17/3/14

Perspectiva actual de las aportaciones de Gramsci a la metodología de las Ciencias Sociales

Antonio Gramsci ✆ Kapocta 
José María Laso Prieto  [1974]  |  No obstante los años transcurridos desde su fallecimiento en 1937, el interés suscitado por la obra teórica de Gramsci lejos de aminorar tiende a incrementarse. A esta revalorización de su pensamiento, que contrasta con el eclipse casi total de otros autores que fueron sus contemporáneos –pero cuya popularidad coyuntural no ha resistido la perspectiva histórica– no es ajeno el hecho de que el filósofo italiano se esforzó siempre por investigar con rigor los más diversos fenómenos sociales. Si bien esa preocupación por alcanzar una precisa seguridad científica, se manifestó en Gramsci desde sus mas precoces escritos juveniles en la última fase de su vida cuando pudo desarrollarse plenamente.
          
Como señala Jean Marc Piotte en su tesis doctoral –dirigida por Lucien Goldmannn– sobre el pensamiento de Gramsci,
«Su producción intelectual se dividió en dos grandes periodos: antes y después de su detención. De 1914 a 1926, su actividad intelectual está orientada directamente a los acontecimientos políticos en que participa. Recurre entonces a la forma periodística para comentar la coyuntura política y emitir orientaciones. Se pueden encontrar ya en
este periodo las cualidades intelectuales que le caracterizan (sentido de lo concreto, intuición e imaginación política, etc.) así como algunos de los temas que desarrollará mas tarde (cultura, hegemonía, intelectuales, Mezzogiorno, etc.). De 1929 a 1935, en las prisiones fascistas, Gramsci llena con sus reflexiones una treintena de cuadernos. En ellos se revela la originalidad, la riqueza y la profundidad de su pensamiento» [1]
y, sobre todo, su deseo de aprovechar la oportunidad que le brinda, como contrapartida de su inactividad política, su forzada reclusión para abordar sin premuras periodísticas, o de utilidad política inmediata, una ardua tarea intelectual. Se trataba de llevar a cabo un amplio y exhaustivo plan de estudios en el que –como indica en una carta a sus familiares– se realizase una obra «für ewig». Es decir, investigando con el rigor preciso para proporcionar a su labor la perdurabilidad que se obtiene cuando se profundiza más allá del aspecto epidérmico de los fenómenos 
          
Desbordaría ampliamente los límites propios de una ponencia el intentar la síntesis del conjunto de resultados que, como consecuencia de tan ambicioso plan, Gramsci obtuvo en el campo de la sociología, la filosofía, la historia, la ciencia política y la crítica de la cultura. Por ello, y en consonancia con la finalidad de este trabajo, vamos a limitarnos al examen de algunas de sus aportaciones metodológicas en el campo de las ciencias sociales. Pero sin trazar un muro rígido de delimitación, pues –como veremos– Gramsci no se desentendía de las ciencias naturales ni de los problemas epistemológicos generales. Por el contrario, a pesar de las dificultades que le imponían las condiciones de la reclusión, Gramsci se esforzó por conocer los descubrimientos que se iban produciendo en las distintas ramas de la ciencia y siguió con gran interés los congresos científicos internacionales. Al igual que Lenin –quien evidencia en su obra Materialismo y empirocriticismo una gran preocupación por los problemas de la microfísica– Gramsci profundizó en la problemática de la física contemporánea para fundamentar científicamente la noción de objetividad y así contribuir a resolver el arduo problema de la relación entre ciencia y filosofía.
         
 La misma finalidad persigue cuando se plantea el problema de la llamada «realidad del mundo externo», estudia la relación entre ciencia e instrumentos científicos, profundiza en la elaboración del concepto de ciencia. Se trata siempre de fundamentar con rigor la «Weltanschauung» que haga del marxismo una autentica filosofía.
          
En uno de sus trabajos iniciales sobre la obra de Gramsci, publicado en un suplemento de la enciclopedia Espasa a comienzos de la década del 60, Manuel Sacristán suscitaba la fijación de la tarea central de Gramsci. Para Sacristán «toda la obra de Gramsci queda estructurada por la finalidad de determinar un renacimiento adecuado del marxismo y de elevar esta concepción filosófica, que por necesidades de la vida práctica se ha venido “vulgarizando”, a la altura que debe alcanzar para la solución de las tareas mas complejas que propone el actual desarrollo histórico: es decir, elevarlo a la creación de una cultura integral» 
         
Según Sacristán,
«Gramsci cumplirá esta tarea, de acuerdo con la inspiración básica de Marx, no eliminando del marxismo el concepto central de práctica, sino proporcionando la más profunda concepción de ésta que se ha alcanzado en la literatura filosófica marxista. Por encima del accidental origen de la expresión, Gramsci es realmente un filósofo de la práctica».
Lo que no significó en absoluto que fuera un pragmatista. Por el contrario, y para evitar cualquier equívoco en ese sentido, Sacristán señala que
«además de tener siempre presente la necesaria logicidad formal, su primer problema –el de conectar ciencia y práctica– se resuelve precisamente mediante una crítica del pragmatismo y del positivismo en general. Esa crítica se dirige sobre todo contra el concepto positivista del lenguaje (académicamente era Gramsci glotólogo) en el que ve una limitación: el hecho lenguaje es en realidad una multiplicidad de hechos mas o menos orgánicamente coherentes y coordinados; en el límite se puede decir que cada ser parlante tiene un lenguaje propio y personal, es decir, su modo propio de pensar y de sentir. La cultura, en sus diversos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos en estratos numerosos, más o menos en contacto expresivo que se comprenden entre ellos en grados diversos, etc. Estas diferencias y distinciones histórico-sociales se reflejan en el lenguaje común y producen esos “obstáculos” y aquellas “causas de error” que han estudiado los pragmatistas. Así queda situado en la práctica –la historia– el tema teórico del lenguaje, vehículo de la ciencia»
apostilla Sacristán a la cita de Gramsci.
          
Sin embargo, para Gramsci, la profunda interrelación entre el lenguaje y cultura no se agota en el reflejo de esas distinciones y en las dificultades de comunicación que de ello se derivan. Por el contrario, como señala Emilio Sereni en su ensayo La categoría de formación económico-social [2] Gramsci sigue justamente las nociones marxistas de estructura y superestructura al manifestar en su trabajo «Traductibilidad de los lenguajes científicos y filosóficos»:
«El estudio del origen lingüístico-cultural de una metáfora empleada para indicar un concepto o una relación recientemente descubierta, puede ayudar a comprender mejor el concepto mismo, en cuanto a que éste es relacionado con el mundo cultural, históricamente determinado, del que ha surgido: de la misma manera que es útil para determinar el límite de la propia metáfora, o sea para impedir que se materialice y mecanice. Las ciencias experimentales y naturales han sido en cierta época, “un modelo”, “un tipo”, y puesto que las ciencias sociales (la política y la historiografía) buscaban un fundamento objetivo y científicamente adaptado a lograr para sí mismas la seguridad y la energía de las ciencias naturales, es fácil comprender que hayan recurrido a éstas para lograr un lenguaje» [3] .
Al matizar esta distinción llega Gramsci incluso a considerar que conviene distinguir entre los fundadores de la filosofía de la praxis (Marx y Engels) «cuyo lenguaje no tiene el mismo origen cultural y cuyas metáforas [tienen] intereses distintos». Para Gramsci tienen gran importancia todas las facetas del lenguaje como medio de comunicación científica y sus consecuencias filosóficas. De ahí que considere asimismo «otro aspecto lingüístico» ligado al desarrollo de las ciencias jurídicas. Inspirándose en el texto de la introducción a la Contribución a la critica de la economía política de Marx, en que éste afirma que «no se puede juzgar a una época por lo que piensa de sí misma» –o sea por el conjunto de las ideologías– vincula tal principio con el que establece que el juez no puede juzgar al acusado por lo que este piensa de sus actos, sino basándose en normas objetivas.
          
En directa conexión con su preocupación por esclarecer y precisar el papel que el lenguaje desempeña en el campo científico y filosófico, se plantea Gramsci
«la otra cuestión vinculada al hecho de que las superestructuras son consideradas débiles y perecederas “apariencias”. También en este “juicio” debe verse más un reflejo de las discusiones surgidas en el terreno de las ciencias naturales (de la zoología y la clasificación de las especies: del descubrimiento de que la “anatomía” debe ser colocada en la base de las clasificaciones) que un derivado coherente del materialismo metafísico, para el cual los hechos espirituales son mera apariencia “irreal”, “ilusoria” de los hechos corporales. A este origen históricamente cierto del “juicio” se ha venido en parte superponiendo y en parte sustituyendo, algo que se puede llamar una mera “actitud psicológica” sin significado “cognoscitivo” filosófico, como no es difícil de demostrar, en la cual el contenido teórico es escasísimo (o indirecto, y quizás se limita a un acto de voluntad que, en cuanto universal, tiene un valor filosófico y cognoscitivo implícito) y en la cual predomina la inmediata pasión polémica, no sólo contra una exagerada y deformada afirmación en sentido inverso (de que sólo lo espiritual es real) sino también contra la “organización” político-cultural de la cual esta teoría es expresión. Que la afirmación de la “apariencia” de las superestructuras no es un acto filosófico de conocimiento, sino sólo un acto propio práctico de polémica política, resulta del hecho de que ello no es afirmado como “universal” para determinadas superestructuras... En el caso considerado, la afirmación de la “apariencia” está condenada a perecer y debe ser destruida: y el problema que se plantea es el de si esta afirmación es de pocos o de muchos, si ya es o está por convertirse en una fuerza histórica decisiva, o si es la opinión aislada (o aislable) de algún fanático obsesionado por ideas fijas» [4] .
Con este planteamiento Gramsci nos sumerge en toda la compleja problemática de la objetividad y la subjetividad del conocimiento y, necesariamente, del papel que en el desarrollo del proceso cognoscitivo desempeña la ciencia así como del condicionamiento social de ésta y de su presunto carácter ideológico.

Y a tal fin se pregunta,
«¿Qué puede darnos la ciencia en esa dirección? La ciencia selecciona las sensaciones, los elementos primordiales del conocimiento, considera ciertas sensaciones como transitorias, como aparentes, como falaces, porque dependen de especiales condiciones individuales. El trabajo científico tiene dos aspectos principales: uno que incesantemente rectifica la manera de conocer, rectifica y refuerza los órganos de la sensación, elabora principios nuevos y complejos de inducción y de deducción; es decir afina los instrumentos mismos de la experiencia y su verificación; el otro, que aplica este conjunto instrumental (los instrumentos materiales y mentales) para establecer lo que en las sensaciones es necesario, distinguiéndolo de lo que es arbitrario, individual transitorio. Se establece así lo que es común a todos los nombres, lo que todos los hombres pueden verificar del mismo modo, independientemente unos de otros, porque han observado las condiciones técnicas de verificación. «Objetivo» significa simple y solamente esto: llámase objetivo, realidad objetiva, aquella realidad que es verificada por todos los hombres, que es independiente de todo punto de vista, ya sea meramente particular o de grupo» [5] .
Gramsci admite sin dificultad que la exposición transcripta, acerca de la función cognoscitiva de la ciencia, constituye una concepción del mundo, una ideología. Empero –según él– se trata de una ideología admisible para la filosofía de la praxis. Se suscita así una de las cuestiones más polémicas no sólo en el ámbito científico sino también en el propio seno del marxismo. En abierto contraste con una importante corriente del pensamiento marxista, que se remonta al propio Engels, Gramsci considera que
«colocar la ciencia en la base de la vida, hacer de la ciencia la concepción del mundo por excelencia, la que limpia los ojos de toda ilusión ideológica y coloca al hombre ante la realidad tal como ésta es, significa volver a caer en el concepto de que la filosofía de la praxis (es decir el marxismo) tiene necesidad de apoyos filosóficos fuera de sí misma. Pero en realidad la ciencia es también una superestructura, una ideología. ¿Puede decirse, no obstante, que en el estudio de la superestructura, la ciencia ocupa un lugar de privilegio, por el hecho de que su reacción sobre la estructura tiene un carácter particular, de mayor extensión y continuidad de desarrollo, especialmente desde el 700, cuando la ciencia adquirió un puesto especial en la apreciación general? Que la ciencia es una superestructura está demostrado también por el hecho de que ésta ha tenido periodos de eclipse, habiendo sido oscurecida por otra ideología dominante: la religión, que afirmaba haber absorbido a la ciencia misma. Así, por ejemplo, la ciencia y la técnica de los árabes aparecían como simple hechicería ante los cristianos. Además, no obstante todos los esfuerzos de los científicos, la ciencia no se presenta nunca como desnuda noción objetiva; aparece siempre revestida de una ideología y, concretamente, la ciencia es la unión del hecho objetivo con una hipótesis, o un sistema de hipótesis que superan el mero hecho objetivo. Es verdad, sin embargo, que en este campo es relativamente fácil distinguir la noción científica del sistema de hipótesis, con un sistema de abstracciones que se halla ínsito en la metodología científica misma, de manera que puede apropiarse de la ciencia de otro grupo social sin aceptar su ideología (la ideología de la evolución vulgar, por ejemplo) de manera que las observaciones de Missiroli (y de Sorel) sobre el tema se vienen al suelo» [6] .
Ahora bien, partiendo de los postulados gramscianos que acabamos de exponer, surge inmediatamente la objeción de que si la ciencia forma parte de la superestructura y constituye, en consecuencia, una ideología queda con ello configurada como categoría histórica. Gramsci no lo niega ya que a ello le conducen, lógicamente, sus concepciones historicistas. La objeción puede incluso replantearse, como lo hace Jacques Texier en su obra Gramsci et la philosophie du marxisme, al considerar que
«si las ciencias de la naturaleza son superestructuras, es decir “no verdaderas”, “no objetivas”, ¿no nos conduciría la tesis gramsciana al escepticismo y al oscurantismo? ¿No ha sido, en efecto, propio de una ideología o de una superestructura de carácter perecedero, válido históricamente, y después sobrepasado y convertido en caduco por la historia?».
Conviene subrayar que Texier, no obstante la fuerte valoración que realiza del pensamiento de Gramsci, es consciente de los riesgos que implica la concepción gramsciana del carácter superestructural de la ciencia. Remitiéndose a la etapa de dogmatismo marxista, que se engloba bajo la poco rigurosa denominación de «culto a la personalidad», recuerda que
«la historia del marxismo en Francia hacía más compleja y delicada la defensa de esta tesis. Hacia 1948, en efecto, un punto de vista aparentemente semejante al de Gramsci condujo a la tesis barroca y subjetivista de la existencia de las “dos ciencias”: la ciencia “burguesa”y la ciencia “proletaria”. Este subjetivismo de clase fue seguidamente criticado y superado por los filósofos comunistas. Actualmente, una tesis radicalmente opuesta es defendida por cierto número de marxistas franceses. La preocupación por definir un estatuto epistemológico de la ciencia que permita distinguir el conocimiento objetivo de las visiones “subjetivas” y de las deformaciones ideológicas de la realidad, les condujo a separar radicalmente el concepto de “ideología” y el de conocimiento. Seguidamente comprobaremos que la concepción de Gramsci está igualmente alejada de los desmesuramientos pasados de la teoría de la ciencia y de la “rigurosa” separación de los conceptos de ideología y de conocimiento de Althusser nos propone actualmente en su Pour Marx» [7] .
En beneficio de la objetividad es preciso recordar que, reaccionando frente a los prejuicios que la teoría de las dos ciencias ocasionó al desarrollo de la ciencia y la cultura soviética, fue precisamente Stalin quien originó el viraje corrector. Antes de la publicación, en 1950, de su trabajo El marxismo y la lingüística [8] en los países socialistas era habitual considerar que toda ciencia pertenecía a la superestructura. Por el contrario, Stalin puso de relieve que la superestructura esta únicamente constituida por las diversas concepciones e instituciones que corresponden a una estructura social determinada. Antes de llegar a la conclusión de que las ciencias naturales, a diferencia de las ciencias sociales, no pertenecen a la superestructura sino que constituyen un reflejo de la realidad objetiva, Stalin parte de la premisa de que el pensamiento, cuyas formas y leyes constituyen el objeto de la lógica, se encuentra ligado indisolublemente al lenguaje:
«Cualquiera que sean los pensamientos que surjan en el cerebro de los hombres, solo pueden surgir y existir sobre la base del material verbal; sin la “materia natural” del lenguaje no existen. Tal y como lo observó Marx, el lenguaje es la realidad inmediata del pensamiento».
Stalin consideraba errónea la interpretación del filólogo soviético N. I. Marr y de sus discípulos que establecían una determinación clasista del lenguaje y lo integraban así como un elemento de la superestructura. Su crítica se extendió también a otros formalistas que pretendían que las formas y leyes del pensamiento, estudiadas en la lógica formal, tenían igualmente contenido clasista al constituir elementos de la superestructura. A juicio de Stalin se incurría en una interpretación vulgar del principio de la posición “partidista” (partijnost) en la ciencia, que trataba con el mismo patrón a la ciencias teóricas de la sociedad –ciencias sociales como la economía política, la sociología, etc.– que por su naturaleza están ligadas a una clase social y las ciencias que no están conectadas a una ciencia determinada: como, por ejemplo, la gramática y la lógica formal. Para Stalin estas últimas, al igual que las ciencias naturales, son utilizadas por diferentes clases sociales, pues no pertenecen a la superestructura sino que representan fenómenos sociales ligados –sin mediación de la base– con la producción. 

Por su parte, Gramsci matiza la consideración de la ciencia como ideología y, aun admitiendo que el significado que el termino “ideología” ha adquirido en la filosofía de la praxis contiene implícitamente un juicio de desvalor, precisa su concepción señalando que
«un elemento de error en la valoración de la ideología, se debe al hecho (hecho que por otra parte no es casual) de que se da el nombre de ideología tanto a una superestructura necesaria a determinada estructura, como a las lucubraciones arbitrarias de ciertos individuos. El sentido peyorativo de la palabra se ha hecho extensivo y ello ha modificado y desnaturalizado al análisis teórico del concepto de ideología». 
Según Gramsci, el proceso de este error puede ser fácilmente reconstruido:
Se identifica la ideología como distinta a la estructura y se afirma que no son las ideologías las que modifican la estructura, sino viceversa.Se afirma que cierta solución política es «ideología», esto es, insuficiente como para modificar la estructura, aun cuando cree poder hacerlo, se afirma que es inútil, estúpida, etc.
Se pasa a afirmar que toda ideología es «pura» apariencia, inútil, estúpida.

Es preciso, entonces, distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, es decir, que son necesarias a determinada estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas «queridas». En cuanto a que históricamente necesarias, éstas tienen una validez que es validez «psicológica», «organizan» las masas humanas, forman el terreno en torno al cual se mueven los hombres, adquieren conciencia de su posición, luchan, etc. En cuanto «arbitrarias» no crean mas que «movimientos» individuales, polémicas, etc. (tampoco son enteramente inútiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y la afirma). Y Gramsci finaliza su tesis indicando que
«El análisis de estas afirmaciones, creo, lleva a reforzar la concepción del “bloque histórico” en cuanto las fuerzas materiales son el contenido y las ideologías la forma, siendo esta distinción de forma y contenido puramente didascálica, puesto que las fuerzas materiales no serían concebibles históricamente sin forma y las ideologías serían caprichos individuales sin la fuerza material» [9] .
Naturaleza de las ciencias 
          
El balance que acabamos de esbozar, de las consecuencias del debate acerca del planteamiento gramsciano sobre el carácter superestructural de la ciencia, no agota el tema. Las anotaciones de Gramsci en sus Cuadernos relacionados con esta problemática, revisten la forma de textos provisionales destinados a una ulterior profundización. Basándose como premisa en dichos textos gramscianos, pero con el propósito de llegar al fondo de sus planteamientos, Jacques Texier examina la evolución de las teorías científicas. Incesantemente, a lo largo de un multisecular proceso histórico, se han sucedido las teorías científicas. Cada cambio ha aportado una teoría mas comprensiva del universo y de las leyes que lo rigen .En consecuencia tales cambios no han sido arbitrarios, sino que han correspondido a la necesidad de los nuevos hechos que sucesivamente se han ido estableciendo.
          
Para Gramsci una teoría es derrocada y reemplazada cuando ha perdido su «necesidad» experimental. Por el contrario, es valida, y por tanto, verdadera, mientras mantenga esa necesidad. Nos hallamos ante una aplicación, a las teorías científicas, de la tesis gramsciana del valor concreto de las superestructuras que reposa sobre la distinción entre lo arbitrario y lo necesario, lo racional y lo irracional.
          
Ahora bien, si queremos comprender la tesis del carácter «histórico» y por lo tanto transitorio, de las teorías científicas se hace preciso examinar la naturaleza de las ciencias y la relación que se establece entre el «hecho» y la «idea». La ciencia, en efecto –dice Gramsci– a pesar de todos los esfuerzos de los sabios no se presenta nunca como una pura noción objetiva; aparece siempre revestida de una ideología y, concretamente, la ciencia es la unión del hecho objetivo y de una hipótesis o sistema de hipótesis que sobrepasan el puro hecho objetivo[10]
          
Texier acepta este postulado y lo considera inevitable a menos que se comparta una concepción ingenuamente empirista de la ciencia. El concepto se hace necesario, aunque sólo sea para distinguir el grupo de hechos que se pretende estudiar.
«Pero todo concepto, toda intuición que sobrepasa el mero hecho empírico es inseparable de la historia de las creaciones intelectuales del hombre, de todo el proceso de desarrollo de la cultura». Para Texier es por lo tanto legitimo hablar de historicidad de las teorías científicas y –a su juicio– lo que caracteriza la metodología científica, según Gramsci, «es la posibilidad permanente de distinguir, por un proceso de abstracción que es el resorte intimo del método científico, la ideología científica del conjunto de hechos establecidos por la investigación experimental» [11] . 
Esta lúcida distinción entre teorías e investigación experimental, no debe conducirnos a desconocer la naturaleza del proceso investigador. Como ya en su día enuncio Claude Bernard, para instituir los hechos el investigador requiere no sólo de los instrumentos materiales sino también de conceptos, de razonamientos, de instrumentos intelectuales. Es un corolario del carácter teórico-practico del proceso de conocimiento. 
          
En síntesis, y de acuerdo con el análisis de Texier, podríamos resumir la concepción gramsciana, sobre los principales aspectos del trabajo científico, mediante la siguiente enumeración:
El investigador rectifica sin cesar el «modo de conocimiento». Rectifica y refuerza los órganos sensoriales. 

Elabora nuevos principios teóricos y perfecciona los complejos de inducción y de deducción. Es decir, afina los propios instrumentos de la experiencia y de su control.
Ese «modo de producción» Gramsci lo denomina  «relación entre el hombre y la realidad por mediación de la tecnología». Y, a su vez, entiende por «tecnología» los instrumentos materiales que refuerzan los órganos de los sentidos y los instrumentos lógicos (compréndase las matemáticas) que el investigador utiliza para lograr la discriminación y establecimiento de los hechos. Con ello los instrumentos materiales e intelectuales de la investigación se convierten en adquisiciones históricas del hombre.

Después de pormenorizado este primer aspecto de la concepción gramsciana del trabajo científico, conviene profundizar en el segundo que nos permitirá comprender mejor cómo su carácter superestructural o «ideológico» puede complementarse con la necesaria «objetividad». Se trata de aplicar ese conjunto instrumental (instrumentos materiales y mentales) para establecer lo que es necesario en las sensaciones y distinguirlo de lo arbitrario, individual y transitorio:
«La ciencia considera ciertas sensaciones como transitorias, como aparentes, como falsas, porque dependen de las condiciones individuales especiales. Es como si la ciencia se esforzase por objetivar la realidad; es decir, de eliminar la subjetividad individual, universalizando así el conocimiento que tenemos de los fenómenos. Se establece de ese modo lo que es común a todos los hombres, lo que los hombres pueden controlar de la misma manera, independientemente unos de otros, y con tal de que respeten las condiciones técnicas de verificación» [12] .
El profesor Texier considera que las precisiones gramscianas, a su concepción superestructural de la ciencia, logran, finalmente, superar los riesgos de agnosticismo que aparecían en su planteamiento inicial. Como consecuencia, afirma que
«La ciencia, es, por lo tanto, una superestructura, una ideología, pero no cualquier ideología, sino la que es portadora de universalidad o de objetividad porque está ligada a un tipo original de praxis, la praxis científica, la actividad practico- experimental. Así, afirma Gramsci en una fórmula cautivante, “la ciencia es el proceso unitario típico de lo real”. La lucha por la objetividad es, en efecto, una lucha por la unificación cultural del género humano que está todavía escindido por los conflictos sociales y es prisionero de ideologías subjetivas parciales y falsas» [13] .
Después de su amplio periplo analítico Texier percibe mejor que al afirmar la «practicidad» y el carácter superestructural de las ciencias de la naturaleza, Gramsci no se condenaba al subjetivismo de las teorías pragmatistas del conocimiento. En este punto se puede captar mejor la homogeneidad teórica de esta concepción de las ciencias de la naturaleza relacionándola con el conjunto de la gnoseología historicista propia de Gramsci. Su rasgo esencial –inesperable de la afirmación de historicidad– está constituido por la íntima relación que se establece entre teorías y práctica. Anteriormente ya constatamos que la ciencia se nos presentaba como la síntesis de la actividad teórica y de la actividad práctico-experimental:
«El sabio experimentador es igualmente un obrero, no un pensador puro y su pensamiento está continuamente controlado por la práctica y recíprocamente».
Esta praxis científica constituye, además, para Gramsci, la investigación-experimentación antes de ser aplicación teórico-industrial.
          
En definitiva, del análisis a que el profesor Texier somete los planteamientos gramscianos acerca de la problemática científica –y cuya síntesis hemos intentado– se deduce claramente que para Gramsci no es sólo «el establecimiento de los hechos» el que tiene un valor objetivo; limitarse a esa conclusión equivaldría a aceptar una noción «convencionalista» de la teoría científica. El carácter transitorio e histórico de las teorías significa al mismo tiempo su validez racional, su objetividad relativa.

La atención constante que Gramsci concede a las ciencias naturales no tiene nada de «desinteresada». Pretende claramente profundizar en el estatuto epistemológico de la ciencia en general –o, para ser más precisos, de toda una serie de ciencias específicas– para después revertir el resultado de su investigación sobre las ciencias sociales que son las que especialmente le interesan. Y no por una pretensión exclusivamente especulativa. Todo lo contrario. En Gramsci, no obstante sus preocupaciones teóricas y el elevado nivel con que abordó las más complejas tareas intelectuales, la actividad del militante revolucionario ocupa un primer plano. Se trata, ante todo, de acrecentar el poder de las masas populares mediante el arma contundente que proporciona el más riguroso análisis científico de la realidad a transformar. Sin embargo, aunque sus más sutiles investigaciones teóricas acaben revertiendo sobre la lucha de clases, no por ello deja de remontarse inicialmente a situar debidamente el lugar del hombre en la naturaleza. 
          
Cuando Gramsci, en efecto, afirma que la ciencia es una superestructura entiende también significar lo que debe comprenderse por «fenómenos naturales» y proporcionar una definición crítica conforme a la concepción historicista de la unidad dialéctica del hombre y la naturaleza, del pensamiento y el ser, de la actividad humana y la «materia». Las denominadas ciencias exactas estudian los fenómenos naturales. Pero, pregunta Gramsci,
«¿qué son los fenómenos naturales? ¿Son algo objetivo, que existe en sí y para sí, o son las cualidades que el hombre ha distinguido como consecuencia de sus intereses prácticos (la construcción de la vida económica) y de sus intereses científicos; es decir, de la necesidad de encontrar un orden en el mundo y de describir y clasificar las cosas (necesidad que está también ligada a intereses prácticos mediatos y futuros)?» [14] .
La respuesta es evidente para Gramsci. Aceptar la primera contestación equivaldría a caer en el realismo metafísico más ingenuo. Los fenómenos naturales son inseparables de la necesidad, de los intereses de la actividad práctica de los hombres. O, dicho de otra forma, son inseparables de la producción por el hombre de su propia vida. El conocimiento que las ciencias naturales nos proporcionan de estos fenómenos son inseparables de estos intereses prácticos, aunque el nexo que los une no sea inmediato. Tales conocimientos alcanzan la objetividad eliminando la subjetividad individual o de grupo, aunque lo «objetivo» sea lo «universal subjetivo» por oposición a lo «individual subjetivo». Pero los «fenómenos» son inseparables de nuestra relación activa con el ser; son esa relación misma que la ciencia universaliza u objetiviza. Se puede comprender por ello que Gramsci llegase a escribir:
«objetivo significa siempre humanamente subjetivo. La objetividad del conocimiento humano no arranca al hombre de su humanidad»
Nos encontramos así en las antípodas de las posiciones, que, en su etapa más aguda de dogmatismo, mantuvo Roger Garaudy en su discutida «Theorie de la connaissance».

Las precisiones ulteriores a esta teoría gramsciana del fenómeno no eliminan, sin embargo, las dificultades iniciales. Las sitúan en otro plano. Jacques Texier considera, muy acertadamente, que nos lanzan a una perspectiva «criticista» de inevitable referencia kantiana. Así se pregunta:
«Al declarar que la ciencia es una “categoría histórica” o superestructural se puede absolver a Gramsci de la acusación de oscurantismo, o de escepticismo, al mostrar que la ciencia que es la “objetivización” de la experiencia, engendra un saber universal, pero ¿podrá escapar al reproche de agnosticismo que los marxistas, muy justamente, dirigen a kant?». Y el propio Texier inicia la respuesta estableciendo que kant escapa del escepticismo y establece el valor universal del saber científico, pero por el mismo movimiento de su pensamiento llega a la concepción de una «cosa en sí» incognoscible. A tal dificultad se agrega la de que, aun admitiendo que llegásemos a eliminar todo rasgo de agnosticismo ¿no sería a costa de liquidar la idea de un ser «objetivo» existente fuera del espíritu y que el espíritu ha creado? La tarea no es fácil, pues desde posiciones marxistas nunca se podría aceptar como «filosofía general» un «realismo gnoseológico totalmente opuesto a los progresos “críticos” de la filosofía moderna».
A partir de aquí la dificultad estribaría en escapar del agnosticismo sin caer en la conclusión de que la materia ha sido creada por el espíritu. Dejando a un lado, por el  momento, el problema del agnosticismo, el objetivo será reconocer a la Naturaleza o a la «materia» una existencia «objetiva», un ser en sí, pero llegando a ello de una manera crítica, escapando al dogmatismo y a la ingenuidad de la metafísica materialista. O sea, no olvidando al sujeto sensible y pensante y su relación teórico-practica con el ser. De lo contrario se proporcionan a la Naturaleza, concebida «independientemente» de toda relación con el hombre, propiedades que no aparecen ni tienen existencia real más que a través de esta relación. Por ello, para solventar el problema, se hace precisa la difícil operación de no separar la «materia» del pensamiento y de la praxis humana y de llegar, por una reflexión sobre esta relación, a establecer la «objetividad» del ser, su existencia «en sí».

Para Gramsci, en efecto, es
«sólo en la esfera de su propia historia de la cual es artesano, donde la idea de una “creación” por el hombre de la realidad resulta plenamente válida; donde el “conocer” –en la medida que es racional– se identifica con el hacer, en que la historia no es “descubrimiento” sino creación de la realidad».
Gramsci concibe así el conocimiento como objetivación y universalización de la experiencia; es decir, como manifestándose al hombre a través del desarrollo activo de su relación con la naturaleza. Ello implica que la experiencia tenga una historia y que ninguna propiedad de la materia como tal, exista independientemente del hombre. Nos encontramos de ese modo, ante el riesgo de una interpretación idealista en el sentido de considerar a la naturaleza como una mera exteriorización del espíritu.

Para resolver el problema Texier considera necesario precisar el contenido del concepto de «materia» propio del materialismo histórico y determinar en esta perspectiva el concepto epistemológico de «materia» que define el objeto de las ciencias naturales. «Este concepto historicista de “materia” resulta completamente dispar del de los materialistas metafísicos en que designa una realidad “absoluta” suscitada independientemente del hombre y que posee sin embargo, en esta “abstracción”, las propiedades y las leyes que el hombre ha identificado al objetivar y universalizar la experiencia que tiene de la realidad. Precisamente, para Gramsci, el conocimiento objetivo es “independiente” de la subjetividad individual pero no del hombre y de su relación con la naturaleza. En la perspectiva metafísica sólo existe la posibilidad de una gnoseología dogmática en que el conocimiento de esta realidad “absoluta” constituiría la aprehensión de verdades eternas. Por el contrario, el concepto marxista de “materia” supera ese dogmatismo sin incurrir en el historicismo crociano o en cualquier otro idealismo. Se llega así a una superación crítica de esas concepciones que según la observación de Marx en su 1ª tesis sobre Feuerbach, tenía el mérito de comprender lo real “subjetivamente”; es decir, de pensar la realidad desde el punto de vista de su relación con la actividad humana.

Para destacar el concepto marxista de “materia” nos queda partir de este “principio unitario”, de todas las partes constitutivas del marxismo, identificado por Gramsci. La unidad del marxismo reside en el principio de que todo debe ser pensado desde el punto de vista del desarrollo de las contradicciones entre el hombre y la naturaleza. Siendo el hombre el conjunto de las relaciones ideológicas y sociales que existen entre los individuos de una sociedad dada, la “materia” será el conjunto de las fuerzas naturales que son organizadas por la producción, en tanto que son –dice Gramsci– “un momento de las fuerzas materiales de producción”, un “objeto de propiedad de fuerzas sociales determinadas” y que en ellas se expresa “una relación social determinada”. En cuanto al concepto de “materia” tal y como resulta de las ciencias naturales, define a la materia tal y como se manifiesta al hombre en condiciones históricas determinadas y a través de su praxis científica. Su contenido se precisa en términos físicos, químicos mecánicos, etc. cuya evolución debe registrarse y estudiarse históricamente. “La exposición de Engels –escribe Gramsci– según la cual ‘la unidad del mundo consiste en su materialidad demostrada... por el amplio y laborioso desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales’ contiene precisamente el germen de la concepción justa, puesto que recurre a la historia y al hombre para demostrar la realidad objetiva”. Así, para Gramsci, la objetividad o “la materialidad” de lo real no ofrece dudas, pero:
«1º El objetivo no es separado del sujeto, la Naturaleza del hombre y de su historia; el Ser del pensamiento del Ser y de su transformación. Es el hombre el que afirma como existente realmente, objetivamente, lo que concibe universalmente; es decir, lo que es concebido idénticamente por los hombres a pesar de las diferencias individuales o de grupo.2º No olvida que esta afirmación “ontológica” es una ideología una teoría, una concepción del mundo, de cuyo realismo ingenuo no es consciente, puesto que es prisionero de creencias de las cuales ignora su proveniencias históricas. Según Gramsci, concebir una “objetividad” extra-histórica y extra-humana es situarse en una perspectiva inseparable del creacionismo. ¿Quién podrá colocarse en esa especie de punto de vista del cosmos en sí y que significaría tal punto de vista? –pregunta– y para él no ofrece duda la respuesta: sería el punto de vista de Dios y se trataría, en consecuencia, del “misticismo” que se quiera o no, que se sepa o no, plantea en lo absoluto una realidad sin relación al hombre, equivale a tener en la mente una estructura intelectual teológica» [15] .
No es desdeñable el número de seguidores de Marx a quienes el dogmatismo, el reduccionismo sociológico o el materialismo mecanicista, ha llevado a una metafísica antimarxista contra la que va dirigida toda la actividad crítica de Gramsci. Precisamente por ello la labor del filósofo italiano estuvo permanentemente dedicada a hacer del marxismo una filosofía capaz de ejercer su hegemonía sobre la cultura. Como señala Texier, la teoría gramsciana de la relación entre estructura y superestructura, así como su crítica de la interpretación vulgar que no ve en estas mas que simples “apariencias” reflejos del ser verdadero, es en este sentido decisiva.

Todo es Política 

Compartiendo la opinión del profesor François Châtelet al considerar que, en última instancia, el marxismo debe ser comprendido como auténtica ruptura con toda ilusión especulativa, esta orientación podría ser sintetizada por la formula todo es política tan cara a Gramsci.

Conviene, no obstante, efectuar la distinción de que el énfasis gramsciano en una praxis revolucionaria real y la preocupación de dotarla de los instrumentos conceptuales necesarios (bloque histórico, hegemonía, crisis orgánica, etc.) o de los instrumentos políticos precisos (consejos obreros, príncipe moderno, intelectual colectivo, etc.) no ha de inducirnos a considerar que en sus concepciones privilegia la faceta operativa. Siempre de rebeló, por el contrario, frente
«al excesivo realismo político, que lleva a afirmar que el hombre de estado debe operar sólo en el marco de la “realidad efectiva” y no debe interesarse por el “deber ser” sino sólo por el “ser”. Refuta enérgicamente el empirismo estrecho o la miopía política que no permite ver mas allá de la nariz».
Tampoco cabría incluir a Gramsci en el ámbito de esa sociología no banal que tanto ha contribuido a rebajar, en algunas etapas de su desarrollo, determinados niveles del pensamiento marxista. Gramsci combatió con especial energía todas las manifestaciones de reduccionismo sociologista. En este sentido es muy elocuente su trabajo «Notas críticas acerca de una tentativa de ensayo popular de sociología», en el que realiza una crítica demoledora de la obra de Nicolai Bujarin: La teoría del materialismo histórico. Manual popular de sociología marxista, publicada en Moscú en 1921. Para nuestro propósito esclarecedor de la perspectiva metodológica, nada más adecuado que reproducir un fragmento relevante en el que Gramsci logra una síntesis muy precisa de su posición:
«La reducción de la filosofía de la praxis a una sociología ha representado la cristalización de la tendencia vulgar, ya criticada por Engels, y consistente en reducir una concepción del mundo a un formulario mecánico que da la impresión de meterse toda la historia en el bolsillo. Ella ha sido el mayor incentivo para las fáciles improvisaciones periodísticas de los “genialoides”. La experiencia en la que se basa la filosofía de la praxis no puede ser esquematizada; es la historia misma en su infinita variedad y multiplicidad, cuyo estudio puede dar lugar al nacimiento de la “filología” como método de la erudición, en la verificación de los hechos particulares, y al nacimiento de la filosofía, entendida como metodología de la historia».
Como expresión de su constante interés por todos los factores que contribuyen a mantener, o modificar, el consenso popular preciso para la estabilidad o el derrocamiento del sistema social en cuestión, Gramsci inicia su crítica de Bujarin lamentando que en una obra dedicada al gran publico no se contengan los elementos de un análisis critico de la «filosofía del sentido común». Es decir, de la concepción del mundo absorbida acríticamente de los varios medios culturales en medio de los cuales se desarrolla la personalidad moral del hombre medio. O, dicho en términos marxistas más convencionales, del proceso de interiorización de la ideología de la clase dominante en las masas populares.

Empero, es la relación, establecida en el propio título de la obra, entre el materialismo histórico y sociología la que más preocupa a Gramsci. Después de llegar rápidamente a la conclusión de que el contenido del libro no se corresponde con el título, considera que el Manual popular no justifica coherentemente la premisa implícita en la exposición y explícitamente esbozada en otro lugar: la de que la verdadera filosofía es el materialismo filosófico y que el marxismo es una «pura sociología». Y, lógicamente, se pregunta:¿Qué sería esta sociología? ¿Una ciencia de la política y la historiografía? ¿O, tal vez, un conjunto sistemático y clasificado, según cierto orden, de observaciones puramente empíricas sobre el arte político y de cánones exteriores de investigación empírica? Para responder en el sentido de que:
«La sociología ha sido un intento de crear un método de la ciencia histórico-político, dependiente de un sistema filosófico ya elaborado, pero sólo parcialmente. La sociología se ha tornado una tendencia en sí, se ha convertido en la filosofía de los no filósofos, un intento de describir y clasificar esquemáticamente hechos históricos y políticos según criterios constituidos sobre el modelo de las ciencias naturales. La sociología es, entonces, un intento de recabar “experimentalmente” las leyes de la sociedad humana a fin de “prever” el porvenir con la misma certeza con que de una bellota se desarrollara una encina. En la base de la sociología se halla el evolucionismo vulgar, el cual no puede conocer el principio dialéctico del paso de la cantidad a la cualidad, paso que perturba toda evolución y toda ley de la uniformidad entendida en un sentido vulgarmente evolucionista. En todo caso, cada sociología presupone una filosofía, una concepción del mundo de la cual es un fragmento subordinado. Es preciso no confundir con la teoría general, o sea con la filosofía, la particular “lógica interna” de las diversas sociologías, lógica por la cual éstas adquieren una mecánica coherencia. Esto no quiere decir, naturalmente, que la investigación de las “leyes de la uniformidad” no sea una cosa útil e interesante, y que no tenga razón de ser en un tratado de arte político».
Y como resultado de su constante preocupación por penetrar y esclarecer los problemas esenciales del marxismo, Gramsci continúa proporcionándonos pautas metodológicas de vigencia permanente. Así prosigue, con su rigor habitual, la crítica de las insuficiencias del trabajo de Bujarin, señalando:
«todos estos son problemas “teóricos”; no los que el autor del manual presenta como tales. Los problemas que éste plantea son problemas de orden inmediato, político, ideológico, etc. Entendida la ideología como fase intermedia entre la filosofía y la práctica cotidiana. Un problema teórico se le presenta al autor desde el primer momento, cuando se refiere a una tendencia que niega la posibilidad de construir una sociología a partir de la filosofía de la praxis y sostiene que ésta sólo puede expresarse a través de trabajos históricos concretos. La objeción que es importantísima sólo es resuelta por el autor mediante palabras. Ciertamente, la filosofía de la praxis se realiza en el estudio concreto de la historia pasada y en la actual actividad de creación de nuestra historia. Pero se puede hacer la teoría de la historia y de la política, puesto que si los hechos son siempre individuales y mudables en el flujo del movimiento histórico, los conceptos pueden ser teorizados. De otra manera no se podría saber siquiera qué es el movimiento o la dialéctica, y se caería en una nueva forma de nominalismo».
Según Gramsci, negar que se pueda construir una sociología, entendida como ciencia de la sociedad, es decir como ciencia de la historia y de la política, que no sea la misma sociología de la praxis, no significa que no se pueda construir una nueva recopilación empírica de observaciones prácticas que ensanchan la esfera de la filología tal como ésta es entendida tradicionalmente. Si la filología es la expresión metodológica de la importancia que tiene que los hechos particulares sean verificados y precisados en su inconfundible «individualidad», no se puede excluir la utilidad práctica de identificar ciertas «leyes de tendencia» más generales que corresponden, en la política, a las leyes estadísticas o de los grandes números, que ha servido para hacer progresar algunas ciencias naturales. Pero no se ha puesto de relieve que la ley estadística puede ser empleada en la ciencia y el arte político solamente cuando las grandes masas de la población permanecen esencialmente pasivas –en relación a los problemas que interesan al historiador o al político– o se supone que permanecen pasivas. Por otra parte, la extensión de la ley estadística a la ciencia y al arte políticos pueden tener consecuencias muy graves en cuanto se parte de ellas para construir perspectivas y programas de acción; si en las ciencias naturales la ley puede solamente determinar despropósitos y errores garrafales que podrán ser fácilmente corregidos por nuevas investigaciones y que, en todo caso, ponen en ridículo solamente al hombre de ciencia que ha usado a ésta; en la ciencia y el arte político pueden traer como resultados verdaderas catástrofes y cuyos daños «secos» no podrán ser resarcidos jamás. Y realmente, en política, la consideración de la ley estadística como ley esencial, fatalmente operante, no sólo es error científico, sino que se torna en error práctico en acto; ello además favorece la pobreza mental y la superficialidad programática. Debe observarse que la acción política tiende a hacer salir a las multitudes de la pasividad, esto es, a destruir la acción de la ley de los grandes números. ¿Cómo puede ésta ser considerada ley sociológica? Si se reflexiona bien se verá que la misma reivindicación de una economía según un plan o dirigida, se halla destinada a despedazar la ley estadística mecánicamente entendida, esto es producida por la reunión de infinitos actos arbitrarios individuales; si bien deberá basarse en la estadística, ello ya no significa la misma cosa. En realidad, la conciencia humana sustituye a la «espontaneidad» naturalista. 

Otro elemento que en el arte político conduce a la destrucción de los viejos esquemas naturalistas es la sustitución de los individuos, de los jefes individuales (o carismáticos, como dice Michels), en la función directiva, por organismos colectivos (los partidos). En la extensión de los partidos de masas y su adhesión orgánica a la vida más íntima (economía productiva) de la masa misma, el proceso de estandarización de los sentimientos populares, de mecánico y casual (o sea, producido por la existencia en el ambiente de condiciones y de presiones similares), se torna consciente y crítico. El conocimiento y juicio de importancia de tales sentimientos no se produce ya, por parte de los jefes, por intuición apuntalada por la identificación de las leyes estadísticas, o sea, por vía racional o intelectual, tan a menudo falaz –que el jefe traduce en ideas-fuerza, en palabras-fuerza–, sino que se realiza de parte del organismo colectivo por «participación activa y consciente», por «copasionalidad», por experiencia de las particularidades inmediatas, por un sistema que se podría calificar de «filología viviente». Así se crea un lazo estrecho entre gran masa, partido, grupo dirigente, etc., y todo el conjunto, bien articulado, puede moverse como un «hombre colectivo».

Y precisando todavía más su concepción, afronta el problema de la definición de las denominadas «leyes sociológicas». Para Gramsci
«las llamadas leyes sociológicas, que son consideradas como causa –el hecho ocurre por tal ley, etc.– carecen de toda significación causal; son casi siempre tautologías y paralogismos. A menudo son sólo un duplicado del propio hecho observado: se describe el hecho o una serie de hechos, con un proceso mecánico de generalización abstracta, se deriva una relación de semejanza, y a ello se le llama y se le atribuye la función de causa. Pero, en realidad, ¿qué se ha hallado de nuevo? De nuevo sólo hay un nombre dado a una serie de pequeños hechos, pero los nombres no son una novedad (En los tratados de Michels puede hallarse un registro de tales generalizaciones tautológicas: la última y más famosa es la de “jefe carismático”). No se observa que así se cae en una forma barroca de idealismo platónico, porque estas leyes abstractas se asemejan extrañamente a las ideas puras de Platón, que son la esencia de los hechos reales terrestres» [16].
La muy dura crítica que Gramsci realiza de la sociología vulgar se halla plenamente en línea con la necesidad de desenmascarar a ésta como expresión de un intento, de claro origen positivista, –y de defensa implícita de la clase dominante– tendente a neutralizar el creciente impacto que la metodología del materialismo histórico estaba alcanzando a escala internacional. No supone la negación de la posibilidad de una sociología crítica, en una actitud dogmática similar a la que durante una cierta etapa se dio en algunos países socialistas. Gramsci reconoce la utilidad relativa –pues también es consciente de sus limitaciones– de una sociología crítica y, asimismo, de muchas realizaciones parciales de la sociología empírica. Pero situándola siempre en su función propia y sin que, por lo tanto, se pretenda hacer de ella un sustituto de la filosofía de la praxis. O, dicho en otros términos, del marxismo.

Muy similar es su posición respecto a la ciencia política, en el sentido en que es concebida ésta por los tratadistas convencionales, y estableciendo a su vez la distinción de una autentica ciencia política autónoma. De ahí que, en su trabajo Sobre el método de Gramsci. (De la historiografía a la ciencia política) Alessandro Pizzorno observe que: «De todos modos, aparte de algunas observaciones de detalle que se pueden hacer aquí y allá, la lógica del procedimiento gramsciano en los pasajes -de Maquiavelo, por ejemplo- en los que propone conceptos y categorías que son el fundamento para hipótesis y verificaciones empíricas, lleva a concebir una ciencia política relativamente autónoma, condicionada temporalmente, es cierto, pero al igual que otras ciencias, con una temporalidad propia, diferente de la copia de la estructura; con vistas a la acción como finalidad última, pero con grados distintos de inmediatez» [17] .

Anteriormente Pizzorno había resumido en tres puntos la concepción gramsciana de la ciencia política, como:
«1º El estudio de las condiciones que permiten la formación de ciertas voluntades colectivas (…) 2º El estudio de los modos de constitución de esas voluntades (…) 3º Finalmente, el estudio de las reglas de gobierno, y, más ampliamente, el estudio del funcionamiento del estado, indicando con este término “el conjunto de las actividades prácticas y teóricas con las que la clase dirigente justifica y perpetúa su dominio y logra obtener el consenso de los gobernados”. El término Estado comprende, en esta acepción, también la sociedad civil (las organizaciones privadas, etc.) y por ello la ciencia de la política aparece en Gramsci como ciencia unitaria de los fenómenos sociales, que engloba las otras ciencias sociales y, en particular, la sociología» [18] .
Profundizando en la definición-distinción gramsciana de la sociología, el propio Pizzorno, en la obra anteriormente citada, observa que
«la valoración general de la concepción de bloque histórico tiende a ver en ella más la afirmación del nexo o interacción entre estructuras y superestructuras –por consiguiente el modo de liberarse de los demasiado incómodos compromisos de analizar la raíces estructurales de una situación política– que el punto de partida para el análisis de cómo un sistema de valores culturales (lo que Gramsci denomina ideología) penetra, se expande, socializa e “integra” un sistema social. Pero –continúa Pizzorno– hay una correspondencia casi perfecta entre las descripciones generalizadas implícitas en la noción de bloque histórico, hegemonía, dirección política, función de los intelectuales, etc. y ciertas descripciones generalizadas de la sociología y de la ciencia política modernas; Gramsci anticipa de manera sorprendente el modo de tratar los problemas del consenso, de la función integradora y de los modos de difusión de los valores culturales característicos del funcionalismo americano de los años 50. Desde el punto de vista de la historia de las ideas este hecho se explica probablemente por la influencia de Durkheim que Gramsci había sufrido inconscientemente a través de Sorel, quien estaba fuertemente impregnado de aquellas ideas» [19] .
Por nuestra parte, y como ya exponíamos en la Introducción al pensamiento de Gramsci, considerábamos que:
«sin desconocer la importancia de esa anticipación, y de la coincidencia formal de algunos enfoques parciales, hay también distinciones fundamentales. Gramsci persigue propósitos muy distintos de los que caracterizan a la fría y distante asepsia de algunas corrientes sociológicas contemporáneas. En él el pensador y el hombre de acción constituyen un todo orgánico. Por ello no puede limitarse a la mera descripción generalizada propia de la sociología empírica. Como combatiente, Gramsci es consciente de que “para que un grupo subalterno llegue a ser enteramente autónomo y hegemónico, suscitando un nuevo tipo de estado, es preciso elaborar los conceptos más universales, las armas ideológicas más refinadas y decisivas”. Y a esa larga tarea se entrega con su rigurosidad habitual» [20] .
En el plano teórico, pese a los años transcurridos desde que Gramsci formuló su crítica a la reducción sociológica, la problemática continúa vigente en sus líneas generales. Así, en la «Introducción a la obra de Nicos Poulantzas» que como prólogo al trabajo de dicho autor Sobre el Estado Capitalista se ha publicado en España, el profesor Solé Tura lo corrobora señalando: «Por otro lado –dicho sea sin ánimo de entrar a fondo en la cuestión, porque no es éste el lugar– la ciencia política no marxista ha fluctuado y fluctúa entre una concepción carismática del poder político institucionalizado (el poder de derecho divino, etc.) y una concepción pluralista basada en nociones como la de «clase política», «élites gobernantes», «poder compensador», etc. La ciencia política más refinada gira hoy en torno a este concepto plural del poder, que ve el Estado como una serie de comportamientos de estatuto más o menos equivalentes. Estos comportamientos encarnan otros tantos poderes que se equilibran entre sí. La vida política es entonces un ajuste de fuerzas concurrentes, un equilibrio funcional que se mantiene por la propia dinámica del sistema. Y en el plano estratégico, la única línea de acción posible es la “toma” pacífica de algunos de esos comportamientos, hasta la transformación evolutiva del conjunto, sin rupturas decisivas». Y en una nota a pié de página puntualiza Solé Tura: «La noción de “poder compensador” y de equilibrio tiene su fundamento teórico en la sociología behaviorista y funcionalista (cf. la obra de T. Parsons: El Sistema social. Revista de Occidente: Madrid, 1966 y en su apreciación crítica en Carlos Moya: Sociólogos y sociología. Siglo XXI: Madrid, 1970). Es por aquí, precisamente, por donde se produce la penetración ideológica de las corrientes adversarias, en el marxismo oficial. La evolución de la socialdemocracia y de las corrientes actuales calificadas de “revisionistas” es un claro ejemplo de todo ello .Lo mismo cabe decir del concepto de “Estado de todo el pueblo” manejado por los teóricos oficiales soviéticos, que se relaciona claramente con la problemática de la sociedad equilibrada e integrada de los funcionalistas» [21] .

Afirmaciones que podríamos suscribir con la salvedad del último párrafo que, por su esquematismo, requeriría ulteriores matizaciones, pues es evidente que problemas tan complejos como la estrategia de la revolución socialista en Europa Occidental, el proceso de construcción del socialismo en la U.R.S.S y su ulterior paso a la fase comunista –con todas las connotaciones estatales o no que ello implica– difícilmente puede ser calificado en seis líneas de un texto a pié de página en una introducción al pensamiento de Poulantzas. Sin duda, tampoco es esa la intención del profesor Solé Tura.

Manuales y metodología científica

La importancia que Gramsci concede a los intelectuales como «funcionarios de las superestructuras» le lleva a preocuparse también por la necesidad de resolver el problema de la generalización del pensamiento marxista entre los más amplios sectores sociales. Para él constituía una importante tarea, considerándola como un medio necesario para que los intelectuales contribuyesen a modificar el sentido común popular en el que se basa el consenso preciso para la subsistencia del viejo bloque histórico. Por ello, en consonancia con el propósito de cumplir eficazmente el objetivo de complementar el rigor científico con la necesaria labor de adaptación hasta alcanzar su difusión popular, Gramsci se planteaba:
«¿Es posible escribir un libro elemental, un manual, un Ensayo Popular de una doctrina que aún se halla en el estadio de la discusión, de la polémica, de la elaboración? Un manual popular sólo puede ser concebido como la exposición formalmente dogmática, estilísticamente asentada, científicamente serena, de un determinado tema; el manual no puede ser mas que una introducción al estudio científico, y no ya la exposición de investigaciones científicas originales, destinadas a los jóvenes o a un público que desde el punto de vista de la disciplina científica se halla en las condiciones preliminares de la edad juvenil y que por eso tiene necesidad inmediata de “certidumbres”, de opiniones que se presentan como verídicas y fuera de discusión, por lo menos formalmente. Si una determinada doctrina no ha alcanzado aún esta fase clásica de su desarrollo, toda tentativa de “manualizarla” debe necesariamente fracasar. Su sistematización lógica es solo aparente e ilusoria; se tratará en cambio, como ocurre con el Ensayo, de una mecánica yuxtaposición de elementos dispares, inexorablemente desconectados y desvinculados, no obstante el barniz unitario de su redacción literaria. ¿Por qué, entonces, no plantear el problema en sus justos términos teóricos e históricos y contentarse con un libro en el cual la serie de problemas teóricos e históricos sea expuesta monográficamente? Sería más serio y más “científico”. Pero se cree vulgarmente que ciencia quiere decir en absoluto “sistema”, y, por ello, se construyen sistemas por doquier, que no tienen la coherencia interna necesaria del sistema, sino sólo la mecánica exterioridad».
Resulta muy significativa la coincidencia de los planteamientos de Gramsci con los de la crítica que en su día formuló Fidel Castro acerca de determinados manuales soviéticos, en la línea del Diamat , o las apreciaciones, todavía mucho más cáusticas, de Manuel Sacristán sobre los manuales del «provecto teólogo» Kostantinov. 

Sin embargo, Gramsci no se limita a la crítica negativa de los intentos de «manualización» llevados a cabo desde las premisas de la filosofía de la praxis. Por el contrario, suscita constantemente la formulación de pautas positivas que permitan iniciar la tarea de hacer asequibles a los más amplios sectores sociales los conceptos fundamentales del marxismo. Y cuidado, especialmente, que no se produzca una falta de rigor que dé lugar a las habituales vulgarizaciones. Con esa finalidad abordó incluso los problemas metodológicos propios de las diversas ciencias específicas. Fruto de su labor fue que, como acertadamente indica Gino Longo en su obra El método de la Economía Política:
«Ante la pregunta de ¿cómo debe plantearse un curso de economía crítica? Gramsci nos dejó en su respuesta una serie de indicaciones concretas que aún hoy, a pesar del tiempo transcurrido, siguen siendo plenamente válidas. Estos son, de forma resumida, algunos de los requisitos fundamentales que Gramsci exigía a un manual o compendio de economía política: “Un buen compendio debería (…) tener en cuenta todo el estudio económico realizado por el mismo autor y al mismo tiempo habría de ser una síntesis y exposición de todo el cuerpo doctrinal de la economía crítica, y no sólo un resumen de determinadas obras, por muy fundamentales que sean (…) El método de exposición no debería estar determinado por la fuentes literarias utilizadas, sino que debería nacer y estar determinado por las exigencias críticas y culturales de actualidad a las cuales se pretende dar una solución científica y orgánica. Por esta razón deben excluirse sin más todos los resúmenes plagiarios, y todo el material debe ser refundido y organizado de forma ‘original’, de acuerdo con un esquema, a poder ser sistemático, que facilite didácticamente el estudio y el aprendizaje. El compendio debe ser (…) energéticamente polémico y agresivo y debe responder (de forma explícita o implícita de acuerdo con el planteamiento del autor) a todas las cuestiones esenciales (…) no se puede prescindir de una introducción general que, aún brevemente, explique la filosofía de la praxis y los principios metodológicos más importantes y esenciales que pueden obtenerse del conjunto de las obras económicas, en donde pueden hallarse incorporados al núcleo del tratado o bien estar dispersos en citas concretas”». 
Nada, por lo tanto, más alejado de los manuales económicos al uso en las facultades universitarias de nuestro pretencioso occidente donde –como con gran acierto nos advierte la introducción del Equipo comunicación a la obra de Gino Longo– «se plantea el estudio de un sistema de normas de comportamiento dentro de determinado sistema económico que se considera como algo estable e inmutable, pero no plantea un método de investigación de una verdad desconocida o poco conocida. En el fondo, en esas facultades, se trata simplemente de aprender las reglas del juego».

Y en el propio texto de Longo encontramos las causas del fenómeno:
«La consideración de las ciencias sociales como ciencias naturales, sin tener en cuenta las diferencias fundamentales entre los respectivos objetos formales de unas y otras, extrapolando el método de éstas en la elaboración de aquéllas, ha producido un discurso ideológico que no pretende tanto analizar y transformar la realidad, cuanto, ateniéndose a instancias superiores, mantenerla, consolidarla; en estos casos mantener el sistema económico vigente. La superación de ese sistema de planteamientos ideológicos típicos y la pretensión de analizar la dinámica histórica contribuyendo a su mismo movimiento, configuran el presente trabajo de una manera muy distinta a la de los manuales habituales, pues no se trata ya de suministrar una información que es necesario saber para alcanzar los títulos con los que desempeñar un puesto social en el sistema de consolidación de lo existente, sino, por el contrario, de proporcionar aquellas herramientas conceptuales de trabajo que permitan su transformación mediante una praxis efectiva, con lo cual el manual se convierte en elemento intrigante del intelectual orgánico de que habla Gramsci cumpliendo las condiciones que exigía para un manual de economía política».
Queda, de tal forma, confirmada una vez más la constante preocupación de rigurosidad que caracteriza la actitud intelectual de Gramsci. Preocupación que así mismo le obliga a plantearse el problema de la previsión de los acontecimientos históricos y el –no menos relevante– de la selección de los adversarios en el combate ideológico. Así, bajo el epígrafe de «El concepto de ciencia», exponía en sus Cuadernos de cárcel:
«El planteamiento del problema como de una búsqueda de leyes, líneas constantes, regulares, uniformes está vinculado a una exigencia, concebida de un modo un poco pueril e ingenua, de resolver posteriormente el problema práctico de la previsibilidad de los hechos históricos. Puesto que “parece”, por una extraña inversión de las perspectivas, que las ciencias naturales proporcionan la capacidad para prever la evolución de los procesos naturales, la metodología histórica ha sido “científicamente” concebida sólo si y en cuanto habilita abstractamente para “prever” el porvenir de la sociedad. De donde resulta la búsqueda de las causas esenciales o, mejor, de la “causa primera”, de la “causa de las causas”. Pero las tesis sobre Feuerbach ya habían criticado anticipadamente esta concepción simplista. En realidad se puede prever “científicamente” la lucha, pero no sus momentos concretos, los cuales sólo pueden ser el resultado de fuerzas contrastantes, en continuo movimiento, jamás reducibles a cantidades fijas, puesto que en ellas la cantidad deviene calidad. Realmente se “prevé” en la medida en que se obra, en que se aplica un esfuerzo voluntario y, por tanto, se contribuye concretamente a crear el resultado “previsto”. La previsión se revela, por consiguiente, no como un acto científico de conocimiento, sino como la expresión abstracta del esfuerzo que se ha de realizar, el modo práctico de crear una voluntad colectiva.
¿Cómo podría la previsión ser un acto de conocimiento? Se conoce lo que ha sido o lo que es, no lo que será, que es un “no existente” y, por tanto, incognoscible por definición. La previsión es, por ello, un acto práctico, que no puede, en cuanto que no sea una futileza o una pérdida de tiempo, tener otra explicación que la expuesta más arriba. Es necesario ubicar exactamente el problema de la previsibilidad de los acontecimientos históricos para estar en condiciones de criticar de forma exhaustiva la concepción del causalismo mecánico para vaciarla de todo prestigio científico y reducirla a un puro mito, que quizás hubiese sido útil en el pasado, en el período primitivo de desarrollo de ciertos grupos sociales subalternos. Pero el concepto mismo de “ciencia”, como resulta del Ensayo Popular (de Bujarin), es el que hay que destruir críticamente; éste se halla totalmente prisionero de las ciencias naturales, como si éstas fuesen las únicas ciencias o la ciencia por excelencia, según el concepto del positivismo. Pero en el Ensayo Popular el término ciencia es empleado con muchos significados, algunos explícitos y otros sobreentendidos o apenas indicados. El sentido explícito es el que tiene “ciencia” en las investigaciones físicas. Otras veces, en cambio, parece indicar el método. Pero ¿existe un método en general? Y si existe ¿qué otra cosa significa, sino la filosofía? Podría significar otras veces solamente la lógica formal. Pero ¿se puede llamar a ésta un método y una ciencia? Es preciso fijar que cada investigación tiene un método determinado y construye su ciencia determinada, y que el método se ha desarrollado y elaborado junto con el desarrollo y la elaboración de esa investigación y ciencia determinadas, formando un todo único con ella. Creer que se puede hacer progresar una investigación científica aplicando un método tipo, elegido porque ha dado buenos resultados en otra investigación con la que se halla consustanciada, es un extraño error que nada tiene que ver con la ciencia. Existen, sin embargo, criterios generales que, puede decirse, constituyen la conciencia crítica de cada hombre de ciencia, cualquiera que sea su “especialización”, y que deben ser siempre espontáneamente vigilados en su trabajo. Así, se puede decir que no es hombre de ciencia aquel que demuestra poseer escasa seguridad en sus criterios particulares, quien no tiene un pleno conocimiento de los conceptos que maneja, quien tiene escasa información e inteligencia del estadio precedente de los problemas tratados, quien no es cauto en sus afirmaciones, quien no progresa de manera necesaria, sino arbitraria y sin concatenación; quien no sabe tener en cuenta las lagunas existentes en los progresos alcanzados y los soslaya, concatenándose con nexos y soluciones puramente verbales, en vez de declarar que se trata de posiciones provisionales que podrán ser retomadas, etc.

Una recriminación que puede hacerse a muchas referencias polémicas del Ensayo es el desconocimiento sistemático de la posibilidad de error de parte de cada uno de los autores citados, por lo cual se atribuye a un grupo social, del cual los científicos serían los representantes, las opiniones más dispares y las intenciones más contradictorias. Esta recriminación se vincula a un criterio metodológico más general: no es muy “científico”, o mas simplemente, “muy serio”, elegir a los adversarios entre los más mediocres y estúpidos; y tampoco, elegir entre las opiniones de los adversarios las menos esenciales y las más ocasionales, y presumir así de haber “destruido” a “todo” el adversario porque se ha destruido una de sus opiniones secundarias o incidentales; o de haber destruido una ideología o una doctrina porque se ha demostrado la insuficiencia teórica de sus defensores de tercer o cuarto orden. Sin embargo, es preciso ser justo con los adversarios, en el sentido de que es necesario esforzarse por comprender lo que éstos han querido decir realmente, y no detenerse maliciosamente en los resultados y significados superficiales e inmediatos de sus expresiones. Ello siempre que el fin sea elevar el tono y el nivel intelectual de los propios discípulos, y no el de hacer el vacío en torno a sí con cualquier medio y de cualquier manera. Es necesario colocarse en este punto de vista, enfrentándose con adversarios capaces e inteligentes y no con personas rústicas y carentes de preparación, que se convencen “autoritariamente” o por vía “emocional”. La posibilidad de error debe ser afirmada y justificada, sin menoscabo de la propia concepción, puesto que lo que importa no es la opinión de Ticio, Cayo o Sempronio, sino el conjunto de las opiniones que se han tornado colectivas, un elemento de fuerza social. A éstas es preciso refutarlas en sus exponentes teóricos más representativos, y aun dignos de respeto por la altura de su pensamiento y también por su “desinterés” inmediato sin pensar que por ello se ha “destruido” el elemento de la fuerza social correspondiente (lo que sería puro racionalismo iluminista), sino que solamente se ha contribuido a mantener y reforzar en el propio partido el espíritu de distinción y de separación. También es preciso crear las condiciones para que los propios partidarios absorban y vivifiquen una doctrina original, correspondiente a sus propias condiciones de vida» [22] . 

Esta necesidad de que los propios partidarios absorban y vivifiquen una doctrina original se debe, fundamentalmente, a que en la concepción gramsciana de la relación intelectual-masas «La posición de la filosofía de la praxis es antitética a la católica: la filosofía de la praxis no tiende a mantener a los “simples” en su filosofía primitiva del sentido común, sino, al contrario, a conducirlos hacia una concepción del mundo y de la vida superior. Se afirma la exigencia del contacto entre intelectuales y simples, no para limitar la actividad científica y mantener la unidad al bajo nivel de las masas, sino para construir un bloque, intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas y no sólo para unos pocos grupos intelectuales». 

Y, después de analizar en profundidad la dialéctica de la relación intelectual-masas, Gramsci destaca seguidamente
«la importancia y el significado que en el mundo moderno tienen los partidos políticos –para la elaboración y difusión de las concepciones del mundo– en cuanto a que elaboran la ética y la política conforme a las mismas; es decir, funcionan como «experimentadores» de dichas concepciones. Los partidos seleccionan individualmente la masa actuante, y la selección de produce conjuntamente en el campo práctico y en el teórico, con una relación tanto mas estrecha entre teoría y práctica cuanto más radicalmente innovadora y antagónica de los viejos modos de pensamiento es la nueva concepción. Por ello se puede decir que los partidos son los elaboradores de las nuevas intelectualidades integrales y totalizadoras; esto es el crisol de la unificación de teoría y práctica, entendida como proceso histórico real; y se comprende que su formación sea necesaria a través de la adhesión individual y no al modo «laborista», puesto que si se trata de dirigir orgánicamente a «toda la masa económicamente activa» ello no debe hacerse según viejos esquemas, sino invocando, y la invocación no puede ser de masas, en sus primeros estadios, sino por medio de una élite en la cual la concepción implícita de la actividad humana se haya convertido, en cierta medida, en conciencia actual, coherente y sistemática, y en voluntad precisa y decidida» [23] .
Debe observarse, sin embargo, que estas consideraciones de Gramsci se refieren exclusivamente al aspecto técnico operativo de la dirección organizativa –y a sus consecuencias teóricas–, pues al adoptar los principios y metodología del materialismo histórico considera, en última instancia, determinante el papel de las masas. 

O como, más matizadamente, expone Aldo Zanardo en su trabajo El manual de Bujarin visto por los comunistas alemanes y por Gramsci:
«Para Gramsci el marxismo está en relación sobre todo crítica con el sentido común. El trabajo de convencimiento político no se puede disociar de una compleja obra de civilización. El problema está en “elevar el tono y el nivel intelectual de las masas”, en hacerlas participar activa y conscientemente del movimiento político, de ayudar a elaborar críticamente el pensamiento. Es necesario elevar a la gente sencilla al nivel de los cultos. Es necesario llegar a la conciencia porque la adhesión a una causa debe ser individual y convencida. Se trata de “reformar intelectual y moralmente estratos sociales culturalmente atrasados”. Sólo lo que educa interiormente es inspirador de verdadera energía. En suma (se debe pensar en los términos indicados antes: cultura y masas), el marxismo es “resultado y coronación de la obra precedente”, y por otro lado, las masas organizadas en partidos tienen la misión de construir una nueva sociedad, de producir una transformación material e intelectual comparable a los grandes movimientos con que las otras clases han conquistado la hegemonía».
Como ilustración basta recordar el Renacimiento y la Revolución Francesa. 
“Siempre en el marco de esta concepción de la acción política y del marxismo, hay, para Gramsci, una serie de problemas, de nexos, de mediaciones allí donde el planteamiento simplista de Bujarin establece una filosofía totalmente explícita y de valor absoluto. El punto más notable parece ser la distinción neta, consciente, entre proceso didascálico y proceso de elaboración, de creación. También Lenin, en el fragmento “Acerca de la dialéctica”, distingue entre formulación científica y formulación para la popularización, y, más en general, la distinción no es extraña a la historia sucesiva del marxismo» [24] .
A juicio de Zanardo, no parece que en la tercera Internacional, salvo Lenin, sea posible encontrar una crítica tan radical de la sociología del positivismo, del cientifismo, y, en consecuencia, un esfuerzo tan notable de mediación entre ideas y cosas. En última instancia –para Zanardo– la crítica de Gramsci a Bujarin sigue la misma senda que la crítica de Lukács a los comunistas alemanes. Es cierto que las páginas de La revolución contra El Capital tienen con las posiciones de Lukács, aspectos de afinidad mucho más evidentes que las páginas sobre el Manual. Pero también éstas se mueven en la misma dirección, entendida con mucha amplitud: la síntesis de dos componentes constituida por la cultura historicista y humanista europea y el movimiento obrero. Pero para Gramsci, al contrario de lo ocurrido en los alemanes, el proceso de confluencia entre intelectual y hombre político, entre cultura y movimiento obrero, aunque en condiciones excepcionales se puede cumplir. Y se  puede cumplir de tal modo que en el punto de llegada se reencuentra transferida toda la riqueza de los dos términos del proceso, de modo que ninguna campaña contra el materialismo metafísico y contra el idealismo y mucho menos la reorganización teórica que se inauguró hacia 1931, pudieron turbar su normal desarrollo. Lo que le permitió resistir a estas compulsiones (y fueron pocos los que no capitularon, del todo o a medias) fue, más allá de la situación extraordinaria que vivió, la ligazón estrecha e inmediata con su movimiento obrero, el hecho de haber obtenido un programa político de estudio concreto, amplio, analítico de la situación (de ahí ciertas concepciones del partido, de la propaganda, de la perspectiva…) sin fijarlo abstractamente desde fuera. Por ello, para Zanardo, «Parece difícil que en la Alemania o en la Italia contemporánea se pueda formar un marxismo más actual, más complejo que el de Gramsci. El punto de mediación, de control de las posiciones neohegelianas a las que ha llegado el marxismo de Gramsci, es incomparablemente superior a la de los comunistas alemanes. En el marco de ese control, de esa corrección, podían tener desarrollo también aquellos motivos de superación de los límites humanistas que ya existen». 

Y penetrando con gran perspicacia en el núcleo del problema Zanardo plantea que:
«Lo esencial parece ser esta desprejuiciada crítica inserción del marxismo en la gran cultura europea, esta noción de un marxismo que debe completarse en contacto con la parte más progresista de la cultura mundial. Se piensa en lo que ha sucedido al marxismo de la Tercera Internacional. La crítica de Feuerbach, el retorno a Hegel, la dialéctica, que había caracterizado su impulso inicial, perdieron terreno ante la necesidad de criticar al neohegelianismo en expansión y sus complicidades políticas. La argumentación filosófica de la lucha en dos frentes –los dos nombres filosóficos que se indican con los nombres de Bujarin y Deborin– y su fin, parecen haber sido los motivos de orden intelectual que introdujeron la idea de la perfección lograda, del clasicismo del marxismo. En una elaboración sistemática en la que estaban representados los elementos intelectuales más distintos, se pensó en tener algo que fuera la herencia, la absorción adecuada de todo el pensamiento humano. En Gramsci los conceptos de herencia, de desarrollo del marxismo, de época cultural, son concebidos de modo más profundo, más amplio, más realista. Pero, además de estos aspectos generales está en él la comprensión de algunas de las exigencias originales de la III Internacional en el plano del marxismo filosófico, la recuperación de la dialéctica como elemento permanente e integrante del marxismo, la afirmación de la actividad humana, la elevación del marxismo al rango de la gran cultura. Con la derrota de la revolución en Europa y el surgimiento del fascismo, disminuyeron las condiciones en que, por un lado, esta dirección de desarrollo se podía consolidar y ampliar, y en que, por el otro, el marxismo filosófico soviético se podía desarrollar en diálogo fecundo con el correspondiente occidental e historicista» [25] .
Utilidad de las ciencias sociales

La propia existencia y utilidad de las ciencias sociales no puede ser justificada en abstracto. Su necesidad sólo puede concebirse, genuinamente, en la medida en que dejen de ser meras disciplinas especulativas para convertirse en medios operativos y eficaces con los cuales obtener el cambio social. Y no meros cambios epidérmicos, en que subsiste la división de la sociedad en clases antagónicas, sino transformaciones en profundidad que culminen en una organización social donde desaparezca la ya secular explotación del hombre por el hombre. De la síntesis, forzosamente esquemática, que hemos realizado de algunas de sus aportaciones conceptuales y metodológicas se deduce claramente la gran fuerza y originalidad del pensamiento de Gramsci. Por ello no puede sorprendernos que actualmente, además de considerarle el más importante teórico marxista europeo después de Lenin, toda la serie de tratadistas de su pensamiento coincidan también en estimar que los análisis de Gramsci representan la única tentativa marxista seria de explicar las modalidades del paso al socialismo en las condiciones del capitalismo avanzado. De ahí la vigencia del pensamiento de Gramsci. O, más precisamente, su creciente actualidad en la medida que la problemática contemporánea se centra cada vez más en el tema que constituyó su preocupación fundamental. Se explica así también el gran impulso editorial que la difusión de su obra ha alcanzado en numerosos países. La crítica de muy diversas publicaciones de izquierda ha coincidido en una fuerte valoración de Gramsci y se plantea la necesidad de llevar a cabo en España una más amplia difusión del pensamiento de Gramsci. 

Se produce asimismo una valoración de otros análisis gramscianos, que también desempeñan un papel dentro de su muy diversificada temática. Así, por ejemplo, su juicio, plenamente justificado por el desarrollo histórico posterior, del fascismo. Muy en contraste, por su lucidez, con las ingenuidades y la superficialidad con que otros dirigentes marxistas italianos abordaron el tema de esa nueva forma de exteriorización terrorista del dominio de la burguesía. La publicación de la obra Fascismo y Dictadura de Nicos Poulantzas, como estudio de la III Internacional frente al fascismo, confirma que fue Gramsci el dirigente internacionalista que con más claridad percibió el peligro fascista y se esforzó por contrarrestarlo. 

No menos lúcida fue su formulación de la política de alianzas de clase en la que hallaron expresión operativa, en los planos estratégicos y tácticos, algunas de las categorías que Gramsci aportó a la ciencia política: «bloque-histórico», «dirigente-dominante», etc. O, dicho de otro modo, la creación de los instrumentos conceptuales mediante los que abordan finalmente la problemática de la ruptura del bloque dominante y de la creación revolucionaria de un nuevo bloque.

La creciente valoración de nuevos aspectos de la obra de Gramsci encuentra también eco en el trabajo «El problema del Estado Capitalista» [26] en que Nicos Poulantzas analiza la obra de Ralph Milliband: El Estado en la sociedad capitalista [27] . Según Poulantzas,
«Queda un último problema que me parece muy importante. Me pregunto, efectivamente, si Milliband y yo mismo no nos hemos quedado a mitad de camino en una cuestión básica. Me refiero al papel de la ideología en el funcionamiento del aparato del Estado, cuestión especialmente importante desde los acontecimientos de mayo-junio de 1968 en Francia. La tradición marxista clásica de la teoría del Estado se encuentra especialmente en el papel represivo del Estado, en el sentido fuerte de represión física organizada. La única excepción es la de Gramsci, con su problemática de la hegemonía. Milliband insiste muy correctamente, a través de su excelente y largo análisis (The process of legitimization, I, II, pp. 179-264) en el papel de la ideología en el funcionamiento del Estado y en el proceso de dominación política. Es lo mismo que yo intenté hacer desde otro punto de vista, en mi propio libro. Creo, sin embargo, que por razones diferentes nos hemos quedado los dos a mitad de camino, a deferencia de Gramsci. Es decir, hemos acabado considerando que la ideología existe únicamente en las ideas, las costumbres o la moral, sin ver que la ideología puede estar encarnada en las instituciones: instituciones que por el proceso mismo de la institucionalización, pertenecen al sistema del Estado a la vez que dependen principalmente del nivel ideológico. Siguiendo la tradición marxista hemos dado al concepto de Estado un significado restringido, considerando que forman parte del “Estado” las instituciones principalmente represivas y rechazando las que cumplen un fin principalmente ideológico como “exteriores” al Estado; Milliband, concretamente, las sitúa en lo que él designa como sistema político, diferenciado del Estado». 
Por su parte Althusser, en sus Escritos 1968-70, no obstante su crítica anterior al historicismo de Gramsci, se ve obligado a reconocer:
«Por lo que sabemos Gramsci es el único que se ha internado por este camino que nosotros seguimos inspirados por él. Gramsci tuvo esta singular “idea”: que el Estado no se reducía al aparato (represivo) de Estado, sino que comprendía, como él decía, ciertos número de instituciones de la sociedad civil: las iglesias, las escuelas, los sindicatos, etc. Desgraciadamente, Gramsci no sistematizó sus intuiciones, que se quedaron en notas agudas, pero parciales».
En realidad Gramsci no utiliza el término «aparato» –que en los textos de Althusser se reitera tanto y que implica un cierto riesgo de proporcionar una imagen mecánica de su función– sino el más matizado de «instituciones» que proporciona una imagen menos instrumental. 

Para evitar esos riesgos de mecanización o instrumentalización Poulantzas señala:
«he aquí la tesis que quiero proponer: el sistema del Estado se compone de varios aparatos ideológicos o institucionales, de los cuales unos tienen un papel principalmente represivo, en sentido estricto, y otros un papel principalmente ideológico (…) Aunque estos aparatos ideológicos poseen una notable autonomía, entre ellos y en relación con el aparato represivo del estado, no es menos cierto que pertenecen al mismo sistema que este aparato represivo. Cada modificación importante en la forma del Estado repercute no sólo en las relaciones mutuas entre los aparatos ideológicos del Estado y en las relaciones entre estos aparatos y el aparato represivo del Estado. No es preciso recurrir al caso extremo del fascismo para demostrar esta tesis: Basta mencionar las modificaciones del papel y de las relaciones de la Iglesia, los partidos, los sindicatos, las escuelas, los medios de comunicación de masas, la familia, etc., tanto entre sí como con el aparato represivo del Estado en las diversas formas “normales” por las que ha pasado el Estado capitalista». 
A su vez Althusser matiza al problema indicado:
«Cabe preguntar con qué derecho podemos considerar Aparatos Ideológicos del Estado instituciones que, al menos la mayoría de ellas, no poseen ningún carácter público, sino que son sencillamente instituciones privadas. Como marxista consciente que era Gramsci, en pocas palabras, ya había evitado esa objeción. La distinción entre lo público y privado es una distinción inherente al derecho burgués y válida en los dominios (subordinados) en los que el derecho burgués ejerce sus poderes. El dominio del Estado se le escapa porque el estado está situado “más allá del derecho”: el Estado, que es el de la clase dominante, no es ni público ni privado, sino la condición de toda distinción entre lo público y lo privado» 
Por último, Poulantzas suscita un problema de creciente actualidad en la medida en que se perfilan diferentes vías de transición al socialismo:
«Finalmente una última razón: según la teoría marxista-leninista, una revolución socialista no significa únicamente un desplazamiento del poder del Estado, sino también una ruptura, es decir, un cambio radical, del aparato Estado. Si se incluyen los aparatos ideológicos en el concepto del Estado, resulta evidente por qué los clásicos del Marxismo consideraron necesario –aunque de manera implícita, a menudo– aplicar la tesis de la “destrucción” del Estado no sólo al aparato represivo del Estado si no también a los aparatos ideológicos del Estado: Iglesia, partidos, sindicatos, escuelas, medios de comunicación, familia. Es cierto que, dada la autonomía de los aparatos ideológicos del Estado, esto no quiere decir que se deban “romper” todos o uno cualquiera de ellos de forma homóloga, es decir, de la misma manera o al mismo tiempo  que el aparato represivo del Estado. Significa que la “destrucción” de los aparatos ideológicos tiene como premisa necesaria la “destrucción” del aparato represivo del Estado que los mantiene. De aquí el error ilusorio de algunas tesis contemporáneas, que consideran posible emprender la “destrucción” inmediata de la universidad en las sociedades capitalistas, por ejemplo. Pero esto significa, también, que no se puede establecer la sociedad capitalista con la simple “ruptura del aparato represivo del Estado, dejando intactos los aparatos ideológicos del mismo, como si se pudiese tomar tal y como están y cambiar meramente de función. Esto nos lleva, evidentemente, al problema de la dictadura del proletariado y de la revolución cultural, pero nos aleja todavía mas de Milliband»  [28] .
En realidad el problema de las afinidades y diferencias entre los conceptos de dictadura del proletariado y hegemonía del proletariado que se plantean en este contexto tienen un gran interés y podrían constituir tema adecuado para numerosos trabajos monográficos. Para nuestra finalidad actual bastará indicar que, tratando de profundizar la relación unidad-distinción entre los conceptos de hegemonía y dictadura del proletariado, Luciano Gruppi precisa:
«queda claro con ello, que entre las nociones de hegemonía de la clase obrera y dictadura del proletariado, Gramsci establece una estrecha relación así como una distinción. La hegemonía aparece esencialmente como el momento en que se realizan las alianzas, base social necesaria de la dictadura del proletariado, y la dictadura del proletariado como la forma política y estática en que se realiza la hegemonía. En este contexto, la hegemonía se define como capacidad de dirigir y dominar. En otros textos hegemonía y dictadura del proletariado son sinónimas. En otros, hegemonía significa esencialmente capacidad de dirigir. Pero en general, la noción de hegemonía remite al doble sentido, más rico de dirección y dominación».
Desde esta perspectiva Gramsci utiliza el término hegemonía política para reflejar la impronta de la sociedad civil sobre la sociedad política en tales situaciones. Se hace preciso distinguir entonces la hegemonía que expresa la primacía ideológica y económica de una clase y se prolonga normalmente por la hegemonía exclusivamente política de la dictadura. Por el contrario, Gramsci utiliza el término dictadura o dominación para definir la situación de un grupo o clase social no hegemónico que domina la sociedad exclusivamente por medio de la coerción, debido a que detenta el aparato del Estado. Este grupo no tiene –o ha dejado de tener, si ya lo tuvo– la dirección ideológica.

Notas

[i] [1] Jean Marc Piotte, El  pensamiento político de Gramsci. A. Redondo Editor. Barcelona. 1972.Pág.1
[ii] [2] Cesare Luporini y Emilio Sereni, El concepto de formación económico-social. Cuadernos de pasado y presente. Buenos Aires,1973.Pág.64
[iii] [3] Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires, 1971. Pág77 y sig.
[iv] [4] Ibidem. Pág.78 y 79.
[v] [5] Ibidem. Pág. 62.
[vi] [6] Ibidem. Pág.64
[vii] [7] Jacques Texier: Gramsci et la philosophie du marxisme. Editions Seghers. París, 1966. Pág.73.(Existe también edición en castellano bajo el título de Gramsci .Editorial Grijalbo.1976
[viii] [8] José Stalin: Marxism y voprosi iasikosniia. Moscú, 1950. (Existen ediciones en castellano)
[ix] [9] Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires, 1966. Págs. 55 y 57.
[x] [10] Antonio Gramsci, Obras completas (Tomo 2), pág. 56 (se trata de la edición de Einaudi de las obra de Gramsci en nueve tomos)
[xi] [11] Ibidem. También pág. 56.
[xii] [12] Antonio Gramsci, Obras completas (Tomo 2). Edición italiana de Einaudi, pág. 54.
[xiii] [13] Jacques Texier, Op.cit., Pag.77.
[xiv] [14] Antonio Gramsci, Obras completas. París: 1959, Ediciones Sociales, pág. 65
[xv] [15] J. Texier, Op. cit., Pág. 88
[xvi] [16] Antonio Gramsci: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Nueva Visión: Buenos Aires, 1971, pág, 125 y  Sig.
[xvii] [17] Alessandro Pizzorno y Luciano Gallino: Gramsci y las ciencias sociales. Cuadernos de Pasado y Presente. Córdoba (República Argentina), 1974, Págs. 59-61.
[xviii] [18] Alessandro Pizzorno y Luciano Gallino, Op. cit. Págs. 59-61.
[xix] [19] Alessandro Pizzorno y Luciano Gallino, Op. cit. Pág. 51
[xx] [20] José María Laso Prieto: Introducción al pensamiento de Gramsci. Editorial Ayuso: Madrid, 1973, Pág. 64.
[xxi] [21] Nicos Poulantzas: Sobre el Estado Capitalista. Editorial Laia: Barcelona, 1974, Pág. 12.
[xxii] [22] Antonio Gramsci: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Nueva Visión: Buenos Aires, 1971, Pág, 143.
[xxiii] [23] Op. cit., pág. 15 y Sig.
[xxiv] [24] Aldo Zanardo: El manual de Bujarin visto por los comunistas alemanes y por Gramsci publicado originalmente por Editore Reuniti: Roma, 1958. Versión castellana de Cuadernos de pasado y presente: República Argentina.
[xxv] [25] Op. cit., págs. 28 y 29
[xxvi] [26] Incluido en el volumen El estado capitalista. Editorial Laia: Barcelona, 1974.
[xxvii] [27] Ralph Milliband: El Estado en la sociedad capitalista. Ed. Siglo XXI: Madrid, 1971.
[xxviii] [28] Nicos Poulantzas: «El problema del Estado capitalista» incluido en el volumen El estado capitalista. Editorial Laia: Barcelona, 1974, pág, 143 y sig.