23/12/13

Egemonia e controegemonia in Gramsci

  • “Tuttavia questa concezione “verbale” non è senza conseguenze: essa riannoda a un gruppo sociale determinato, influisce nella condotta morale, nell’indirizzo della volontà, in modo più o meno energico, che può giungere fino a un punto in cui la contraddittorietà della coscienza non permette nessuna azione, nessuna decisione, nessuna scelta e produce uno stato di passività morale e politica. La comprensione critica di se stessi avviene quindi attraverso una lotta di “egemonie” politiche, di direzioni contrastanti, prima nel campo dell’etica, poi della politica, per giungere a una elaborazione superiore della propria concezione del reale. La coscienza di essere parte di una determinata forza egemonica (cioè la coscienza politica) è la prima fase per una ulteriore e progressiva autocoscienza in cui teoria e pratica finalmente si unificano.” | Antonio Gramsci
Giuseppe Prestipino  |  Il termine controegemonia o una sua variante non si trovano nei Quaderni gramsciani. Possiamo trovarvi il concetto, là dove Gramsci ragiona sul possibile conflitto tra l’egemonia di coloro che detengono il potere e la capacità egemonica, attuale o virtuale, di gruppi subalterni non più passivi e disgregati: «La comprensione critica di se stessi avviene quindi attraverso una lotta di “egemonie” politiche, di direzioni contrastanti, prima nel campo dell’etica, poi della politica, per giungere a una elaborazione superiore della propria concezione del reale. La coscienza di essere parte di una determinata forza egemonica (cioè la coscienza politica) è la prima fase per una ulteriore e progressiva autocoscienza in cui teoria e pratica finalmente si unificano. Anche l’unità di teoria e pratica non è quindi un dato di fatto meccanico, ma un divenire storico, che ha la
sua fase elementare e primitiva nel senso di “distinzione”, di “distacco”, di indipendenza appena istintivo, e progredisce fino al possesso reale e completo di una concezione del mondo coerente e unitaria» (Quaderni del carcere, edizione Valentino Gerratana, Einaudi, 1975, p. 1385). Vi è qui, forse, un’eco della marxiana relazione tra «classe in sé» e «classe per sé»: quest’ultima intesa come la classe che, per aver acquisito coscienza politica del proprio ruolo, diviene classe effettiva, ossia si organizza e lotta unitariamente.

In alcuni periodi storici un tale processo si è realizzato e ha raggiunto rilevanti risultati, pur se limitati o incompiuti. Togliatti nel dirigere il Pci, si è mostrato consapevole della lezione gramsciana. Ad esempio, non è vero quel che taluno ha sostenuto, ossia che la definizione togliattiana del fascismo come regime reazionario di massa sarebbe agli antipodi della rivoluzione passiva analizzata dai Quaderni gramsciani nel fascismo e nella sua politica economico-sociale. Anche per Gramsci, infatti, la reazione può affermarsi più facilmente se coinvolge la massa con reali o apparenti concessioni “riformistiche” sul  terreno dell’economia (nazionalizzazioni) e dei rapporti social (corporativismo). E vi è una palese connessione tra un siffatto riformismo dall’alto e l’egemonia del fascismo su una larga parte delle masse, pur paralizzate politicamente e sindacalmente.

Anche per altri aspetti, nella prima Repubblica antifascista, la concezione togliattiana del partito e dei suoi compiti si è ispirata al lascito teorico e politico di Gramsci. Nel “partito nuovo” la disciplina poggiava su una tensione etica dei militanti, ma soprattutto quel partito era capace di far valere una sua “controegemonia” culturale, politica e sociale.

Nell’Italia odierna, invece, ritengo che siano assenti le condizioni necessarie per una controegemonia di forze sociali, politiche e culturali antagonistiche all’ultracapitalismo globale neoliberista, finora incontrastato, e alla sua «egemonia corazzata di coercizione». Vi sono movimenti spontanei di protesta, anche con ampiezza internazionale, ma non vi sono né organizzazioni unitarie di comunità solidali anticipatrici o prefiguratrici di una comunità universalmente umana e attualmente operanti, sul terreno politico, né un retroterra culturale e teorico capace di innovare, pur senza rotture dissennate con il proprio passato storico, l’analisi del presente “stato di cose” e la prospettiva per il futuro. Soprattutto è palese una disgregazione sociale come quella che Gramsci vedeva (o prevedeva?), paventando che ne conseguissero disorientamento, velleità competitive tra gruppi contigui degli stessi subalterni e passività o impotenza nelle masse popolari.

Il saggio Alcuni temi della quistione meridionale, del 1926, sosteneva che in anni precedenti i socialisti erano diventati uno strumento della politica giolittiana e che, quando il proletariato aveva mostrato insofferenza per quella politica, Giolitti si era rivolto ai cattolici, che rappresentavano le masse contadine dell’Italia settentrionale e centrale. Secondo Gramsci, il proletariato doveva procurarsi il consenso delle masse contadine, intervenendo nella questione meridionale e valutando l’influenza di quella vaticana. Ma, per consolidare quella sua egemonia (o “controegemonia”) politica, doveva sottrarre gli intellettuali alla tradizionale convergenza con gli agrari, in specie meridionali, e farli alleati delle classi popolari. L’egemonia del proletariato presupponeva la disaggregazione del «blocco intellettuale che [era] l’armatura flessibile ma resistentissima del blocco agrario».

Sugli intellettuali italiani in generale, Gramsci mette a fuoco «il nascere e lo svilupparsi del cattolicismo e dell’organizzazione ecclesiastica che per molti secoli assorbe la maggior parte delle attività intellettuali ed esercita il monopolio della direzione culturale», dichiarando in tal modo perché in Italia «si verifica il fenomeno, più o meno intenso secondo i tempi, della funzione cosmopolita degli intellettuali della penisola» (Quaderni del carcere, p. 1524). E, con la questione degli intellettuali italiani, rivolge la sua esperta attenzione alla nostra lingua, ai suoi difficili esordi per sostituire, nell’alta cultura, il latino della Chiesa e per emarginare, nei ceti inferiori, le tradizioni dialettali. Anche sull’apporto vitale dei dialetti Gramsci scrive con chiarezza, specialmente in alcune sue lettere. Egli avverte come una delle ragioni storiche che spiegano i ritardi e i ripiegamenti della modernizzazione capitalistica in Italia la sua estraneità alla riforma protestante, in vari modi e forme affermatasi negli altri Paesi europei. La «riforma intellettuale e morale», che Gramsci propone alla clase e al partito, dovrebbe anche farsi erede di progressi moderni non realizzatisi in Italia: della riforma protestante e della rivoluzione francese, in specie del suo giacobinismo, del quale Gramsci vede una lucida anticipazione nel pensiero politico di Machiavelli.

Una politica nuova dei comunisti, ancorata a nuove analisi teoriche, è lo scopo principale al quale mira Gramsci. A tal fine propone un concetto di «società civile» non riducibile a quello hegeliano, e anche marxiano, di società borghese, ma come concetto indicativo di un primo livello della sfera politica, pur se emanante dalla struttura economico-sociale e non immune da componenti «economico-corporative». Norberto Bobbio ha persino ritenuto che, formulando il concetto di «società civile», Gramsci propendesse per il primato delle superstrutture. La rivoluzione russa del 1917, con i suoi esiti vittoriosi, ma anche con i suoi sviluppi involutivi, non tutti e non agevolmente decifrabili dal prigioniero, è giudicata da lui una conquista liberatrice e necessaria, non un modello valido anche per le società occidentali. Infatti, mentre l’«Oriente» era caratterizzato da una «società civile» sfuggente o «gelatinosa», la complessità della società civile è data, in «Occidente», da quelle «fortezze e casematte» che possono, di volta in volta, fare da scudo allo Stato capitalistico o essere conquistate progressivamente, e in taluni casi durevolmente, dalle forze della trasformazione sociale, se capaci di dar vita a un processo, non breve, per la costruzione di un nuovo Stato e, da ultimo, di una comunistica «società regolata» (formula significante società auto-regolata). Gramsci pertanto distingue due strategie politiche alternative per due spazi geografici che corrispondono anche a due fasi storiche, chiamandole «guerra di movimento» la prima e «guerra di posizione» la seconda. Il linguaggio militaresco è da Gramsci adoperato metaforicamente, in specie per la «guerra di posizione», che nella nuova fase storica e in «Occidente» non si caratterizza più per il ricorso all’insurrezione armata o per l’assalto a un (ormai inesistente) Palazzo d’Inverno e, anzi, presuppone la capacità di una crescente e multiforme «egemonia», ancor prima della conquista del potere. Permane, secondo Gramsci, per i nuovi rivoluzionari, la necessità di far proprie, trascegliendone le tendenze più sane, le tradizioni nazionali ereditate dal passato, non consegnandole ai movimenti nazionalisti controrivoluzionari, ma di tenere lo sguardo sempre fisso, in ogni lotta presente, alla prospettiva futura dell’unità e della solidarietà internazionale.

Non possiamo qui chiederci in qual misura il pensiero di Gramsci valga a farci comprendere anche i rapporti tra la dimensione nazionale e quella globale imperante nell’odierno dominio capitalistico, nonché le nuove strategie e alleanze possibili per le forze economico-sociali, etico-politiche e culturali “antisistemiche”. E non possiamo interrogarci sui nuovi rapporti tra spontaneità e disciplina o sulle nuove modalità di direzione e di organizzazione politica, nella crisi odierna necessarie o prevedibili, a distanza di quasi un secolo dalla concezione gramsciana del partito come «moderno Principe», proposto non soltanto nei suoi compiti egemonicamente educativi, ma anche nel suo farsi assertore di un nuovo imperativo morale, inverando in tal modo la liberale «religione della libertà» professata da Croce. Ma è indubbia l’attualità di Gramsci e del suo metodo, del suo apparato categoriale e di gran parte delle sue analisi storiche o politiche.

Nei Quaderni del carcere, per analizzare il carattere di taluni periodi storici, Gramsci riformula un concetto impiegato da Vincenzo Cuoco, nel suo scritto sulla rivoluzione napoletana del 1789, e definisce «rivoluzioni passive» i tentativi compiuti con successo dai gruppi dominanti per respingere nella passività le masse popolari accogliendone in esigua parte, e non senza distorsioni mistificatrici, i programmi di trasformazione, anche allo scopo di reagire «al sovversivismo sporadico e disorganico» di quelle masse subalterne e di restaurare o consolidare le precedenti forme di dominio. Gramsci lumeggia l’impronta conservatrice dell’unificazione risorgimentale, con l’egemonia dei liberali moderati e monarchici sul partito d’azione dei mazziniani e dei garibaldini, e vede nel primo Novecento, da un lato, l’egemonia retriva (benché affiancata da una peculiare modernità) dell’ultranazionalismo fascista, del suo corporativismo autoritario e della gestione statale di alcuni settori industriali; dall’altro lato, il fordismo dell’industria statunitense e la sua egemonia diretta, ossia senza mediazione politica, sugli operai di fabbrica, con gli alti salari, e sulla società di massa in generale. Un’analisi speciale egli rivolge al cosiddetto “cesarismo”. Nei Quaderni, a pp. 1194-5, leggiamo: «Si può dire che il cesarismo o bonapartismo esprime una situazione in cui le forze in lotta si equilibrano in modo catastrofico, cioè si equilibrano in modo che la continuazione della lotta non può concludersi che con la distruzione reciproca». Nel cesarismo regressivo, esemplificato da Napoleone III (e anche da Bismarck), la borghesia conserva una sua egemonia dimidiata delegando il potere politico a un capo dispotico sostenuto dall’esercito e non avversato, anzi lodato, dalle masse dei contadini e del ceto medio.

Qui Gramsci è memore di Marx (del suo Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte). Sembra, tuttavia, che Marx distingua il bonapartismo dal cesarismo là dove dice che in Roma «la lotta di classe si svolgeva soltanto all’interno di una minoranza privilegiata», perché ricchi e poveri erano liberi, di fronte alla massa degli schiavi. Egli cita Sismondi: «il proletariato romano viveva a spese della società, mentre la società moderna vive a spese del proletariato». Gramsci tende invece ad accomunare bonapartismo e cesarismo anche per l’età moderna. Marx afferma che il Secondo Impero era «l’unica forma di governo possibile in un periodo in cui la borghesia aveva già perduto la facoltà di governare la nazione e il proletariato non l’aveva ancora acquistata.». E precisa: «la democrazia viene soppressa quando la borghesia avverte di essere minacciata dal movimento operaio e preferisce affidarsi a un uomo forte come ad un “arbitro” di sua fiducia, tuttavia non più emanazione diretta e immediata degli interessi borghesi». Egemonia dimidiata e coercizione potenziata.

Marx aggiunge che non erano mancati moti contadini rivoluzionari, ma che il nuovo Bonaparte rappresentava i contadini conservatori. E quindi favoriva indirettamente la borghesia, specie nel sostituire i maestri di scuola con i preti (divenuti «mezzi di governo») e i sindaci con i prefetti. La spedizione di quel Bonaparte contro la Repubblica romana gli era servita, infatti, per ottenere il favore dei preti. Tra parentesi: Carducci scrive, dopo la spedizione romana di Napoleone III, un sonetto intitolato Il Cesarismo. Leggo le quartine iniziali: «Giove ha Cesare in cura. Ei dal delitto / Svolge il diritto, e dal misfatto il fato. / Se un erario al bisogno è scassinato / O un cittadino per error trafitto, / Tutto si sanerà con un editto. / A sua gloria e per forza ei ci ha salvato, / Chi ebbe tenga, e quel che è stato è stato. / Nuovo ordine di cose in cielo è scritto».

Ma Gramsci avverte: «Nel mondo moderno, con le sue grandi coalizioni di carattere economico-sindacale e politico, di partito, il meccanismo del fenomeno cesarista è diverso da quello che fu fino a Napoleone III; nel periodo fino a Napoleone III le forze militari regolari o di linea erano un elemento decisivo del cesarismo e questo si verificava con colpi di Stato ben precisi, con azioni militari ecc. Nel mondo moderno le forze sindacali e politiche, coi mezzi finanziari incalcolabili di cui possono disporre piccoli gruppi di cittadini, possono instaurare un cesarismo senza bisogno di azione militare». Quei piccoli gruppi o quegli individui che dispongono di mezzi finanziari incalcolabili possiamo rintracciarli nel nostro tempo e nel nostro Paese, nel quale tuttavia la democrazia non è stata soppressa, come al tempo di Luigi Bonaparte, ma è stata esautorata e svuotata di ogni potere reale da organismi tecnocratico-finanziari a-democratici sovranazionali, «senza bisogno di azione militare», e da nomine degli eletti nelle assemblee nazionali decise da un gruppo politico o dal suo capo corrotto, criminale e beneficiario di leggi ad personam («dal delitto svolge il diritto», declamava Carducci). Ma costui, benché abbia voluto replicare un Bonaparte piccolissimo, si è invece insediato come «emanazione diretta e immediata degli interessi borghesi». Anche questo capo ha potuto, per lungo tempo, avvalersi di un suo “carisma” e di una sua egemonia mediatica e sottoculturale su una numerosa massa amorfa, spettatrice inerte, appagata della propria passività e quindi incapace di “controegemonia”.