56). 24 C 11, 59, 1485-1486.
25 Obsérvese que C 4, 38 es el sucesor de C 4, 37, el texto
en el cual Gramsci, como hemos visto (supra en la nota 19), enuncia la tesis
según la cual es en el terreno de la ideología donde se produce cualquier forma
de conocimiento. 26 C 4, 38, 455.
27 En realidad Gramsci, citando de memoria, invierte el
orden de los dos principios y sustituye «fuerzas productivas» con «formas de
vida», imprimiendo al texto de Marx un carácter anti-mecanicista que éste no
tenía. Sobre este punto se vea Badaloni (1977: 22-24). Sobre la manera de
Gramsci de leer (y “re-escribir”) el Prólogo véase también Paggi (1984:
462-464).
28 Cfr. Marx (1859: 9).
29 De aquí la importancia para Gramsci de la categoría de
“crisis orgánica”, sobre la cual ha llamado la atención en primer lugar
Pizzorno (1969: 119-123). Véanse también de Giovanni (1977), Razeto Migliaro,
Misuraca (1978: 80-101).
30 C 4, 38, 457.
31 C 4, 38, 457, cursiva mía.
32 C 4, 38, 457-458.
33 C 4, 38, 458-459.
34 C 4, 38, 457-458.
35 C 4, 38, 458.
36 C 4, 38, 455-456.
37 Cfr. Marx (1845: 533).
38 C 13, 17, 1580.
39 Cfr. Marx (1859: 8).
40 C 4, 25, 444.
41 Quiere decir que este dato no puede modificarse por
decreto (no se puede imaginar distinto de como es). El Estado puede obviamente
tomar una serie de medidas para modificarlo. En la segunda versión este punto
viene acentuado: «En función del grado de desarrollo de las fuerzas materiales
de producción se forman agrupaciones sociales, cada una de las cuales representa
una función y tiene una posición en la producción misma. Esta relación es como
es, una realidad rebelde: nadie puede modificar el número de las empresas y de
sus trabajadores, el número de las ciudades con una determinada población
urbana, etc». (C 13, 17, 1583).
42 C, 457.
43 Por lo demás, el voluntarismo puede existir sólo dónde
exista el mecanicismo, puesto que se mueve sobre el mismo terreno, negándolo.
44 Ha escrito correctamente Nicola Badaloni que en Gramsci
«la subjetividad es diferente de la del idealismo porque el hombre está
atravesado por problemas, a los cuales reacciona, pero no los funda en modo
inmediato» (1988: 36).
45 C 4, 46, 473, octubre-noviembre 1930.
46 La relación entre el desarrollo histórico de la
industria, del movimiento obrero y de la teoría comunista, ya teorizada por
Marx en el capítulo II, 1 de La miseria de la filosofía, está en el centro del
ensayo de Antonio Labriola En memoria del “Manifiesto” de los comunistas, que
es una fuente fundamental con relación a este aspecto del pensamiento de
Gramsci en los Cuadernos de la cárcel. Cfr. Frosini (2007: 198-200).
47 Como se especifica en la segunda versión, C 13, 17, cit.
supra, en la nota 41
48 Cfr. Frosini (2004a: 19-24).
49 Cfr. Sobrero (1976), Luporini (1987), Jaulin (1992).
50 Cfr. C 7, 21, 869, noviembre 1930-febrero 1931. Pero ya
en C 4, 45, 471, octubre-noviembre de 1930, después en C 8, 175, 1047,
noviembre de 1931. Véanse también los textos citados a continuación. Hablando
de la “solidez de las creencias populares” Gramsci se refiere al siguiente
pasaje del Capital: «El secreto de la
expresión de valor, la igualdad e idéntica validez de todos los trabajos,
porque y en tanto son trabajo humano en general, sólo puede descifrarse cuando
el concepto de igualdad humana ha adquirido ya la firmeza de un prejuicio
popular. Pero esto sólo es posible en una sociedad en donde la forma de la
mercancía es la forma general del producto del trabajo, o sea, donde también la
relación de los hombres entre sí, en su calidad de propietarios de mercancías,
es la relación social dominante» (Marx, 1873: 87).
51 Cfr. Gallino (1969: 100).
52 C 8, 128 y 237, C 11, 52.
53 C 11, 52, 1479-1480.
54 Sobre la relación entre lenguaje y política en los
Cuadernos de la cárcel véanse Lo Piparo (1979), Frosini (2003b), Ives (2004).
55 Sobre este concepto, véase Frosini 2004a. Cfr. también
Razeto Migliaro, Misuraca (1978: 65-67).
56 C 8, 128, 1018, cursiva mía.
57 Cfr. en esta dirección sobre todo Buci-Glucksmann (1975);
también Liguori (2004).
58 En contra de los habituales malentendidos, ha insistido
sobre la interacción entre la sociedad civil y el poder Buttigieg (1999:
33-36).
59 C 26, 6, 2302, escrito en 1935 (variante instaurativa).
Publicado originalmente en la
Revista Internacional de Sociología, Vol.
VXV, N° 47, correspondientes a los meses de mayo-agosto de 2007, 179-199.
