7/5/14

Hegemonía y Cultura | La contribución de Gramsci al pensamiento revolucionario

Jorge Luis Acanda González  |  Con su teoría de la hegemonía, y sus reflexiones sobre la significación y funciones de la sociedad civil, Gramsci proporcionó el fundamento teórico para develar la esencia de la racionalidad política de la sociedad capitalista y del dominio de la burguesía. Esto le llevó a comprender las causas del fracaso del movimiento revolucionario europeo en 1919-1921, cifrándolas en lo esencial en la fortaleza de la sociedad civil burguesa, que le permitió al sistema capitalista remontar la aguda crisis política de postguerra, y en la incapacidad del movimiento comunista de desestructurar la hegemonía de aquella clase.

Pero la significación del legado gramsciano no se limita a la comprensión de los procesos históricos del período de entreguerras, sino que trasciende ese estrecho marco temporal y se proyecta con fuerza explicativa hacia el presente. En su
obra encontramos elementos esenciales para la valoración crítica del modelo autoritario y estadocéntrico de socialismo que se implantó primero en la URSS y después en otros países, y comprender las causas profundas del estruendoso fracaso del mismo. Pero además, ella nos proporciona un modelo alternativo para pensar el tránsito al socialismo.

El modelo de construcción del socialismo que se implantó en la URSS a partir de finales de los años 20 del pasado siglo, y que se copió como modelo en los países europeos al este del Elba, se caracterizó por una visión economicista, mecanicista, y estrechamente estatalista y juridicista de los procesos de transición hacia una sociedad anticapitalista. La interpretación reduccionista, típica del marxismo de la II Internacional, de la relación entre base y superestructura, llevó a entender las profundas transformaciones sociales que debían producirse con la revolución como un subproducto de los cambios a efectuar en la base económica. La subversión de las relaciones de producción se entendió como la simple “expropiación de los expropiadores”, es decir, como la eliminación de la propiedad privada capitalista mediante un acto de violencia ejercida por el nuevo Estado a través de la formulación y aplicación de instrumentos jurídicos creados al efecto.  Se identificó la estatalización de la propiedad con su socialización, y se limitó a aquella la complejidad y profundidad de lo que Marx había entendido como superación del antiguo modo de producción por uno nuevo.

La contribución de Gramsci al pensamiento revolucionario se plasmó en un sistema de conceptos que abrieron nuevos horizontes a la búsqueda, y que – como ha demostrado la experiencia histórica – constituyen puntos de no retorno a las concepciones del socialismo estatalista. Como ya he dicho en otra parte, lo más valioso de su herencia no radica en la letra muerta de sus textos, sino en su intención desacralizadora, en su autocrítica severa a las ilusiones y espejismos que el movimiento comunista compartía, y que continuó manteniendo durante bastante tiempo aún. Las concepciones gramscianas ofrecen un punto de partida diferente a los tradicionales para pensar la necesaria reestructuración de las relaciones sociales que la actual crisis civilizatoria de la humanidad reclama.

Para todos está clara la necesidad de reestructuración del actual sistema de relaciones sociales. En semejantes situaciones, la propuesta de las ideologías de la modernidad clásica ha consistido en colocar en un primer plano, como centro organizador de toda la vida social, a una de estas dos instituciones totalizadoras y homogeneizadoras: el mercado o el estado. El neoliberalismo nos propone el modelo del mercado, que implica un proyecto moral y cultural signado por un mundo de valores caracterizado por la expropiación del espacio público y la privatización de la vida. Los procesos anticapitalistas ocurridos al este del Elba buscaron otra opción en un socialismo centrado en la apoteosis del estado como único espacio de anudación de las relaciones intersubjetivas y único sujeto social. La historia ha demostrado las insuficiencias de liberalismo, así como la incapacidad del socialismo estadólatra como alternativa viable a los retos emanados del propio desarrollo de la globalización capitalista y del desarrollo de la modernidad. Ese socialismo no pudo estructurar una combinación adecuada entre participación, eficiencia, autonomía y equidad, los cuatro componentes esenciales de cualquier proyecto revolucionario de construcción social.

El agotamiento histórico del modelo de socialismo basado en el unicentrismo del estado, y la necesidad de avanzar a la organización de un socialismo pluricéntrico, conlleva la necesidad de interpretar al socialismo como tensión, y de estructurar un proyecto alternativo a las recetas neoliberales que sea no sólo económico y político, sino también - y sobre todo - moral y cultural. Hablar del socialismo como tensión significa entenderlo como formación social que recoge en forma superada - es decir, desde una perspectiva mucho más humanista que el capitalismo - la necesaria contradicción entre racionalización y subjetivación - matriz constituyente de la modernidad - y sabe traducirla en las distintas esferas de la vida cotidiana en contradicciones realmente generadoras del desarrollo. El carácter creciente de las complejidades y heterogeneidades sociales es una consecuencia ineludible y objetiva del desarrollo social. El propio proceso de construcción de una sociedad socialista acrecienta necesariamente la pluralidad y conflictualidad intrínsecas a lo social. El acceso de las masas a la educación y a la cultura, el crecimiento de la industria, la creación de nuevos mecanismos de participación política, la potenciación de los factores éticos y espirituales en la organización de la vida social, aceleran el despliegue de formas variadas de subjetividad. La crisis del socialismo que hoy vivimos evidencia el fin de la solvencia histórica de la manera en que los socialismos este-europeos intentaron asimilar esta creciente complejidad social, el fin de una concepción que entendió al socialismo como la capacidad, por parte de la dirección política, de obtener una “unidad nacional” que exigiera convertir el espacio nacional en un escenario supuestamente homogéneo, y que llevó al desgaste de esta dirección en la constante erección de sistemas defensivos que reprimieran toda conflictualidad y toda contradictoriedad, que suprimieran la expansión diferenciadora de los distintos sujetos sociales.

La teoría gramsciana de la hegemonía y su interpretación sobre la importancia de la sociedad civil, refleja la necesidad de buscar un punto de vista moral desde donde ordenar las alternativas no sólo deseables, sino también posibles, sin retornos al pasado ni fugas hacia delante, que permita rechazar la mercantilización creciente de la sociedad, a la vez que superar críticamente las tradiciones conservadoras en el marxismo.

La insistencia del autor de los Cuadernos en la consideración del momento ético-cultural de la revolución ha conducido, en algunas ocasiones, a dos interpretaciones erróneas. Una ha sido la presentación de Gramsci como “teórico de las superestructuras”, alguien que fijó su interés sólo en este sector de lo social, con total desatención a lo económico. La otra, que asimila en forma unilateral su idea del carácter necesario y prioritario de lo que llamó “guerra de maniobra” con respecto a la “guerra de movimiento”, lo presentó como un reformista, como el teórico de una revolución siempre pospuesta para mañana. Esta falsa imagen fue utilizada sobre todo en el último período de existencia del Partido Comunista de Italia para legitimar su estrategia del llamado “compromiso histórico”, que lo condujo posteriormente a su desaparición vergonzosa.

La imagen de un Gramsci preocupado exclusivamente por el papel de las superestructuras ideológicas ha sido difundida en especial por Norberto Bobbio. En el Congreso sobre Gramsci celebrado en 1967 en Cagliari, Bobbio presentó su ponencia “Gramsci y la concepción de la sociedad civil”. En ella afirmó que, a diferencia de Marx, para Gramsci el momento activo del desarrollo histórico es superestructural, y que la sociedad civil tiene primacía no sólo respecto a la estructura económica, sino también respecto a la sociedad política, llegando de esta forma a afirmar que en los Cuadernos las ideologías devienen el momento primario de la historia, y las instituciones el momento secundario. Esta interpretación, en esencia, nos presenta a un Gramsci idealista, opuesto a la interpretación materialista de la historia desarrollada por Marx.

Las tesis de Bobbio fueron muy discutidas en aquel Congreso, y han sido objeto de profundas críticas en numerosos trabajos posteriores de otros autores. Sin embargo, la imagen que proporcionó de la teoría gramsciana gozó y sigue gozando de una gran difusión. Como ha señalado G. Vacca, ello puede entenderse como “señal de la vitalidad permanente del pensamiento liberal y de su supremacía en los últimos veinte años”. Primacía en un doble sentido: gnoseológico, pues se reproduce la visión dicotómica de la sociedad, y político, pues permite despojar al pensamiento gramsciano de sus contenidos revolucionarios. En dicho artículo se afirma que, después de las derrotas de 1921, Gramsci pudo darse cuenta, más que Lenin, de la primacía del momento del consenso respecto de aquel de la fuerza. La imagen del “teórico de la sociedad civil” establece la base para proceder, en consecuencia, a la deformación de la teoría de la hegemonía en una “reevaluación del consenso”.

El mismo Gramsci señaló en sus Cuadernos que la reinterpretación del marxismo como “filosofía de la praxis” toma como punto de partida la idea apuntada por Marx en el Prólogo a su obra Crítica de la Economía Política, en el sentido de que los hombres devienen conscientes de los conflictos que se verifican en el mundo económico en el terreno de las ideologías. No puede, en consecuencia, negarse la orientación antideterminista y antieconomicista de su pensamiento. Pero afirmar que para Gramsci las ideologías constituyen el momento primario de la historia equivale a retrotraer su reflexión al terreno de la “filosofía del espíritu” de Croce, contra la que Gramsci expresamente tomó posición. La sociedad civil es así encogida a mero contenido ideológico, y se la privilegia con respecto a la estructura. Eso era, precisamente, lo que Gramsci había criticado por ahistórico.

La reducción de Gramsci a “teórico de las superestructuras” oscurece el enfoque dialéctico de la concepción gramsciana sobre la sociedad civil, pues sólo es posible afirmar una supuesta primacía unilateral de esta última si se ha tomado, como punto de partida implícito, una distinción orgánica entre base y superestructura. Ello conduce a una valoración abstracta de las ideologías con respecto a las instituciones que las organizan y vehiculizan. Si lo ideológico tiene importancia en la relación entre la estructura económica y los procesos superestructurales, no por ello debe caerse en un “ideologismo”, que deja a la superestructura como una esfera ético-política hipostasiada. Bobbio le ha aplicado al pensamiento gramsciano un paradigma dicotómico que le es extraño, y que fue rechazado expresa y repetidamente en los Cuadernos. Si analizamos este texto desde la visión dialéctica de lo social – que es la de Gramsci – y no desde la perspectiva dicotómica que propone Bobbio, se nos hace claro que el concepto de sociedad civil solo puede adquirir espesor teórico e historiográfico preciso si establecemos su relación de “unidad-distinción” con la sociedad política, o Estado en sentido estrecho. De lo contrario, se nos escaparía la significación de la labor de reconceptualización de esta categoría desarrollada por Gramsci. 
“Expulsada del sistema de la filosofía de la praxis... la noción gramsciana de sociedad civil se inscribe por Bobbio en el terreno teórico de la oposición liberal de sociedad y Estado. En cambio en Gramsci ella está destinada a investigar la politicidad de toda actividad comunicativa ampliando los límites de lo político más allá del Estado”.
Si despojamos artificiosamente a la sociedad civil de su dimensión política, no solo abrimos las puertas al uso retórico y demagógico de los conceptos gramscianos – que devienen así meras palabras vacías de contenido – sino que también se llega a concebir a la ideología y a la política como fenómenos independientes con respecto a la economía. La causa estriba en no prestar atención a la organicidad de los modos de existencia y actuación de las distintas clases y grupos sociales con respecto a la hegemonía existente, premisa para dilucidar históricamente la relación entre la estructura y la superestructura.

Para Gramsci, la sociedad civil no es un espacio situado más allá del Estado y la economía. Por el contrario, la importancia de su reflexión sobre aquella se asienta precisamente en el esfuerzo sostenido que realizó por establecer la interacción entre estos tres momentos. No redujo la sociedad civil a su sola dimensión ideológica, ni excluyó de ella el aspecto económico.

El tema de la relación de la sociedad civil con la economía ha sido siempre central en la historia del desarrollo del análisis teórico de esta categoría. El pensamiento liberal temprano situó al mercado como núcleo de la sociedad civil, sin por ello despolitizarla. El neoliberalismo, para legitimar sus políticas reaccionarias, reduce a la sociedad civil al mercado, y la presenta como lo opuesta al Estado y lo político. Otros autores actuales, animados por posiciones de izquierda, pero sin poder desembarazarse de los esquemas dicotómicos liberales, buscan en la exclusión de lo político y la economía de la sociedad civil el fundamento teórico para rechazar la creciente mercantilización y privatización de lo social. Ni en un caso, ni en el otro, las razones para tan tajantes exclusiones son convincentes.

En capítulos anteriores ya hemos visto el carácter complejo que adquiere el mercado en las condiciones del modo de producción capitalista. En este, la producción de mercancías no significa tan sólo la creación de un objeto, sino ante todo la producción de un tipo específico de subjetividad humana, como premisa y resultado – a la vez - de su existencia. “Mercado no es compra. Es la generalización de un modo de representar sujetos, procesos y objetos regido por la lógica del fetichismo”. El mercado capitalista es una importantísima agencia de socialización de los individuos, y por ende de “civismo”, de producción, difusión y reafirmación de normas y valores, y de los códigos simbólicos distintivos que le dan un significado concreto al sentido de la socialidad, la solidaridad y la comunidad. En un pasaje de los Cuadernos donde se reflexiona sobre “el hombre individuo y el hombre masa”, es decir, sobre la producción y difusión de una concepción del mundo a nivel social, leemos el siguiente fragmento:
“La base económica del hombre-colectivo: grandes fábricas, taylorización, racionalización, etc. Pero en el pasado, ¿existía o no el hombre colectivo? Existía bajo la forma de dirección carismática... es decir, se obtenía una voluntad colectiva bajo el impulso y la sugestión inmediata de un ‘héroe’, de un hombre representativo; pero esta voluntad colectiva se debía a factores extrínsecos y se componía y descomponía continuamente. El hombre-colectivo moderno, en cambio, se forma esencialmente desde abajo hacia arriba, sobre la base de la posición ocupada por la colectividad en el mundo de la producción”.
No se puede excluir el proceso de producción económica del conjunto de factores que condicionan la conformación y la dinámica interna de funcionamiento de una sociedad civil concreta. Es imposible proyectar la creación de nuevas formas ideológicas sin emprender la transformación de la práctica social, de los elementos que la conforman, entre los que la actividad de producción material de la vida es elemento fundamental. De ahí este importantísimo pasaje de los Cuadernos: “No es posible pensar en la vida y en la difusión de una filosofía que no esté unida a la política, estrechamente ligada a la actividad preponderante en la vida de las clases populares, el trabajo, y no se presente, dentro de ciertos límites, conectada necesariamente a la ciencia”. Por otra parte, si el mercado existente en las sociedades modernas fuera tan sólo un elemento circunscrito a la economía, tal vez pudiera excluirse del contenido de la sociedad civil. Pero la realidad del capitalismo es otra, y el mercado capitalista rebasa estos confines. Como instancia esencial de los procesos de producción sociales de subjetividad, y precisamente en tanto tal, ha de ser entendido como integrante de aquella.

La importancia de la sociedad civil no fue subrayada por Gramsci como una idea que justificara la subvaloración o el olvido de la importancia de los procesos estructurales en la articulación de la hegemonía burguesa, ni mucho menos en la conformación de la hegemonía socialista. Resaltar el componente ético-cultural de la hegemonía no significó nunca, para Gramsci, desconocer el necesario componente económico de la misma. En un momento cenital de la lucha revolucionaria, en junio de 1919, había escrito:
“El que funda la acción misma sobre fraseología ampulosa, sobre el frenesí de las palabras, sobre el entusiasmo semántico, no es más que un demagogo, no un revolucionario. Lo que hace falta para la revolución son hombres de espíritu sobrio, hombres que no hacen faltar el pan en las panaderías, que hacen rodar los trenes, que proporcionan materias primas a las fábricas y saben cambiar en productos industriales los productos agrícolas, que aseguran la integridad y la libertad de las personas contra las agresiones de los malhechores, que hacen funcionar el complejo de los servicios sociales y no reducen el pueblo a la desesperanza y a una horrible carnicería”.


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