¿Matriz gramsciana para un abordaje de la/s ideología/s?

• “En este mundo enajenado de la producción por la producción, el consumismo industrialmente inducido altera la conducta de las personas. Tiene incluso sus ideólogos, los ideólogos del hedonismo, que en realidad es sumisión esclava al imperativo de consumir, psicopatía de necesidades posesorias, infelicidad del no comprar y del haber comprado cosas que resultan innecesarias desde el instante mismo de su adquisición. El consumismo se compone de actos que ocultamente mantienen y confirman las relaciones sociales tal como son” | Capella, 2007,109

Antonio Gramsci ✆ Stephen Alcorn 

Edgardo Logiudice  |  Lo que sigue no es una reconstrucción filológica o exegética de los textos de Gramsci sobre el tema. Sólo pretende ser un intento de construcción asentada en elementos presentes en los problemas que aquél abordó. Por ello mi trabajo consistirá en afrontar esos textos desde la enunciación de algunas hipótesis que, quizá, los hagan productivos frente a cuestiones que Gramsci no se planteó, ni se podía plantear entonces.  Gramsci, entre guerras, prisionero, se hallaba frente al fordismo, en una Italia aun campesina y católica, debatiendo con el estalinismo práctico y “teórico”. Hoy nos hallamos frente a otra barbarie, entre el “tiempo del consumo” y las hambrunas y el “estado de excepción”[1].

Trato sólo de ensayar materiales, sin tratar tampoco de un uso ad hoc de textos litúrgicos. El objeto es intentar generar otros instrumentos aptos para la crítica de las ideologías hegemónicas a-críticas y entrever otras
probables. Porque no intento hacer una exégesis, no buscaré en los textos una “definición” de ideología que, por lo demás, no creo que sea probable hallar. Gramsci utiliza la expresión con acepciones oscilantes y, creo, que esas oscilaciones abren, precisamente, la posibilidad de concebir una matriz para abordar la cuestión. Cuando hablo de matriz gramsciana lo hago en un sentido “orgánico”, no de impresión mecánica.

Mi trabajo, dado el objetivo impuesto, es también limitado. Se asienta exclusivamente en la lectura de las dos investigaciones críticas que efectuó Gramsci explícitamente de la obra de Benedetto Croce y del “Ensayo Popular” de Bujarin, que conforman el núcleo de lo que en la clásica edición togliatana es conocido como “El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce”. Dado que es probable que esta edición esté más al alcance del lector, las referencias bibliográficas, en lo posible se remitirán tanto a ella como a la edición mexicana de los “Cuadernos de la cárcel” de la versión original de Valentino Gerratana[2].

Esta limitación supone eludir deliberadamente los obstáculos de las diversas re-escrituras de algunos textos y sus correspondientes dataciones.

Mis preguntas son: ¿Se puede elaborar, desde una matriz gramsciana, un concepto operativo de ideología, una herramienta conceptual, para distinguir críticamente los caracteres ideológicos de una concepción del mundo?  Con un concepto tal ¿se pueden enunciar hipótesis acerca de probables resistencias, también ideológicas, a las ideologías hoy hegemónicas, que sean potencialmente estructurantes de otras relaciones sociales?

Mi hipótesis es podemos hallar al menos algunas pistas para argumentar alguna respuesta afirmativa.

Distinción metódica y unidad orgánica

No es la primera vez que traduzco para mí (es decir que me apropio, “a mi manera”) de las reflexiones de Giuseppe Prestipino, tal como él se ha apropiado de las de Gramsci.

Sostiene en un último libro que, para el Marx de la Introducción de 1857 y de las Palabras finales a la segunda edición alemana de El Capital, la abstracción inviste legítimamente el campo específico de la exposición científica en su distinguirse del campo preparatorio de la investigación. “La investigación parte de lo concreto-real; pero toda rigurosa exposición científica explica lo concreto-real a partir de lo abstracto-conceptual, o retorna a lo concreto (en cuanto él, únicamente, se ha reconocido como real) en virtud de un procedimiento metódico-cognoscitivo apoyado sobre la abstracción únicamente, o unívocamente, pensada”.

Allí mismo agrega:

“También para Gramsci, real es lo concreto histórico; pero nuestra plena comprensión teórico-analítica de lo concreto histórico es una comprensión filosófica que en cambio abstrae, ya sea unificando lo diverso o diversificando una realidad histórica indivisa, como él declara en un pasaje famoso. Lo indiviso real es llamado por él "orgánico", como una metáfora biológica […]. Ciertamente sugerido por Croce (por el concepto de filosofía como "momento metodológico" de la historiografía) es en cambio el concepto gramsciano de la filosofía como una analítica método-lógica de la historia. La dialéctica es el método de aquél conocer filosófico-abstracto, que tiene su fundamento real en lo concreto histórico” (Prestipino, 2008,54).

Mi traducción de estos párrafos campeará sobre la lectura de Gramsci en este trabajo.

Buscaré las distinciones en el momento de las generalizaciones abstractas y los vínculos entre sus elementos en las singularidades de la unidad orgánica. Ello supone una especie de topografía sincrónica (analítica) como momentos de un bloque histórico en proceso (diacrónico).

Las distinciones

Creo que, respecto a la filosofía, la ciencia, la religión y el sentido común, como nociones claramente diversas para Gramsci, debemos tener presente en ellas otra noción genérica, conceptualmente totalizadora. Noción definitoria de su filosofía o, si se quiere, de su traducción del pensamiento de Marx y de Engels, que es la de unidad orgánica, como un estado práctico de inseparabilidad de estructuras y superestructuras, en permanente transformación cuya “materialidad” es siempre singular, pero siempre vinculada, unida. Entiendo que éste es el rasgo definitorio de su “filosofía de la praxis”,  donde la praxis incluye siempre el momento gnoseológico (a) y las distinciones son el producto del conocimiento, del método, también como un hacer del que resultan las distinciones. Praxis, unidad orgánica y método. En el método, el hacer gnoseológico se ubica el lugar de las abstracciones, de los “colectivos” (b). (C, 146, 247)

Quiero insistir en esto. La filosofía de la praxis es ella misma una praxis, es decir una filosofía deliberadamente concebida como transformación, como un hacer social y, al mismo tiempo, sobre sí misma. Me parece que esa es la razón por la cual Gramsci insiste en que la filosofía es historia (c). Si esto es así, entonces no puede concebirse sino como ella misma historizada y, por lo tanto, sujeta permanentemente a crítica (d). (C, 246, 151)

De modo que, entonces, las distinciones, lo discreto hallable en la filosofía, la ciencia, la religión y la ideología, como resultado de las abstracciones del momento gnoseológico (preferiría decir epistemológico) no son sino también momentos de la unidad orgánica. Es decir, la unidad del bloque histórico, mirado en su aspecto de concepción del mundo. El “denominador común” de la filosofía, la religión, la ideología y la ciencia es, precisamente, el constituir una visión del mundo.

Pero esa visión del mundo también es una abstracción, un constructo, que no puede estar constituido sino por singularidades: no hay una sola filosofía, no hay una sola religión, no hay una sola ciencia, no hay una sola ideología. Siendo todas, no obstante, “visiones del mundo”. 

Distinguirlas entre ellas y “al interior” de ellas no puede ser, entonces, más que obra de un operar metódico, analítico, sujeto a una concepción orgánica.

Con estos recaudos es que trataré de bucear en las distinciones, en las diversidades conceptuales que, entiendo, maneja Gramsci en los textos aludidos.

Una primera distinción aparece entre lo culto y lo vulgar. Lo culto implica un alto grado de intelectualidad, de elaboración específica.

La filosofía de los filósofos se distingue de la filosofía vulgar, del folklore. La religión de la alta cultura (la teología, o la religión oficial) se distingue de la religión de las masas. Sin embargo filosofía vulgar y religión conviven en el sentido común y la filosofía vulgar se origina y está aun, en la mirada de Gramsci en la Italia de los años 30, grávida de religión. Por otro lado, de distintas maneras, tanto la filosofía de los filósofos como la religión del clero se vinculan con el sentido común donde “residen” las religiones de las masas y el folklore.  El resultado es que, en este estadio, debemos abandonar también ya la abstracción “sentido común”, para concebir distintas “combinaciones”, es decir, en plural, sentido comunes (e). (C, 151)  

Dejo aquí, por razones expositivas, deliberadamente de lado las ciencias y las ideologías. 

Una segunda distinción se puede encontrar referida a las prácticas específicas, a los elementos “ideales”, la intelectualidad, de esa “alta cultura” de la filosofía de los filósofos y el clero, en relación a las creencias populares o vulgares (f). (C, 247)

Vinculada a ésta se puede hablar de una tercera distinción. Se trata de los caracteres de las prácticas específicas o la especificación práctica de la intelectualidad y las creencias: la coherencia y la crítica en la primera y la disgregación y la fe las segundas (g). (C, 251, MH, 12)

Pero esta distinción contiene una más “refinada” distinción gnoseológica, la de la abstracción de la que se valen la crítica y la coherencia (entre ellas la lógica formal), y la experiencia, el “experimentalismo” residente en el sentido común, que conforma el “buen sentido” (h).

Podríamos decir que hasta aquí sólo tenemos una descripción topográfica, sincrónica, de las distinciones gramscianas.  Pero, aun en este terreno, es necesario acercarse, ya que se trata de praxis y transformación, al elemento temporal, diacrónico, al hacer, que no es otro que el hacer humano, los haceres humanos.  Esto es, las prácticas sociales, las conductas.

Podríamos decir que las referencias de Gramsci a las conductas se vinculan necesariamente a la política. A la transformación, en la unidad orgánica siempre, de “ideas” en conductas, en normas de conducta, en moral.

Cuando la filosofía y la religión van unidas a normas de conducta, la filosofía y la religión son política (i). La filosofía y la religión son política en cuanto normas de conducta de las masas. (C, 162, 247)

Dejo por el momento de lado deliberadamente, la consideración de las ciencias  y de las ideologías en relación a la política, por razones expositivas. Me parece necesario aun detenernos en algunas otras distinciones.

Ciencias y filosofía

La ciencia, en realidad las ciencias, aparecen como un tipo de trabajo “intelectual” específico, con un rasgo común con la filosofía “superior”, la crítica (j). Sin embargo, a diferencia de ella, no aparece como política, como cuando a la filosofía se le une una norma de conducta. Por el contrario, si se espera demasiado de la ciencia se la concibe como una hechicería superior (k). Si puede, y de hecho aparece siempre revestida de una ideología, ésta puede separarse fácilmente de los métodos científicos mediante el mismo proceso de abstracciones propio de la metodología científica misma (l). (C, 268, 309, 310)

Tal parece que para Gramsci las ciencias no pueden proveer una concepción del mundo que devenga creencias populares que tengan energía “material” transformadora.

Es que “colocar la ciencia en la base de la vida, hacer de la ciencia la concepción del mundo por excelencia, la que limpia los ojos de toda ilusión ideológica” no tiene nada que ver con la filosofía de la praxis (ll). Una cosa son los métodos científicos y otra cosa es su papel en relación a las estructuras. (C, 309, 310, MH 63)

Veamos, entonces, los caracteres e instrumentos de ese trabajo científico, que puede estar revestido de ideología, que puede (socialmente) ser una ideología .La ciencia es también una superestructura, una ideología, pero que no se confunde con ella (ll).

Las ciencias constituyen trabajos, prácticas, específicas de conocimiento. Sus procedimientos están sujetos a verificación, permanentemente sujetos a crítica. Es decir, sus logros son provisionales frente a los métodos del pensamiento lógico y los resultados de sus instrumentos de experimentación (m). (C, 307, 308, 309, MH, 62, 144)

Señalaré, entonces aquí, brevemente, dos puntos de contacto de las ciencias con la filosofía.

Uno es, ya lo dijimos, el carácter crítico. Gramsci sostiene, lo veremos más adelante, que los elementos del sentido común (que pueden contener “supersticiones científicas”) son “acríticos” y, por lo tanto, la filosofía de la praxis debe “criticarlos científicamente” (n). Esta misma expresión nos está indicando que, además la filosofía comparte el método científico, el otro punto de contacto. No se trata ya, como en las ciencias, de métodos determinados, sino de un método (con los caracteres del método científico) en general (ñ).  (C, 261, 262, MH, 127,144)

No son las ciencias, entonces, las que deben criticar el sentido común (y las religiones), sino la filosofía. Tampoco los trabajos científicos, como tales, pueden constituir parte del sentido común. Agregaré aquí simplemente que un carácter del sentido común es la certeza que le llega a éste desde la fe religiosa. El trabajo científico es, como lo vimos, siempre provisorio, jamás puede constituir una certeza. Si esto es así, tampoco puede indicar, en el sentido común, una norma de conducta y, por lo tanto, no puede ser no sólo una concepción de la vida, sino tampoco, política.

El límite de la relevancia de las ciencias en el orden de las normas de conducta y su imposibilidad como concepción del mundo, nos señala entonces su distinción, su “diferencia específica” con lo que pretende estar unido orgánicamente en virtud del carácter abstracto común de la crítica y la coherencia. Este querer estar unido orgánicamente es lo que reviste al trabajo científico de ideología. Es Bujarin a quien reprocha cuando enumera todo lo que no es un hombre de ciencia, es a Bujarin a quien reprocha pretender una concepción del mundo libre de toda ilusión ideológica. Y es a Bujarin a quien reprocha el craso materialismo, el materialismo sensorial de origen religioso.

Es a Bujarin, en fin, a quien reprocha que, queriendo poner la ciencia en el lugar de la filosofía, convierte a ésta en una mera ideología, en el sentido peyorativo de la palabra.

Creo que esto nos da ya una pista sobre el espacio de la ideología, en su distinción conceptual y de las ideologías en su unidad orgánica en el sentido común.

Religión y sentido común

La fe parece ser el elemento caracterizante de la religión, sin embargo el sentido común que la contiene (o las contiene) no se identifica con ella[3]. De ellas (y no solamente de una) recibe la fe como certezas (o). (C, 261, 262, MH, 126,127)

Esto nos despeja, en el ámbito conceptual, cualquier compatibilidad de ambos con las ciencias: en las ciencias no hay certezas, sus resultados estará siempre sujetos a verificación y serán provisorios.

Esto no significa que su incompatibilidad conceptual no halle formas de operar en la unidad orgánica que conforma un bloque histórico. Gramsci utiliza la expresión “combinación ideológica” para referirse a formas diversas de variaciones históricas en la filosofía de los filósofos, en la cultura filosófica de los grupos dirigentes o en las religiones de grandes masas. Dijimos que filosofía y ciencias tenían en común los elementos de crítica y coherencia, entonces es probable que, al menos esos elementos, se “combinen” en formas de ideologías, con distintas religiones. “Las masas, en cuanto tales, sólo pueden vivir la filosofía como una fe”.

Pero vayamos a la religión. Dijimos que teníamos acá también un arriba y un abajo, la religión de “los intelectuales” y la de las “almas simples”. La crítica corrosiva de las transformaciones en la sociedad civil tiende a la separación, en la unidad orgánica del bloque, de ambos espacios religiosos (p). El modo de evitar esa separación, dice Gramsci, ha sido la estrategia de los jesuitas, de “dar ciertas satisfacciones a las exigencias de la ciencia y la filosofía”. Es decir una forma de “composición” hibridando la fe con la crítica. Gramsci opone la racionalidad a la “intelectualidad superior” y, en algunos casos, asocia la fe a la irracionalidad. La hibridez correspondería también, entonces, a la racionalidad y la fe. Y esta composición, esta hibridación sería una de aquellas combinaciones ideológicas. Quizá hallemos aquí otra pista de la ideología. (C, 249)

La/s ideología/s

Más arriba he despejado las ciencias de nuestra problemática, la primera vez por razones de índole expositiva, la segunda – dije – porque Gramsci se opone a concebir que la ciencia pueda constituir una visión del mundo. Razón por la cual no vincula la ciencia a la política como norma de conducta. Sin embargo ahora debo recordar aquí aquellos caracteres comunes de las ciencias con la filosofía: crítica y coherencia.También por razones expositivas eludí referirme especialmente a la ideología y dije también que no encontraba que Gramsci hiciese de ella caracterizaciones tales como las que hace con la filosofía, las ciencias, la religión y el sentido común.

Sin embargo la ideología se vincula, no podía ser de otro modo, a todas ellas.

Respecto a la o las ideologías, Gramsci no distingue entre la alta ideología y las ideologías vulgares, a diferencia de lo que hace con la filosofía y la religión.No aparece en ellas tampoco los caracteres coherencia/crítica (de la filosofía y las ciencias) ni disgregación (inconexión)/fe (de la religión y el sentido común).

Distingue sí, entre ideologías arbitrarias o individuales e ideologías orgánicas (q). (C, 249, C[4], 159, MH, 56, 57, 12,)

A las primeras no les atribuye relevancia política, sino, en todo caso, gnoseológica: son como el error que se contrapone a la verdad y la reafirma. A las segundas le atribuye un valor más que político, un valor histórico: son aquéllas históricamente necesarias, que organizan a las masas, que constituyen el terreno en el que los hombres se mueven. Las que, en definitiva “cementan” el bloque histórico (r). “Entran” en el sentido común como una “combinación ideológica” no sin resistencias ni contradicciones. Pero esto lo dejaré para más adelante. (C, 190)

El trabajo, la praxis ideológica (en particular, precisamente de la filosofía de la praxis) aparece frecuentemente con un valor “instrumental”: un ejercicio deliberado asentado en aparatos, en prácticas organizadas (s). Se trata de las “ideologías políticas”, es decir las que están vinculadas a la generación de normas de conducta. Pero esto mismo nos hace suponer que se puede establecer una distinción no expresa entre ellas y las que ya forman una combinación en el sentido común o, si se quiere, en la “sociedad civil”. (C, 130,131, 162, 200,201, 328, MH, 245)

Pero volvamos un momento a los caracteres “gnoseológicos” probables de esa práctica, sea individual (“arbitraria”, inmediata) u orgánica (requeridas por una cierta estructura), políticas (cuando se asocian a normas de conducta) o “combinadas” en el sentido común.

Históricamente, señala Gramsci, ideología ha pasado a significar un “sistema de ideas”. Su origen era el de “ciencia de las ideas”, producto del sensualismo del materialismo francés del siglo XVIII que, poseedor del método analítico, que buscando el origen de las ideas las descomponía en sensaciones. Pero, señalaba Gramsci, ese sensualismo no tenía demasiada dificultad en asociarse a la fe religiosa, a las creencias más extremas (t). Podríamos decir, entonces que estamos en el origen en un momento histórico en que un una filosofía, que pretendía ser ciencia (de las ideas), limitada en su  método adopta un materialismo sensualista, limitado, y por lo tanto compatible con el materialismo de las religiones (el materialismo que ni siquiera duda de un mundo exterior provisto por Dios). Hibridez, entonces, de pretendida ciencia y creencias (fe), en el origen de la ideología. (C, 335,336, MH, 55)

Quiero demostrar acá que ese punto de partida histórico deviene luego resultado sobre las nuevas bases desarrolladas de las ciencias, donde las ideologías no son sino un híbrido, como resultante histórica de la oposición/convivencia de dos formas de producción de conocimiento.

Dije que la filosofía comparte con la ciencia la rigurosidad, la coherencia y la crítica. La ideología como sistema de ideas no puede ser sino también una práctica específica, a la que Gramsci da un valor instrumental en relación a la filosofía, pero cuya distinción supone al mismo tiempo una unidad orgánica. Si esto es así, entonces no es demasiado arriesgar si pensamos que la ideología “acarreará” aquellos mismos caracteres. Sin embargo, desde este ángulo “gnoseológico” no hallamos razón para que, dado que su “fin” es constituir a la filosofía en sentido común, pierda en el camino, sino por el contrario que “busque” lo que en aquél haya de sensualismo y de fe a-crítica, certeza: la certeza de las creencias, que es donde residirá su carácter de fuerza “material”. En el sentido común, precisamente, se halla el sensualismo, el materialismo craso, el “experimentalismo” que, sin embargo, provee un buen sentido (u). (C, 165, 212, 249, 251, 264, MH, 11, 12, 30, 129)

Estos núcleos de buen sentido en las combinaciones ideológicas son los que ofrecen resistencias a las ideologías no orgánicas, arbitrarias. Son los mismos que, en sus prácticas, pueden apropiarse de los resultados del trabajo científico, sin las ideologías de que éstos pueden estar revestidos (v). (C, 252, 270, 310, 334, MH, 12, 21, 56, 57, 64)

Este mismo buen sentido inclusive puede preceder a las propias filosofías: los movimientos heréticos no sólo ofrecieron resistencia a la religión del clero, sino que transformaron la propia religión, al punto de obligarla a incorporar las propias prácticas científicas.

Es en este punto, en la praxis, en la historia, donde conviven los elementos de crítica y de fe. A veces en forma de opuestos antagónicos, excluyéndose pero nunca en forma absoluta, ya que los opuestos también lo son en la unidad del bloque, otras como complementarios, como conciliación en forma de hegemonía o de imposición. Esa tensa convivencia es la que se expresa en el carácter ambiguo de la ideología en el ámbito epistemológico: la alusión y la elusión, el reconocimiento y el desconocimiento. La visión del mundo hegemónica, para mantener su hegemonía debe reabsorber las críticas del buen sentido, debe reconocerlas, aludirlas. Conciliar los intereses (x). Pero para conciliar debe eludir, desconocer la oposición. Es éste un aspecto del transformismo y de la revolución pasiva. He ahí el carácter político de las ideologías, no necesariamente inserto en los aparatos institucionalmente organizados. Para que sea política es suficiente que se asocie a normas de conducta. Superestructuras, para Gramsci, no significan instituciones: superestructuras son las ideologías (w). Las ciencias son superestructuras, como ideologías son las religiones, como lo son las que están implícitas en las artes, el derecho. (C,  185)

Ideologías resistentes

Si las ideologías son instrumentos de la filosofía para convertirse en sentido común ¿porqué no habrían de ser instrumentos de las resistencias del buen sentido que, además, puede apropiarse de los resultados científicos?

El sentido común es, para Gramsci, conservador, más no dice lo mismo del buen sentido que se funda en la experiencia de las masas, que hace su crítica práctica ofreciendo resistencia y que es capaz de incorporar la crítica de las ciencias, aunque éstas nunca pueda constituir, como tales, una visión del mundo.

Los resultados de las ciencias pueden devenir creencias. Los “simples” pueden creer, tener certezas, que son en realidad resultados de la crítica. Conviven socialmente (orgánicamente), entonces, la crítica y la fe. Los simples pueden estar “fuera” de las superestructuras institucionalizadas, pero no están fuera de las ideologías que, para Gramsci son superestructuras. Sólo que sus núcleos de buen sentido asociados a la crítica, para que su resistencia sea eficaz, requieren creencias suficientemente sólidas para darle carácter imperativo a nuevas normas de conducta (y).  (C, 264, 265)

La crítica y la coherencia en el trabajo científico devienen método general en la filosofía de la praxis. La provisionalidad presupuesta de los conocimientos científicos define el papel de las previsiones en la filosofía: siendo esta también una práctica, no puede prescindir de considerar la intervención del hacer humano en la operatividad de las previsiones. Definidas las cosas así, esa operatividad no puede ser sino ideológica, pero donde la fe del sentido común sea terreno e instrumento de la crítica. El humus donde las semillas críticas germinen generando nuevas visiones del mundo asentadas, en una unidad orgánica, en normas de conducta. No me parece que sea otra cosa lo ético-político en la filosofía de la praxis. Nuevos movimientos heréticos que, como los originarios, nazcan y atiendan a las necesidades y deseos de los simples, sólo que criticando todas las biblias y todas las predestinaciones.

Bibliografía

Capella, Juan-Ramón, (2007): Entrada en la barbarie, Madrid,  Ed.Trotta,  251 Págs.

Gramsci, Antonio, (1984): El materialismo histórico y la filosofía de Benedeto Croce, Buenos Aires, Nueva Visión, 275 Págs.

Gramsci, Antonio, (1988): Cuadernos de la cárcel, Vol. 4. México, Ed. Era, 480 Págs.

Gramsci, Antonio, (1984): Cuadernos de la cárcel, Vol. 3. México, Ed. Era, 505 Págs.

Prestipino, Giuseppe (2008): Gramsci vivo e il nostro tempo, Alessandria, Edizioni Punto Rosso, 240 Págs.

Prestipino, Giuseppe (2006): Tre voci nel deserto. Vico, Leopardi, Gramsci per una nuova logica storica, Roma, Carocci, 221 Págs.

 © Edgardo Logiudice