13/4/14

Gramsci, lector de Maquiavelo

Nicolás de Maquiavello
✆ Eulogia Merle
Juan Carlos Portantiero  |  “El carácter fundamental de El Príncipe no consiste en ser un tratado sistemático, sino un libro viviente en el que la ideología política y la ciencia política se funden en la forma dramática del mito...” (Gramsci, 1975: p. 1555). Así comienzan las Noterelle sulla politica del Machiavelli que Antonio Gramsci redacta en la cárcel entre 1932 y 1934 y que constituyen el grueso de sus reflexiones sobre Maquiavelo. Tiempo atrás, en marzo de 1927, poco después de su encarcelamiento por la dictadura mussoliniana, Gramsci detallaba en una carta su voluntad de encarar una serie de estudios für ewig, “para siempre”, que pudieran absorber y centralizar su vida intelectual ante el desgaste moral que proponía la larga condena pedida por los fiscales fascistas. Ese plan, que nutrirá los treinta y tres cuadernos que redactará en prisión, incluía un estudio sobre la función cosmopolita de los intelectuales italianos del cual el análisis de la figura de Maquiavelo constituiría un capítulo central. Gramsci leerá a Maquiavelo con ojos de político, no de académico; con la mirada de quien es el fundador de un partido que asume para sí tareas de transformación revolucionaria de la sociedad y que quiere ser protagonista de la fundación de un nuevo Estado. Por eso el Maquiavelo
gramsciano será sobre todo el de El Príncipe y de El arte de la guerra y no el pensador republicano de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, marcando una escisión que significaría -según Gramsci- “una disidencia trágica” en Maquiavelo que no puede separarse del ideal republicano pero que a la vez comprende que sólo la monarquía absoluta puede resolver los problemas de su época: la fundación de un Estado en una sociedad corrompida.

¿Qué le interesa a Gramsci de El Príncipe dentro del marco de reflexión que ha elegido? La explicación del fracaso en la constitución del Estado nacional italiano por lo que califica como el “carácter cosmopolita de los intelectuales” y por la función universal (y, por tanto, no nacional) que el papado va a cumplir en ese proceso histórico. Así lo señala en los Quaderni: 
“... Las razones de los sucesivos fracasos de crear una voluntad colectiva nacional-popular hay que buscarlas en la existencia de determinados grupos sociales que se forman con la disolución de la burguesía comunal, en el carácter particular de otros grupos que reflejan la función internacional de Italia como sede de la Iglesia y depositaria del Sacro Imperio Romano. Esta función y la posición consiguiente determinan una situación interna que puede denominarse económica-corporativa, es decir, políticamente, la peor de las formas de sociedad feudal, la forma menos progresiva y más estancada. Faltó siempre y no podía constituirse una fuerza jacobina eficiente, precisamente la fuerza que en otras naciones ha suscitado y organizado la voluntad colectiva nacional-popular fundando los Estados modernos...” (p. 1559).
El fracaso del Maquiavelo de El Príncipe, el hecho de que sus prescripciones no hayan encontrado un jefe capaz de realizarlas es lo que llevó al retraso secular de la constitución del Estado nacional italiano. Ya el joven Hegel, el primer gran apologista del pensador florentino, había visto en Maquiavelo “... una seria cabeza política en el sentido más grande y más noble...” capaz de plantear una solución para el mismo problema de fragmentación que padecía todavía entonces Alemania. 
“... En la época de su desgracia -escribe- cuando Italia se precipitó en su miseria (...) un hombre de Estado italiano, profundamente conmovido por esta situación de miseria general, de odio, de desorden, de ceguera, concibió con fría serenidad la necesaria idea de salvar a Italia mediante su unificación en un Estado...” (Hegel, 1972: p. 120).
Esa idea de fundación de un nuevo Estado es la que Gramsci recoge de las prescripciones de Maquiavelo; por eso su preocupación casi exclusiva por El Príncipe como exponente de lo que llama las “... cuestiones de gran política: creación de nuevos Estados, conservación y defensa de estructuras orgánicas en su conjunto; cuestiones de dictadura y hegemonía en vasta escala, es decir, sobre todo un área estatal...”. Pero esta preferencia por los temas de El Príncipe no coloca, en opinión de Gramsci, a ese texto en contraposición absoluta a los Discursos: coincidiendo con un comentarista de Maquiavelo, Luigi Russo, quien señala que El Príncipe es el tratado de la dictadura (momento de la autoridad y del individuo) y los Discursos el de la hegemonía (momento de lo universal y de la libertad), Gramsci escribe: 
“... La observación de Russo es exacta, aún cuando en El Príncipe no faltan referencias al momento de la hegemonía o del consenso junto al de la autoridad o de la fuerza. Es justa así la observación de que no existe oposición de principio entre principado y república, sino de que se trata de la hipóstasis de los dos momentos de autoridad y universalidad...” (p. 1564).
A Gramsci, entonces, le interesa El Príncipe como “libro viviente” en el que ideología y ciencia se fusionan bajo la forma del mito. Para Gramsci (como para Sorel, en quien se inspiraba para estas consideraciones) la posibilidad de transformar un pensamiento sobre la política en acción política devenía en la capacidad de constituir una ideología-mito, 
“... una ideología política -escribe- que no se presenta como fría utopía, ni como una argumentación doctrinaria, sino como la creación de una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar su voluntad colectiva...” (p. 1556).
Por eso El Príncipe es un “manifiesto político”, lo que se revelaría claramente en su dramático y retórico epílogo, exhortando a apoderarse de Italia y a liberarla de los bárbaros. El Príncipe no era una realidad histórica sino una abstracción doctrinaria, “el símbolo del Jefe, del condottiero ideal” que quiere conducir a su pueblo para la fundación de un nuevo Estado. Pero, en las condiciones modernas, ¿cuál debería ser el carácter del príncipe? Responder a esa pregunta significa para Gramsci rehabilitar para su presente las preocupaciones de Maquiavelo y adaptarlas a otra realidad. El Príncipe moderno ya no puede ser una persona concreta sino un elemento de una sociedad compleja en el cual comience a concretarse una voluntad colectiva. Ese organismo es el partido político, “... la primera célula -dice- en la que se resumen los gérmenes de voluntad colectiva que tienden a devenir en universales y totales...” (Gramsci, 1975: p. 1558).

La función del partido político, del Príncipe moderno, será entonces la de germen de una nueva voluntad colectiva nacional-popular, además de organizador de una reforma intelectual y moral capaz de generar una nueva concepción del mundo. En ese sentido, el antecedente de Maquiavelo es para Gramsci decisivo: tanto El Príncipe como personaje, cuanto los jacobinos de siglos después (su “encarnación categórica”) intentaron expresar ambas dimensiones aunque fracasaron en su tiempo. 
“... Es imposible -escribe- cualquier formación de voluntad colectiva nacional-popular si las grandes masas de campesinos cultivadores no irrumpen simultáneamente en la vida política. Esto es lo que intentaba lograr Maquiavelo a través de la reforma de la milicia; esto es lo que hicieron los jacobinos en la Revolución Francesa...” (p. 1559).
Para Gramsci, como he señalado, El Príncipe es un manifiesto de partido y no un tratado de teoría política, por lo que no valen para su análisis “interpretaciones moralistas”. Maquiavelo funda la autonomía de la política, con principios y leyes diferentes de la religión y de la moral y ese es un punto fundamental porque innova toda la concepción del mundo. No se puede, por tanto, juzgar a la política desde las categorías de la moral, sobre todo desde una moral influida decisivamente por la religión: la política debe generar sus propios códigos y por eso los procesos fundacionales implican una reforma intelectual y moral. En un largo párrafo de los Quaderni, Gramsci reflexiona sobre estas relaciones: 
“... Un conflicto es “inmoral” en cuanto aleja del fin o no crea condiciones que aproximen al mismo (o sea, no crea medios eficaces para su obtención) pero no es “inmoral” desde otros puntos de vista “moralistas”. De tal modo, no se puede juzgar al hombre político por el hecho de que sea más o menos honesto, sino por el hecho de que mantenga o no sus compromisos (y en este mantenimiento puede estar comprendido el “ser honesto”, es decir, ser honesto puede ser un factor político necesario y en general lo es, pero el juicio es político y no moral...” (p. 1709).
En este plano la línea de recuperación que de Maquiavelo va a hacer Gramsci es notoria. Pero lo que éste se plantea es el problema de los fines que el primero se proponía al escribir El Príncipe. Para Benedetto Croce, siendo el maquiavelismo una ciencia, sirve tanto para reaccionarios como para demócratas, así como el arte de la esgrima sirve a los señores y a los bandidos tanto para defenderse como para asesinar. Sus reglas implicarían técnicas éticamente neutrales. Pero la pregunta gramsciana va más allá: ¿a quien le sugiere Maquiavelo el uso de esas reglas? Y contesta que a quien éste tiene en vista no es a aquellos grupos y personas que “ya las conocen” sino a quienes “no las saben”: 
“... la clase revolucionaria de su tiempo, el pueblo y la nación italiana, la democracia ciudadana...” (Gramsci, 1975: p. 1600). Y agrega: “... Se puede considerar que Maquiavelo quiere persuadir a estas fuerzas de la necesidad de tener un “jefe” que sepa lo que quiere y como obtener lo que quiere y de aceptarlo con entusiasmo, aún cuando sus acciones puedan estar o parecer en contradicción con la ideología difundida en la época, la religión...” (p. 1600).
En este plano la línea de recuperación que de Maquiavelo va a hacer Gramsci es notoria. Pero lo que éste se plantea es el problema de los fines que el primero se proponía al escribir El Príncipe. Para Benedetto Croce, siendo el maquiavelismo una ciencia, sirve tanto para reaccionarios como para demócratas, así como el arte de la esgrima sirve a los señores y a los bandidos tanto para defenderse como para asesinar. Sus reglas implicarían técnicas éticamente neutrales. Pero la pregunta gramsciana va más allá: ¿a quién le sugiere Maquiavelo el uso de esas reglas? Y contesta que a quien éste tiene en vista no es a aquellos grupos y personas que “ya las conocen” sino a quienes “no las saben”: “... la clase revolucionaria de su tiempo, el pueblo y la nación italiana, la democracia ciudadana...” (Gramsci, 1975: p. 1600). Y agrega: 
“... Se puede considerar que Maquiavelo quiere persuadir a estas fuerzas de la necesidad de tener un “jefe” que sepa lo que quiere y como obtener lo que quiere y de aceptarlo con entusiasmo, aún cuando sus acciones puedan estar o parecer en contradicción con la ideología difundida en la época, la religión...” (p. 1600).
Por fin, en la inspiración de Maquiavelo sobre Gramsci quedan dos líneas significativas. Una, la que se refiere a la “doble perspectiva” en la acción política “correspondiente a la doble naturaleza del Centauro maquiavélico, de la bestia y del hombre, de la fuerza y del consenso, de la autoridad y de la hegemonía, de la violencia y de la civilización, del momento individual y del universal (de la Iglesia y del Estado) de la agitación y de la propaganda, de la táctica y de la estrategia...” (Gramsci, 1975: p. 1576). No es difícil advertir hasta qué punto esta proposición es utilizada por Gramsci para fundar la relación entre violencia y consenso que construye la hegemonía, una de las claves de su discurso complejo sobre la política.

La otra línea de Maquiavelo que vuelve en Gramsci es la que tematiza sobre el “realismo excesivo” en política que conduce a interesarse no por el deber ser sino por el ser, un error que conduce a considerar a Guicciardini, un contemporáneo de Maquiavelo, como el “político verdadero”. El dilema obliga a distinguir entre el diplomático y el político. El primero se mueve en la “realidad efectiva” porque su actividad no tiende a generar nuevos equilibrios sino a conservarlos. El segundo, representado por Maquiavelo, quiere, por definición, crear nuevas relaciones de fuerza y por tanto debe ocuparse del “deber ser”. Pero en la visión gramsciana la cuestión no debería ser planteada en esos términos antagónicos: de lo que se trata es de analizar si el “deber ser” es un acto arbitrario o un acto necesario. Es cierto que el político no debe moverse sólo en las “realidades efectivas”, sino también en el “deber ser” que orienta la acción sobre el cambio de la sociedad. Pero habría dos formas de ese “deber ser”: una, la abstracta y difusa de Savonarola (el “profeta desarmado”) y otra, la realista de Maquiavelo, ni determinista ni voluntarista, sino definida como interpretación objetiva y como indicativa de líneas de acción, aunque no se haya transformado en realidad inmediata. Y culmina Gramsci su análisis lleno de admiración con estas palabras: 
“... El límite y la angustia de Maquiavelo consisten en haber sido una persona privada, un escritor y no el jefe de un Estado o de un ejército, que siendo una sola persona tiene sin embargo a su disposición las fuerzas de un Estado o de un ejército y no únicamente un ejército de palabras. No por ello se puede decir que Maquiavelo fue también un profeta desarmado. (...) Maquiavelo jamás afirmó que fueran sus ideas o sus propósitos los de cambiar él mismo la realidad, sino única y concretamente, los de mostrar como deberían haber actuado las fuerzas históricas para ser eficientes...” (p. 1577).
Bibliografía

Gramsci, Antonio 1975 Quaderni del Carcere (Torino: Einaudi) Tomo III.
Hegel, G. W. F. 1972 La Constitución de Alemania (Madrid: Aguilar).



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