13/6/14

Gramsci, América Latina y los intelectuales

  • “Pero, la unidad de la teoría y de la práctica no es, de ninguna manera, algo mecá-nicamente dado, sino un devenir histórico, que tiene su fase elemental y primitiva en el sentido de la “distinción”, de “separación”, de independencia instintiva, y que progresa hasta la posesión real y completa de una concepción del mundo coherente y unitaria” | Gramsci
Antonio Gramsci ✆ Julio Ibarra
Jorge Gantiva Silva  |  Según la indicación del historiador Eric Hobsbawm, recordado recientemente por Francisco Fernández Buey en su bello libro Releyendo a Gramsci: “Gramsci es un clásico, es decir, un autor que tiene derecho de no ser jamás una moda y de ser leído siempre”2. Sus lecturas nos reclaman un esfuerzo de construcción categorial, analítico y teórico en los tiempos del capitalismo transnacional, de la crisis del capitalismo mundial, de la lógica cultural dominante, de la “subsunción real del capital” y del “transformismo” de la izquierda vencida 3.

Una metáfora reconstructiva del pensar 1

El tema que nos convoca es un campo de reflexión clásico en los estudios gramscianos y en el marxismo en general. Nuestra preocupación atiende un asunto crucial: ¿cómo releer a los clásicos, en particular a Gramsci en tiempos de la crisis global del capitalismo? ¿Cómo interpretar sus metáforas
categorías a la luz de la profunda transformación de  América Latina? Nuestro esfuerzo se centraen leer en clave política este proceso, esto es, abordar la comprensión de la época, el ciclo de capitalismo transnacional, la correlación de fuerzas y la estrategia de la emancipación. Este punto me parece relevante como potencia constitutiva del pensamiento de Gramsci: un pensador de la política, un creador de la emancipación, un “intelectual orgánico”, reconocido como pensador de nuestro tiempo en opinión de intelectuales como Eric Hobsbawm, Perry Anderson, Daniel Bensaïd, Giorgio Baratta, entre otros. En su última obra, El elogio de la política profana, Daniel Bensaïd, un trotskista más allá de los trotskismos, ha elaborado una singular reflexión sobre el pensamiento crítico y emancipador en el contexto de la globalización neoliberal, la crisis del capitalismo mundial y la configuración de la política como “estado de excepción permanente” y destaca la actualidad de Gramsci en este proceso de reconstrucción del pensamiento y de la estrategia. En Marx Intempestivo: Grandezas  y miserias de una aventura crítica, Bensaïd articula la reflexión gramsciana en íntima conexión con la obra de Marx y Benjamin en un esfuerzo por restablecer el hilo de la teoría de la emancipación y la potencia creadora de la subjetividad, esto es, el constructo de la teoría política de un proyecto centrado en el pensamiento, la vida y la cultura 4. Nuestro cuadro reconstructivo apunta a develar lo que en primera instancia inquietaba a gramscianos reconocidos internacionalmente como  John Cammnett (director de la bibliografía gramsciana del Instituto Gramsci de Roma),  Aldo Natoli, Antonio Santucci, Giusseppe Vacca, e igualmente a un conjunto de pensadores, hombres y mujeres del mundo que han encontrado en Gramsci un punto de referencia, una inspiración creadora y una potencia emancipadora: ¿cómo explicitar la actualidad de Gramsci? ¿cómo potenciar la fuerza creadora del marxismo crítico? 5 Varios estudios realizados trascienden el espectro de la izquierda y del movimiento marxista intencional, y abren diversos horizontes en distintos campos: académicos, políticos, culturales, filosofía política, movimientos sociales, pedagógicos, artísticos y comunicacionales que articulan varias escuelas y enfoques epistemológicos que incluyen los estudios culturales, la teoría de los pueblos originarios, los estudios de la subalternidad, muchos de los cuales representan esfuerzos significativos en el plano del diálogo de saberes, la reconstrucción del pensar crítico y la profundización de la filosofía de la praxis.

La “hipótesis” que quiero esbozar – mejor sería llamar metáfora creativa – del triángulo amoroso del pensar crítico latinoamericano (marxismo crítico -Marx, Gramsci, Benjamin-, la filosofía de la crisis, postestructuralismo, psicoanálisis, feminismo) y el pensamiento crítico de Nuestra América constituyen una matriz teórica que busca reinterpretar los nuevos tiempos y las prácticas discursiva de la resistencia y de la emancipación. En cierta forma Bensaïd responde a este interrogante mostrando en Marx Intempestivo esta múltiple articulación, mostrando diversas aristas en la triangulación - Marx-Gramsci-Benjamin – incorporando importantes líneas de reflexión con Rosa Luxemburgo, Lukács, el Che y Trotsky para recobrar el sentido emancipa-torio de la filosofía, reconfigurar la estrategia para la revolución y ofrecer un filón historiográfico y propositivo para los movimientos sociales, las prácticas de saber, las luchas por la democracia y las alternativas políticas. Esta perspectiva, en medio de profundas tensiones y campos de discusión abierta, posibilita un enriquecimiento de la reflexión gramsciana en un mundo cruzado por aperturas epistémicas, prácticas de saber, diálogos interdisciplinarios y creaciones colectivas de movimientos y sujetos – “partes sin parte” (inmigrantes, diversidad sexual, pueblos originarios) que actualizan el filón analítico desde la noción de la “traductibilidad de los lenguajes” hasta la teoría de los intelectuales. Esta actualidad de Gramsci lo sitúa como un clásico en el sentido que Hobsbawm y Perry Anderson aluden con frecuencia. En Le Rose e i Quaderni, Giorgio Baratta emprende un sugerente relectura de Gramsci a la luz de los nuevos tiempos, de la globalización, de las resistencias y de los nuevos campos del saber. Se trata de un Gramsci abierto a la comprensión de las transformaciones epocales, los retos de la izquierda, la construcción de alternativas y de nuevas preguntas de la filosofía y la ciencia política. Este “nuevo” Gramsci es, por decirlo de alguna manera un lector del ciclo histórico del capitalismo tardío, de la larga onda de reflujo de la revolución, del ocaso de la política y la universalización del “estado de excepción” 6. Aunque parezca paradójico en los marxismos para utilizar una expresión de Manuel Sacristán, se han producido corto-circuitos en el propio pensamiento marxista, entre Rosa Luxemburgo, Ernesto Guevara el Che , José Carlos Mariátegui, Benjamín, Lukács, Adorno, entre otros, no sólo entre cada uno de estos “intelectuales orgánicos”, sino entre éstos y la obra de Marx. Estos “cortocircuitos” son teóricos y políticos. He ahí la pertinencia de Gramsci para restablecer este hilo conductor de la filosofía de la praxis. En este sentido, no son nada atractivas y convincentes denominaciones tales como mariateguistas, guevaristas, luxemburguistas, benjaminianos y gramscianos; calificaciones que habrían rechazado y que por evidentes diferencias de época, formación y construcción teórica, son desuetas e inadecuadas. Quizá el mérito mayor de cada unas de las elaboraciones ha sido la búsqueda singular de reconstruir e imaginar nuevos caminos dentro de la perspectiva de Marx a la luz del tiempo histórico. Estas tematizaciones han sido objeto de importantes estudios de Bensaïd, Löwy, Perry Anderson, István Mészáros, Terry Eagleton, Michel Löwy, Néstor Cohen, Baratta. Este esfuerzo teórico de configurar un diálogo creador entre los marxismos críticos abre un horizonte de investigación, imaginación y pluralidad. Este fractal del pensamiento crítico: Marx, Gramsci y Benjamin resulta decisivo en un momento crítico para el pensamiento estratégico emancipador. Esta es mi primera hipótesis.

En El elogio de la política profana, Daniel Bensaïd, ha puesto de presente la urgencia de responder las preguntas y desafíos formulados por el posestructuralismo (Foucault, Deleuze, Guattari, Derrida, Negri), indicando la diferenciación y especificidad de cada uno y sus particulares apreciaciones y valoraciones sobre el marxismo. Desde Althusser hasta Negri y Hardt mantendrán una polémica con Gramsci. En su momento el estructuralismo y el postestructuralismo habían chocado con el marxismo. V.Gr.: el debate desatado por  Althusser contra el humanismo se extendió a Gramsci. El punto más interesante a mi  juicio es el reconocimiento de las perspectivas críticas no marxistas, sin temor a supuestas contaminaciones, eclecticismos o dogmatizaciones de “purezas” o “verdades absolutas” que abren un horizonte fractal al proyecto de la emancipación. Razón tiene Bensaïd al afirmar que los pensadores de la crisis  “fueron, en cierta medida, los exploradores del mundo en el que entramos hace dos decenios. Anunciaban el desmoronamiento del paradigma político de la modernidad, y por ello nos resultan cercanos pero también nos irritan, a veces a despecho de nosotros mismos” cuya clave analítica devela el ocaso de la política y la dominación planetaria bajo “el estado de excepción corriente” y “la guerra permanente e ilimitada” que suprimió el democratismo republicano y destrozó las ilusiones de la política reformista 7. Según la predicción de Marx este proceso global expansivo-destructivo comprende el dominio de la “subsunción real del capital”. ¿Cómo articular la producción de subjetividades con la comprensión de las redes expansivas del capital? ¡Cómo redimensionar los sentidos de la soberanía bajo la forma de la “guerra infinita” y el “estado de excepción”? Es decir, ¿cómo enfrentar el reto de la globalización neoliberal y de la crisis del capitalismo mundial? Gramsci como lector de las 󿬁losofías no marxistas, un pensador “democrático”, del diálogo creador abre un filón horizonte de análisis de las aporías de la “modernidad tardía”, la pluralidad de la subjetividad, la cuestión de los intelectuales, la cultura, lo público, el Estado, lo internacional, las instituciones y las relaciones de saber y poder. Esta sugestiva relectura crítica del posestructuralismo en clave política desde la perspectiva de la filosofía de la praxis constituye mi segunda hipótesis. 

América Latina y el Caribe constituyen una realidad histórica compleja que supera los ejercicios dialógicos y fractales del pensamiento. Por su propia configuración Nuestra  América es un campo abierto de creación que, pese a la dominación imperial y el colonialismo intelectual y las visiones centro-europeístas, recrea y produce una singular actividad de pensamiento y de cultura. Desde esta perspectiva, Nuestra América hace parte del triangulo amoroso del pensar, enriquecido por las dimensiones del feminismo crítico, la teoría de los pueblos originarios, los estudios culturales –más allá de la versión oficial gringa-, los estudios de la subalternidad y los constructos desde las prácticas de saber y de resistencia de los movimientos sociales, de los pueblos indígenas y afrodescendientes. Desde esta arista resulta pertinente una reelectura crítica de Gramsci como proyecto del pensar y de la praxis liberadora. En La cola del diablo, José Aricó emprendió un recorrido por  América Latina mostrando las recepciones de Gramsci, sus apropiaciones críticas, de-bates y posturas políticas, desde la izquierda y la derecha. “Para encarar una geografía de la difusión de Gramsci en América Latina debemos asumir esta diversidad como un dato y recorrer la pluralidad de caminos y perspectivas que dieron lugar a la formación de distintos núcleos de elaboración teórica y política en los cuales las ideas de Gramsci fueron recuperadas, contaminándose con otras posiciones y perspectivas y produciendo efectos de los más diversos. Desde esta postura resulta “imposible hablar de “gramscismo” en Latinoamérica, aunque sea posible encontrar sus ideas o categorías estratégicas en elaboración, en políticas de agrupaciones de izquier-da, en los movimientos de base de católicos, en los críticos literarios o de arte, en los análisis de los teóricos del estado, y de la ciencia política, en los debate actuales sobre procesos de consolidación democrática y propuestas de trasformación social” 8. En su reconocido libro, Juan Carlos Portantiero, Los Usos de Gramsci, estudio riguroso, pionero y crítico para el abordaje de un Gramsci abierto - fuera de las amarraderas que epígonos y eclécticos pretenden encerrarse en las “heredades”, “fidelidades” e instrumentalizaciones-, puso a dialogar a Gramsci con Weber y con las transformaciones epocales del capitalismo 9. Además de los análisis de Gramsci sobre  América Latina, incluidos el libro de Aricó, habría que reconocer la obra de Héctor P. Agosti cuyas reflexiones fundamentales son fuente primaria, intelectual y política de Gramsci en  América Latina, del movimiento obrero del Cono sur, de los debates teóricos y culturales de la izquierda latinoamericana y de sus diálogos con el pensamiento europeo. De igual modo, habría que incluir a Chile, la revista Aurora, su influjo en la Unidad Popular, en los debates educativos y de comunicación. Grave sería olvidar a Brasil, no sólo por la obra de Carlos Nelson Coutinho, sino por la potencia del movimiento social e intelectual en Brasil, muy animado por perspectivas similares a las de Gramsci, y dado el impacto cultural del pensamiento de Paulo Freire, de la teología de la liberación y del movimiento popular. Perú es un territorio de diversas y ricas experiencias intelectuales y políticas. No sólo configura un espacio de pensamiento crítico, sino que cuenta con una larga historia indoamericana y popular de valor internacional. De manera relevante el influjo de la obra de Mariátegui ha potenciado enormemente la reflexión gramsciana. La relación Gramsci-Mariátegui es otra veta teórica e intelectual que se ha ido explorando en Nuestra América y en Europa y tiene estudiosos destacados en Perú y en el mundo. Además como país, crisol de culturas y movimientos alternativos, convoca un pensamiento original enriquecido con la experiencia social. Venezuela no se puede olvidar tampoco. Gramsci ha estado en el Caribe desde hace un buen tiempo, no sólo como resultado de la inmigración europea y del Cono sur, sino que cuenta con una producción intelectual y académica importante. En la actualidad tiene la singularidad de estimular la experiencia de la revolución bolivariana, sin desconocer que un cierto antichavismo con pretensiones “cultas” se encubre a veces con palabras o expresiones gramscianas para atacar el proyecto de la revolución. En Venezuela, la obra de Gramsci convive con el Che, Bolívar y Trotsky. Estas múltiples triangulaciones son las que evidencian la pertinencia de un Gramsci vivo y abierto. Nuestra América es un hervidero de debates, movimientos y experiencias, con eventos internacionales, publicaciones, libros y seminarios en lo que Gramsci, entre otros, ocupa un lugar destacado. Quizá México es la experiencia más sobresaliente después de los países del Cono sur. Los estudios de la profesora Dora Kanoussi representan una contribución al pensamiento marxista latinoamericano y gramsciano en particular. De igual manera, desde distintas esferas de la sociedad civil, del Estado y de las instituciones educativas se ha realizado un trabajo de difusión y formación en el pensamiento de Gramsci. México, por su historia, por su rica cultura y multiplicidad de movimientos y alternativas ha sido un terreno fértil de creación para el pensamiento crítico. Gramsci ha sido históricamente un referente central. Gramsci goza de especial de reconocimiento, más allá de los cataclismos ideológicos y políticos que significaron los dogmatismos de la II y III Internacional y la disolución de la Unión Soviética y del campo socialista 10.

Es preciso incluir los estudios y posturas que la derecha hace de Gramsci, bien para incorporarlo a su imaginario, o bien para combatirlo como el “más peligroso enemigo”. Es conocida la historia en plena “guerra fría” y de las “guerras de baja intensidad”, en particular, el pentágono explicita en “Santa Fe II” el ataque al pensamiento de Gramsci como centro de su lucha contra el comunismo. De igual manera, la derecha italiana, y recientemente la venezolana ha calificado a Gramsci, unas veces como “simple liberal”, “neohegeliano”, y otras, como “nuevo enemigo” de la democracia y la libertad. José Aricó incluye justamente al final La cola del diablo unas referencias al uso del “gramscismo” por parte de las derechas.

Hay que emprender una periodización de Gramsci en América siguiendo las categorías sugeridas por Gramsci: ante todo, habría que abordarlas en clave política para entender la pluralidad de recepciones y enfoques; y, reconceptualizar el constructo analítico: la cuestión meridional, el “bloque histórico”, la industrialización tardía, la teoría de la hegemonía y de las resistencias, la educación laica y pública, la pedagogía creativa y la cultura. De igual manera, se requiere una tematización de las categorías y perspectivas políticas en torno a la “transición democrática”, el corporativismo sindical y estatal, la lógica cultural del capitalismo, el “transformismo” de la izquierda vencida, la comunicación, las culturas urbanas y juveniles, entre otras. Conviene estudiar las publicaciones de Nueva Sociedad, dedicado a Gramsci y  América Latina, justamente, en el momento del derrumbe de la Unión Soviética y del influjo de la posmodernidad. Algunos de estos autores como García Canclini, planteó en una aguda argumentación “Para que no nos sirve Gramsci” en la hora actual. En estos debates, que participaron entre otros, Carlos Couthino y Giusseppe Vacca, rechazaron la pretensión de un “gramscismo” desligado de la obra de Marx y Lenin y exigieron cancelar el estéril ejercicio historicista de la repetición y la disputa de su heredad, y la situaron en el terreno que Gramsci justamente vivió y actuó: la política. La lucha por una estrategia revolucionaria, la emancipación de la clase obrera y las clases subalternas, la reforma intelectual y moral de las clases subalternas, la construcción de un nuevo “Bloque Histórico”.

Gramsci en Colombia es un asunto que concierne a los modos de recepción de la filosofía de la praxis, la forma cómo se concibe y práctica la política, esto es, la forma y relectura de los intelectuales, “la correlación de fuerzas”, los desarrollos de los movimientos sociales y de la resistencia, el ambiente cultual y el “estado de guerra permanente”. Habría que precisar en concreto, cuáles son los aportes al pensamiento crítico desde los intelectuales, las organizaciones y los movimientos sociales. Según Gramsci: “Hay que hacer una labor minuciosa y realizarla con el máximo de escrúpulo de exactitud y honradez científica”. La tarea sería indagar varias pistas: por ejemplo, las fuentes, los momentos, las tendencias y memorias de las luchas sociales y políticas. Sería interesante explorar, por ejemplo, si el Grupo de la Resistencia Antifascista Internacional, del cual hicieron parte algunos socialistas colombianos como Jorge Regueros Peralta -amigo personal del Gerardo Molina-, llegaron a tener un vínculo con la reflexión gramsciana, toda vez que algunos de ellos, manifestaron conocer la obra de Gramsci 11. Habría que corroborar mediante fuentes documentales confiables dichos asertos. Merece especial reconocimiento los aportes de la educación popular y el movimiento pedagógico de Colombia. Ahí hay varias aproximaciones y elaboraciones en la revista Educación y Cultura de Fecode, las publicaciones del Cinep y los institutos de formación sindical. En pleno entusiasmo de la Asamblea Nacional Constituyente de 1991 se fundó la Sociedad Gramsci que motivó varias reflexiones como el Seminario Antonio Gramsci y la realidad colombiana  y se publicaron dichas memorias en ediciones Foro Nacional por Colombia, muchos de cuyos protagonistas participaron en los procesos de paz y actua-ron como líderes de la Alianza Democrática M19. Con anterioridad el  Magazin de El Espectador dedicó varios números a la vida y obra de Gramsci (Nos. 214, 314). Toda esta producción hay que rastrearla con honestidad y exactitud según el canon gramsciano. Es preciso incorporar los trabajos de Orlando Fals Borda, Orlando Pulido, Marco Raúl Mejía y otros investigadores sociales 12. Conviene incluir algunos de los estudios realizados en la Fundación Ebert de Colombia, Fescol promovidos por Miguel Eduardo Cárdenas, la Escuela Nacional Sindical de Medellín, varios de los cuales tuvieron una cierta inspiración gramsciana. Por otra parte, habría que ser cuidadosos al a󿬁rmar que Gramsci fue leído por las insurgencias y los proyectos más destacados de la izquierda colombiana. Este planteamiento del profesor Miguel Ángel Herrera es un tanto aventurado; habría que probarlo, porque, si alguien fue objeto de sospecha en estos movimientos y en muchas expresiones de la izquierda colombiana, fue precisamente Gramsci, descalificado como “intelectualista”, “voluntarista” y “reformista”. Lo que sí sabemos, por el contrario, según relatos de protagonistas de los procesos de paz en Colombia es que la reflexión gramsciana despertó entusiasmo e interés por parte de los protagonistas que actuaron en la fase de transición entre los diálogos de paz y la “incorporación a la vida civil”: un ejemplo de ello, el Seminario Gramsci y la realidad colombiana.

Como una fuente indicativa de la presencia de Gramsci en América Latina y Colombia habría que rastrearla a través de la Bibliografía Gramsciana de John Cammnett, la cual ha sido actualizada y enriquecida. Conviene tener en cuenta la extensa bibliografía de Elsa Fubini sobre la producción gramsciana latinoamericana. De otra parte, hay que indicar la urgencia referirse a la edición anastática de los manuscritos, reproducidos en 18 volúmenes de Gianni Francioni desconocida en castellano. Es preciso analizar además la publicación de la obra completa con sus traducciones en ruso, francés, alemán, la cual está en curso en Italia. También es preciso señalar los libros e investigaciones han sido publicados recientemente teniendo como referencia la obra de Gramsci, algunos de los cuales buscan articularse con el pensamiento latinoamericano y otros entablan diálogos con Benjamin, Rosa Luxemburgo, León Trotsky, el Che y Mariátegui. Las obras de Néstor Kohan se inscriben en este esfuerzo intelectual.

Sobre esta revisión bibliográfica es posible encontrar las aportaciones gramscianas en Colombia y América Latina al conjunto de las ciencias sociales, a la teoría política, a los movimientos sociales e intelectuales y a la izquierda. La comprensión de las tres hipótesis del “triángulo amoroso del pensar”: 1) Gramsci-Benjamin-Marx, 2) La relectura crítica del posestructuralismo y 3) El aporte del pensamiento crítico de Nuestra América  podría desplegarse una resignificación y reconstrucción de la ciencia política contemporánea y situar el alcance de la filosofía de praxis y el aporte de Gramsci. Se trata de una perspectiva que amplía y profundiza la reinvención del pensar crítico contemporáneo. De esta manera, se refuta cualquier pretensión de gramscismo y de absolutizaciones en torno al pensamiento de Marx. El propio Gramsci rechaza este desvarío teórico como vacío, instrumental y erróneo políticamente que separa la obra teórica, histórica y política de Marx y Lenin y de la práctica transformadora de los movimientos y experiencias sociales y culturales. Las pretensiones neofundamentalistas significarían un giro dogmático con resultados trágicos para la emancipación. Tanto la escolástica insípida desvirtúa la obra de Karl Marx y Gramsci como la ramplonería de la acción instrumental emotiva y demagógica erosiona el signi󿬁cado de la praxis como totalidad social, como relación, como mundo de la actividad crítica, intersubjetiva, histórica, como mundo del “sentir, del pensar y del obrar” según la perspectiva gramsciana.

América Latina en los Cuadernos de la Cárcel

En varias notas y apuntes Gramsci hace una referencia sobre América Latina. José Aricó y Juan Carlos Portantiero, entre otros estudiosos latinoamericanos, han analizado estas aproximaciones. En el Cuaderno 12  Gramsci aborda en uno de los temas que habrían de ser el eje estratégico de su investigación militante: la cuestión de los intelectuales, hilo conductor de su trabajo teórico y político: für ewig. En sus notas señala el grado de organicidad de los intelectuales con los “grupos sociales fundamentales”, los llama “comisionados” y subordinados “a la estructura lógica” de sus discursos y prácticas. La investigación sobre los intelectuales apunta a dilucidar las formas, los procesos y contenidos del “bloque histórico” y de la hegemonía. Incorpora la discusión sobre las corrientes de la cultura, los modos de pensar, las articulaciones con los partidos políticos, etc., y advierte que dadas las particularidades de cada país, y teniendo en cuenta las condiciones carcelarias, sus consideraciones provisionales, escritas en forma de notas y apuntes, tienen el propósito de dilucidar la lógica de la hegemonía. Según su estilo metodológico, Gramsci no gustaba hacer simplificaciones, ni absolutizaciones:
“En América del sur y central la cuestión de los intelectuales me parece que debe ser examinada teniendo en cuenta estas condiciones fundamentales: en América del sur y central tampoco existe una vasta categoría de intelectuales tradicionales, pero las situación no se presenta en los mismo términos que en Estados Unidos. En la base del desarrollo de estos países encontramos los cuadros de la civilización española y portuguesa del 1500 y del 1600, caracterizada por la Contrarreforma y por el militarismo parasitario. ..La composición nacional está muy desequilibrada también entre los blancos pero se complica para las masas cuantiosas de indígenas que en algunos países son la mayoría de la población. En general se puede decir que en estas regiones americanas existe una situación Kulturkampf   (lucha cultural) y de proceso Dreyfus, es decir, una situación en la que el elemento laico y burgués no ha alcanzado la etapa de la subordinación de los intereses y de la influencia clerical y militar a la política laica del estado moderno” 13.
En sus observaciones, la noción de Kulturkampf ocupa un lugar estratégico. Se trata de una 󿬁gura clave de interpretación que sirve para dilucidar la “formación económico-social” según la denominación leninista. Esta expresión no alude solamente a la “lucha cultural” (traducción literal), sino que comprende diversos ámbitos, tales como la lucha política, la formación de la personalidad de los pueblos, las ideologías dominantes, la psicología de las masas, las culturas populares, la religión y los modos de ejercer la dominación.  Anidada en la polémica internacional de la Iglesia católica con el Estado, esta noción tensiona una relación particularmente compleja: el mundo de las libertades, el poder y la formación, en particular, la educación pública y la cuestión de los intelectuales. La Kulturkampf  adquiere una dimensión ligada a las luchas por la hegemonía, por el pensamiento, por la cultura. Por eso, la cuestión de los intelectuales tiene una relevancia. En concreto se expresa a través de las batallas por las libertades, la educación y la formación de la personalidad histórica de los pueblos.

En su famoso ensayo Algunos temas de la cuestión meridional  (1930), Gramsci reelabora los procesos de articulación entre el Mezzogiorno y el centro capitalista italiano en su conjunto e indica un elemento clave: el papel de los intelectuales.
“El Mezzogiorno es el lastre que impide que progrese más rápidamente el desarrollo civil de Italia…El Mezzogiorno puede definirse como una gran disgregación social; los campesinos, que son la mayoría de su población, no tienen ninguna cohesión propia…Por sobre el bloque agrario en el Mezzogiorno funciona un bloque intelectual que prácticamente sirvió hasta ahora para impedir que las resquebrajaduras del blo-que agrario se volvieses demasiado peligrosas y determinasen un derrumbe” 14
La tentación primaria es asociar inmediatamente el  Mezzogiorno con América Latina. Varios estudiosos gramscianos advierten ser cautos, entre otras razones porque si bien la cuestión agraria, la cuestión de los intelectuales, así como el limitado desarrollo capitalista, podrían ser tipificadas dentro del cuadro histórico del  Mezzogiorno que incluye: poderes terratenientes y mafiosos, dominación gamonal y autoritaria, hegemonía de los intelectuales tradicionales, Gramsci reclama “el análisis histórico concreto”, no sólo de las “formaciones económico-sociales, sino de la “correlación de fuerzas” del “Bloque Histórico” y del tipo de hegemonía ejercido. La orientación gramsciana se sustenta en la aplicación de los cánones heurísticos de la filosofía de la praxis de acuerdo con las realidades sociales y políticas de cada país y de cada época histórica. Esta historicidad que sugiere Gramsci plantea entonces atender la singularidad de la cuestión de los intelectuales como un campo de articulaciones entre la historia y la política, como una relación de hegemonía, como una expresión de los sistemas de formación y como una tipificación de los grupos sociales y de la formación de las concepciones del mundo. Esta especificidad de la cuestión de los intelectuales en el cuadro complejo del “Bloque Histórico”, hace original y relevante el pensamiento de Gramsci.

Desde el punto de vista de la epistemología, la cuestión de los intelectuales suscita directamente una polémica en torno a los procesos constitutivos de la filosofía, del conocimiento y del pensar. Emergen campos problemáticos relacionados con el proceso del conocimiento, la subjetividad, las “superestructuras”, la pedagogía, los sistemas de enseñanza, los medios de comunicación. Esta  potencialidad crítica  hace que la cuestión de los intelectuales en  América Latina sea un asunto de actualidad, histórico-político. En Marx y Gramsci, las relaciones y diferencias entre filosofía y política representan un constructo, una “totalidad concreta” que según la observación epistemológica gramsciana polemiza radicalmente con el evolucionismo fatalista, el pragmatismo y la metafísica.
“El hombre activo, de masa, obra prácticamente, pero no tiene clara conciencia teórica de su obrar, que sin embargo es un conocimiento del mundo en cuanto lo transforma. Su conciencia teórica puede estar, históricamente, incluso en contradicción con su obrar”.
“La identificación de teoría y práctica es un acto crítico, por el cual la práctica se demuestra racional necesaria o la teoría, realista y racional 15.
Las acusaciones sobre un supuesto subjetivismo o voluntarismo en Gramsci marcan  justamente una de las líneas de controversia más incisivas en el pensamiento socialista. Según las Tesen Über Fuerbach Marx asume la realidad no como objeto externo, sino como una relación social, como praxis histórica. En esta reelaboración teórica abre la conexión entre la historia de América Latina y los intelectuales, de sus articulaciones con el Estado, con las Iglesias, con las transnacionales, con los Imperios, con el capital, con los sistemas educativos, los medios de comunicación y los partidos políticos 16. Esta línea de reflexión tematiza la cuestión de la hegemonía popular, democrática y alternativa frente a la lógica cultural del capitalismo, los saberes imperiales y el colonialismo intelectual. Dicho en términos gramscianos, surge entonces una teoría de los intelectuales del “Bloque Histórico” contrahegemónico como relación compleja entre “el sentir, el pensar y el obrar”, una nueva forma de educación y comunicación, nuevas relaciones de los intelectuales entre el saber y el poder.
“Todos los hombres son intelectuales, podríamos decir, pero no todos los hombres tienen en la sociedad la función de intelectuales… No hay actividad humana de la que se pueda excluir toda intervención intelectual, no se puede separar el hombre faber del hambre sapiens. Cada hombre, considerado fuera de su profesión, despliega una cierta actividad intelectual, o sea es un “filósofo”, un artista, un hombre de buen gusto, participa en una concepción del mundo, tiene una línea de conducta moral, y por eso contribuye a sostener o a modificar una concepción del mundo y a suscitar nuevos modos de pensar” 17.
Las relecturas críticas de este asunto crucial han conllevado múltiples facetas y tendencias del debate filosófico-político, con visiones ligadas al reduccionismo populista y pragmático, otras vinculadas a las ortodoxias y neofundamentalismos. En general, la debilidad teórica y política del reduccionismo radica en extrapolar los términos de una relación histórica llevando al absurdo uno de los términos: base económico-social y su-perestructuras, masas e intelectuales, teoría y práctica, partidos y clases, pensamiento y formación, estudio y acción. Sin comprender las múltiples mediaciones entre unas y otras, sin especificar la historicidad de esta relación, sin traducir el momento de la lucha de hegemonía, sin visualizar las “correlaciones de fuerza”, entonces la cuestión de los intelectuales termina siendo un asunto genérico, abstracto de exaltación o condena. El equívoco de los estructuralistas althusserianos como el intelectualismo kaustkiano consiste precisamente en disolver el hiato histórico-concreto de esta relación, en la medida en que la separación, la yuxtaposición o la absolutización de uno de los términos termina descalificando no sólo la particularidad histórica de esta relación, sino que además destruye las posibilidades de reconocimiento de cada una de las partes constitutivas de la esfera de la praxis y del sentido de la emancipación. Porque desconocer la complejidad y la pertinencia de la base económica, el trabajo, la vida cotidiana, el “sentido común”, el “buen sentido”, de la religiosidad popular, de la espontaneidad creativa popular, del saber popular, sería transitar los senderos del idealismo, las prácticas platónicas del saber predeterminado, la unidireccionalidad de una supuesta ciencia de la “verdad absoluta”. Pero de igual manera, descalificar el mundo de las ideas, del pensamiento, de las ideologías, del pensar, de la investigación, de la ciencia, de la cultura y de los saberes universales sería caer en la vulgata stalinista y el odio nazi a los intelectuales; sería desvirtuar incluso a los propios procesos complejos del trabajo y de la vida material que representan trabajo intelectual e inmaterial; sería destruir el sentido de las corporalidades de saber, de las materializaciones de los sentimientos, de las emociones y de las pasiones. Gramsci califica típico del Mezzogiorno esa doble condición de subordinación/repudio hacia los intelectuales, a quienes, unas veces se admira y otras se odia.
“La actitud del campesino hacia el intelectual es doble y parece contradictoria: por un lado admira la posición social del intelectual y en general del empleado estatal pero a veces funge despreciarla, y entonces se ve que su admiración está mezclada instintivamente con elementos de envidia y de odio apasionado”18.
Una de las razones del antiintelectualismo es la creencia de la separación del mundo huma-no en dos esferas antitéticas y la suposición que existen seres humanos no-intelectuales. El mundo “común y silvestre” también piensa. El mundo espontáneo y material de lo humano también es creador de pensamiento. El mundo del pensar también trabaja, es corporeidad y experiencia cotidiana, simple y vital, esto es, “todos los hombres son intelectuales”.

La ironía del reduccionismo evidencia que los defensores del primer modelo desconocen que sus prácticas son también sujetos de vida, corporeidad y materialidad subjetiva; y los segundos olvidan que su condición existenciaria los define como intelectuales, profesores, asesores, lideres y jefes culturales, administrativos y políticos que gozan del privilegio de enseñar, escribir, dirigir, ordenar el Estado y desempeñar funciones intelectuales. Esta relación ha sido particularmente trágica en el siglo XX a raíz del imperio de los fanatismos: el stalinismo y el nazi-fascismo. Incluso para las experiencias revolucionarias y los movimientos sociales ha sido particularmente con󿬂ictivo y doloroso. Se trata entonces de reconocer una relación viva, histórica, en medio de la disputa teórica, sin caer en la morbosidad reduccionista que distorsiona las posibilidades de un ejercicio alternativo de la política. Según Gramsci los intelectuales son sujetos de saber, funcionarios de la superestructura, comisionados del poder, creadores o reproductores, sujetos de una relación del poder, conductores de proyectos históricos que sienten, viven, piensan y actúan de con-formidad con las concepciones del mundo, las ideologías y las motivaciones espirituales y culturales. Los intelectuales son articuladores, tejedores, procesadores, deconstructores de la palabra, de los saberes y las culturas desde la organicidad de las clases fundamentales. Esto es lo que quiere decir “orgánico”, no mecanismo biológico e instrumental, sino articulación histórica. La función de los intelectuales no se define a priori , sino que actúa en el conjunto de las relaciones sociales, en la especificidad de un “bloque histórico”. Su papel se expresa en la totalidad de la vida social, en la escena histórico-política y en la redefinición de sus funciones.  A priori  no se puede descalificar, ni menos despreciar el papel de los intelectuales. Una crítica en general a los intelectuales resulta ser un ex abrupto teórico y metodológico que conduce a errores políticos y erosiona el tejido social de los procesos emancipatorios.

La derecha cuenta con sus intelectuales de todo tipo y de sus “tanques de pensamiento”, se sentiría feliz si desde el campo alternativo-popular se autoelimina la fuerza creadora de los intelectuales. Sería un contrasentido, no sólo porque como dice Gramsci “todos somos intelectuales”, sino porque sería admitir como válida la creencia dogmática según la cual la “producción de verdad” se genera espontánea-mente, sin “abstracción”, sin estudio, donde sería innecesaria la ciencia y pretendiendo asociar de manera mecánica el mundo de los intelectuales con el mundo de la dominación y de la explotación, sin hacer distinciones de época, de grupo social, de formación, de personalidad, de discursos y prácticas de saber y culturas de la humanidad. Esta tendencia guarda una estrecha relación precisamente con el fanatismo stalinista de creer que hay una “verdad absoluta” a la cual hay que obedecer ciegamente. Sociológicamente, el odio a los intelectuales no solo esconde una ignorancia supina, sino que expresa un resentimiento social de capas desclasadas. Negarle a las clases subalternas contar con sus propios intelectuales y pensadores en el curso de la emancipación, es un servicio flaco al pragmatismo y a la reacción. No hay nada más incómodo para una cultura homogénea, de “masas” y oligárquica que un mundo de intelectuales críticos. En una sociedad de clases el intelectual desempeña su función social e histórica de acuerdo con la organicidad de las clases fundamentales, esto es, “cada grupo social” crea un tipo de “intelectual orgánico”  que da “homogeneidad y conciencia de su propia función no sólo en el campo económico, sino también en el social y político”. Desde esta perspectiva, Gramsci alude a la formación de los intelectuales en una sociedad concreta que libra las batallas por el pensamiento desde un proyecto histórico y desde distintas perspectivas intelectuales y políticas. En este sentido, el proyecto de la emancipación es también un asunto que concierne a los intelectuales, un punto que articula filosofía y política en  América Latina.
“Se afirma la exigencia del contacto entre intelectuales y simples, no para limitar la actividad científica y mantener la unidad al bajo nivel de las masas, sino para construir un bloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas y no sólo para pocos grupos intelectuales” 19
Los apuntes, notas y observaciones de Gramsci sobre América Latina y los intelectuales deberán ser estudiadas de conformidad con las orientaciones metodológicas en el marco de su proyecto estratégico de investigación, que deberán ser “verificadas” y profundizadas en un escenario histórico complejo atravesado por el colonialismo, la dominación imperialista, el poder de los terratenientes, la hegemonía de la Iglesia católica, el sistema político hacendatario mafioso, las prácticas educativas y los modelos de formación. Además del reconocido atraso, abandono y pobreza, es evidente que la globalización neoliberal ha destruido la precaria base económica independiente, las “sociedades civiles” son frágiles, fragmentadas dominadas por la violencia, las mafias, el narcotráfico, las formas políticas del gamonalismo y el clientelismo, algunas decuyas característica alcanzó a intuir Gramsci a través de la metáfora de la Kulturkampf, el affaire  Dreyfus, es decir, la situación según la cual “el elemento laico y burgués no ha alcan-zado aún la fase de subordinación a la política laica del Estado moderno de los intereses y de la influencia clerical y militaresca”, interrogación que apunta a la “formación histórico-social” latinoamericana, cuya tematización exigirá la reflexión en torno al tipo de Estado, la soberanía, la democracia, la autonomía, lo “nacional-popular”, la “democracia tardía”, el modelo económico y las dimensiones de la cultura. Este esfuerzo reconstructivo de América Latina tiene la peculiaridad de encontrar en sus intelectuales un punto de engarce para el desarrollo de una estrategia de hegemonía democrática y popular. Esta perspectiva de inspiración gramsciana se funda en la idea de reconstruir el tejido histórico de la memoria, la resistencia y la emancipación. Como intuición es un filón de pesquisas. Este Gramsci que piensa a América Latina y que tiene su potencia creadora, podría ser considerado “latinoamericano”, no sólo porque nació en el Sur, en Cerdeña y por las agudas proximidades con América Latina, sino porque sus indicaciones metodológicas y teóricas sugieren un replanteamiento de fondo desde Nuestra América y permite abrir perspectivas creadoras para el pensar crítico latinoamericano. 

Notas

1. Este texto fue presentado en el Seminario Internacional Gramsci y América Latina , realizado en la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, el 12 de mayo en el Auditorio “Camilo Torres” de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas, 2010. Esta ponencia fue sustentada en el panel: Gramsci en América Latina  en el contexto del debate en torno a la recepción de la obra de Gramsci en Colombia y América y las aplicaciones metodológicas e investigaciones de su perspectiva teórica. Esta intervención explicita una postura crítica frente a las pretensiones eclécticas y pragmáticas de querer convertir a Gramsci en un “comodín” de sus veleidades acomodaticias y a su teoría en un sistema fuera del marxismo revolucionario.
2. Francisco Fernández Buey, Releyendo a Gramsci. Madrid: El Viejo Topo. 2008.
3. Para una ampliación de estas reflexiones véase las  Memorias del Seminario Marx Vive, Universidad Nacional de Colombia (Jairo Estrada compilador): 2002-2010 y revista Izquierda No. 1-6, Bogotá, www.espaciocritico.com
4. Daniel Bensaïd, El elogio de la política profana, Barcelona: Península, 2009;  Marx Intempestivo: Grandezas y miserias de una aventura crítica. Buenos Aires: Herramientas.
5. En los seminarios de cultura política de la Universidad Nacional de Colombia (1999-2002) presentamos esta búsqueda analítica bajo la figura del marxismo trágico como hilo conductor, como ambiente político y espiritual, como crítica contra las vulgarizaciones del Diamat y el fatalismo de la historia.
6. Giorgio Baratta, Le rose e y Quaderni.
7. Bensaïd, El elogio de la política profana.
8. José Aricó, La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina. Caracas: Nueva sociedad, 1988, p. 28.
9. Juan Carlos Portantiero, Los usos de Gramsci. México: Folios, 1981.
10. John Cammnett, Bibliografía gramsciana. Instituto Gramsci, Roma; Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán (Compiladoras): Debates Post-coloniales. Una introducción a los estudios de la subalternidad, La Paz, Sephis, 1997; Catherine  Walsh (Ed.), Estudios culturales latinoamericanos. Retos desde y sobre la región andina , Quito,  Abya-Yala, 2003; José Aricó, La cola del diablo, op.cit.; Francisco Fernández Buey, Releyendo a Gramsci , op. Cit.
11. En vida de Jorge Regueros Peralta sostuvo en conversaciones con algunos dirigentes socialistas de las nuevas experiencias políticas como Colombia Unida y la Alianza Democrática-M19 que su participación en el Grupo de la Resistencia Antifascista Internacional les posibilitó conocer el pensamiento de Gramsci, junto con otros intelectuales latinoamericanos como Pablo Neruda que compartieron esta experiencia de solidaridad.
12. Una serie de eventos académicos y políticos se han realizado a lo largo de estos años con referencia al pensamiento de Gramsci. No hay que olvidar que la socialdemocratización de ciertos sectores de la izquierda y el transformismo llevó a no pocos a cambiar de tercio y el tema Gramsci pasó a segundo orden, desde Brunner en Chile hasta la “izquierda democrática” en Colombia, pasando por el antichavismo gramsciano. Sin embargo, los trabajos en educación popular, la investigación crítica y los movimientos anticapitalistas destacan su pertinencia. Nuestro libro Puntos de Referencias, editado posteriormente como Un ensayo sobre Gramsci. El sentido de la  filosofía, de la política y la tarea del pensar conoce varias ediciones. La última realizada bajo el auspicio del Centro Internacional Miranda, CIM,  Carcas, República Bolivariana de Venezuela.
13. Antonio Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura. México: Juan Pablo Editor, 1975, p. 27.
14. Antonio Gramsci, Escritos políticos (1917-1933). Introducción de Leonardo Paggi, México, Cuadernos de Pasado y Presente, p. 307, 318 y 323.
15. Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la  filosofía de Benedetto Croce, México, Juan Pablo Editor, pp. 19-20 y. 48.
16. Véase Memoria del Seminario Internacional Marx Vive  (Editor Jairo Estrada), varios tomos. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá. 17. Gramsci, Los intelectuales, p. 14 y 15. 18. Gramsci, Los intelectuales, pp. 19-2019. Gramsci, El materialismo histórico, p. 19
17. Gramsci, Los intelectuales, p. 14 y 15.
18. Gramsci, Los intelectuales, pp. 19-2019. Gramsci, El materialismo histórico, p. 19
Centro Cultural de la Universidad de Tolima
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