Domenico Losurdo
Comme on le sait, la révolution qui fonde la Russie
soviétique et qui, contre toute attente, a lieu dans un pays non compris dans
les pays capitalistes les plus avancés, est saluée par Gramsci comme la
« révolution contre Le capital ». Se gaussant du mécanicisme
évolutionniste de la Deuxième Internationale, le texte publié sur Avanti !
le 24 décembre 1917 n’hésite pas à prendre ses distances avec les
« scories positivistes et naturalistes » présentes même « chez
Marx ». Oui, « les faits ont débordé les idéologies », et donc
ce n’est pas la révolution d’octobre qui doit se présenter devant les gardiens
du « marxisme » pour obtenir sa légitimation ; c’est la théorie
de Marx qui doit être repensée et approfondie à la lumière du tournant
historique qui a eu lieu en Russie[1].
Le début de cet article est sans nul doute mémorable, mais ce n’est pas une raison pour en oublier la suite, non moins significative. Quelles seront les conséquences de la victoire des bolcheviques dans un pays relativement arriéré et, de plus, épuisé par la guerre ?
Le début de cet article est sans nul doute mémorable, mais ce n’est pas une raison pour en oublier la suite, non moins significative. Quelles seront les conséquences de la victoire des bolcheviques dans un pays relativement arriéré et, de plus, épuisé par la guerre ?
Ce sera, au début, le collectivisme de la misère, de la
souffrance. Mais les mêmes conditions de misère et de souffrance auraient été
reçues en héritage par un régime bourgeois. En Russie, le capitalisme ne
pourrait pas, tout de suite, faire davantage que ce que pourra faire le
collectivisme. Aujourd’hui il ferait beaucoup moins, parce qu’il aurait tout de
suite contre lui un prolétariat mécontent, frénétique, incapable désormais de
supporter pendant des années encore les douleurs et les amertumes que le
marasme économique entraînerait […] La souffrance qui suivra la paix ne pourra
être supportée que dans la mesure où les prolétaires sentiront que c’est de
leur volonté, de leur ténacité dans le travail, qu’il dépend qu’elle
disparaisse le plus rapidement possible »[2].
Dans ce texte le communisme de guerre qui est en train de
s’imposer dans la Russie soviétique se trouve à la fois légitimé sur le plan
tactique et délégitimé sur le plan stratégique, légitimé pour l’immédiat et
délégitimé quand on pense à l’avenir. Le « collectivisme de la misère, de
la souffrance » est justifié par les conditions concrètes dans lesquelles
se trouve la Russie de l’époque : le capitalisme ne serait pas en mesure
de faire mieux. Mais le « collectivisme de la misère, de la
souffrance » doit être dépassé « le plus rapidement possible ».
Cette
affirmation est loin d’être banale. Voyons comment le Français Pierre Pascal
interprète et salue la révolution bolchevique dont il est directement
témoin :
« Spectacle unique et enivrant : la démolition d’une société. C’est maintenant que se réalisent le quatrième psaume des vêpres du dimanche et le Magnificat : les puissants renversés de leur trône et le pauvre relevé de sa crotte […] Il n’y a plus de riches : simplement des pauvres et des plus pauvres. Le savoir ne confère plus ni privilège ni respect. L’ex-ouvrier promu directeur commande les ingénieurs. Les salaires, du haut et du bas, se rapprochent. Le droit de propriété est réduit aux hardes personnelles » [3]
Loin de devoir être dépassée « le plus rapidement
possible », la condition par laquelle il y a « simplement des pauvres
et des plus pauvres » ou, dans le langage de Gramsci, le
« collectivisme de la misère, de la souffrance », est synonyme de
plénitude spirituelle et de rigueur morale. Certes, Pascal était un catholique
fervent, mais cela n’indique pas que les bolcheviques fussent immuns de cette
vision empreinte de paupérisme et de populisme. On peut même se demander s’il
n’y a pas quelque trace de populisme et de paupérisme dans la définition
léninienne transfigurant en « communisme » et même en
« communisme de guerre », un régime caractérisé par la débâcle de
l’économie (avec le retour parfois au troc) et, à certains moments, par la
réquisition forcée des aliments nécessaires à la survie de la population
urbaine ; un régime donc que Gramsci définit plus correctement comme
« collectivisme de la misère, de la souffrance ». En 1937-38
Trotsky[4] rappelle en les critiquant « les tendances ascétiques de
l’époque de la guerre civile », répandues chez les communistes, dont
l’idéal semblait être la « misère socialisée ». Cette formule fait
penser à celle de Gramsci mais elle lui est postérieure de presque vingt ans.
Celui qui, dans les années 40, va décrire le plus efficacement le climat
spirituel dominant dans la période suivant immédiatement la révolution
d’octobre, est un militant de base du parti communiste de l’Union
soviétique :
« Nous, jeunes communistes, avions tous grandi dans la conviction qu’on s’était débarrassé de l’argent une fois pour toutes […] Si l’argent réapparaissait, les riches n’allaient-ils pas réapparaître aussi ? Ne nous trouvions-nous pas sur une pente glissante qui nous ramenait au capitalisme ? [5]
La catastrophe de la guerre avait été provoquée par la
compétition pour la conquête des colonies, des marchés et des matières
premières, la course au profit, et en dernière analyse par l’auri sacra
fames ; ainsi le « communisme de guerre » était donc non
seulement synonyme de justice sociale mais aussi la garantie que de telles
tragédies n’auraient plus eu lieu.
Ce climat n’était évidemment pas limité à la Russie. En 1918
le jeune Ernst Bloch attendait, dans le sillage de la révolution d’octobre,
l’avènement d’un monde définitivement libéré de « toute économie
privée », de toute « économie de l’argent » et, avec elle, de la
« morale mercantile qui consacre tout ce qu’il y a de plus mauvais dans
l’homme »[6].
Selon le Manifeste du parti communiste, les « premiers
essais du prolétariat » sont souvent caractérisés par des revendications à
l’enseigne d’ « un ascétisme universel et d’un égalitarisme
grossier »[7] ; par ailleurs, « rien n’est plus facile que de
donner une teinture de socialisme à l’ascétisme chrétien »[8]. C’est exactement ce qui se passe
dans la Russie révolutionnaire. Il faut cependant tout de suite ajouter que le
phénomène si efficacement décrit par Marx et Engels a une extension temporelle
et spatiale bien supérieure à celle qu’ils ont suggérée. Même au 20ème
siècle, et jusque dans le cadre de mouvements qui professent le matérialisme
historique et l’athéisme, nous voyons confirmée la règle selon laquelle les
grandes révolutions populaires, les soulèvements de masse des classes
subalternes tendent à stimuler un populisme spontané et ingénu, qui, ignorant
totalement le problème du développement des forces productives, attend ou
célèbre la révolte de ceux qui occupent le dernier degré de la hiérarchie
sociale, la révolte des pauvres et des « pauvres en esprit ».
Gramsci
s’avère étranger à cette tendance dès ses premières interventions.
2. La dissolution de
l’Assemblée constituante comme « épisode de liberté »
Quelques semaines après avoir salué la « révolution
contre Le Capital », dans un article publié dans Il Grido del popolo du 26
janvier 1918, Gramsci justifie la dissolution de l’Assemblée Constituante
décidée par les bolcheviques et par les socialistes révolutionnaires. Il s’agit
d’une mesure qui constitue « un épisode de liberté malgré les formes
extérieures qu’elle a fatalement dû assumer », malgré « l’apparence
violente »[9].
Comme on sait, la position prise à cette occasion par Rosa
Luxemburg[10] est différente et opposée : critiquant le tournant considéré
comme autoritaire ou dictatorial de la révolution russe, elle célèbre la
liberté comme « liberté de ceux qui pensent différemment ». Malgré
l’éloquence qui la caractérise et qui l’a rendue célèbre, cette prise de
position est loin d’être convaincante. Généralement les grandes révolutions
provoquent un conflit entre la ville et la campagne. Les masses urbaines
protagonistes du renversement de l’Ancien régime et qui ont supporté le poids
et les sacrifices de la lutte, sont peu enclines à céder le pouvoir aux masses
rurales, qui ont joué un rôle secondaire dans le processus révolutionnaire et
où l’influence du régime à peine renversé continue à se faire sentir.
C’est une dialectique qui se manifeste dans la première
révolution anglaise et dans le cycle révolutionnaire français dans son
ensemble. En ce qui concerne ce dernier, la victoire des jacobins est
clairement la victoire de la ville, de Paris, non seulement contre la campagne
catholique et traditionaliste de Vendée mais aussi contre les instances de la
province représentée par les girondins. En 1848 par contre, c’est la campagne
qui obtient la victoire : il en résulte une réaction qui débouche dans
l’instauration de la dictature bonapartiste. En 1871 aussi la défaite de la
Commune de Paris semble ouvrir la voie à la restauration des Bourbons ou à une
des-émancipation politique des masses populaires à réaliser à travers le retour
à la discrimination censitaire ouverte ou grâce à l’introduction du vote plural
en faveur des élites [11].
Etant donnés ces précédents et si l’on tient compte du
déchaînement de la guerre, de l’acuité de l’affrontement entre ceux qui étaient
décidés à la poursuivre ou à la relancer et ceux qui voulaient dans tous les
cas y mettre fin, et du rôle international de l’Entente décidée à empêcher par
tous les moyens la « désertion » de la Russie, il reste entièrement à
démontrer que la victoire de l’Assemblée Constituante aurait signifié la
consolidation de la démocratie, plutôt que le retour du pouvoir tsariste ou,
plus probablement, l’avènement d’une dictature militaire (appuyée par les
« alliés » de l’Entente).
Ce sont les années où la mobilisation générale a, partout,
rendu précaire le respect de la légalité y compris pour les organismes
représentatifs. Avant encore de saluer la révolution d’octobre ou d’appuyer la
dissolution de l’Assemblée Constituante, Gramsci a polémiqué durement contre
Leonida Bissolati qui au Parlement et depuis les bancs du gouvernement, où il
était arrivé grâce à son interventionnisme fervent, n’avait pas hésité à
menacer les députés considérés comme défaitistes ou insuffisamment
belliqueux : « Pour la défense
du pays, je serais prêt à faire feu sur vous tous ! »[12]. Ce sont
les années où, même aux Usa, pourtant situés à une bonne distance de sécurité
de l’épicentre du conflit, et même après la fin de la guerre (mais attentifs
désormais au « danger » représenté par la Russie
révolutionnaire), l’assemblée législative de l’Etat de New York expulse les
représentants socialistes qui y ont été élus, bien que le parti socialiste fut
une organisation parfaitement légale [13].
On ne voit pas pourquoi on devrait refuser au parti
bolchevique (qui a vécu l’expérience de la déportation en Sibérie de ses
députés opposés à la guerre) le « droit » de recourir, pour sauver la
révolution et bloquer la guerre pour toujours, à des mesures analogues à celles
projetées ou opérées, dans des conditions plutôt moins dramatiques, par les
pays libéraux qui le faisaient, eux, pour continuer de façon démesurée la
mobilisation générale et la guerre ou la lutte contre le danger de contagion
révolutionnaire. D’autant que, si en Occident ce sont les organes qui pourtant
incarnent de façon exclusive le principe de légitimité qui sont touchés ou menacés
d’être touchés par des mesures extraordinaires, dans la Russie soviétique la
dissolution de l’Assemblée Constituante n’est qu’un moment du choc entre deux
principes de légitimité qui s’affrontent déjà depuis les journées de février.
C’est à ce dernier fait que se réfère Gramsci, quand il souligne le contraste
entre « Constituante et Soviets » (c’est le titre de
l’article) : la révolution cherche laborieusement « les formes de
représentation au travers desquelles la souveraineté du prolétariat devra
s’exercer » [14].
3. Les bolcheviques
comme « aristocratie d’hommes d’Etat »
L’absence de doctrinarisme chez Gramsci est confirmée de
façon éclatante par l’éditorial qu’il a publié dans L’Ordine Nuovo du 7 juin
1919. Un des thèmes centraux, voire le thème central de cet article, est
l’édification de l’Etat en Russie soviétique. Attention, je parle d’édification de l’Etat non
d’extinction de l’Etat, comme voudrait un certain marxisme-léninisme plus ou
moins orthodoxe. Pour le dire avec Gramsci : « Il s’agit bien d’une révolution et non d’une vaine enflure de
rhétorique démagogique lorsque cette révolution s’incarne dans un type d’Etat,
lorsqu’elle devient un système organisé du pouvoir »[15].
C’est à ce propos précisément que se révèle la grandeur des
bolcheviques. D’abord en réalisant puis en défendant la révolution d’octobre,
ils mettent la nation et l’Etat russe à l’abri de la désagrégation et de la
balkanisation qui se profilent comme conséquences de la défaite de guerre et du
délabrement de l’Ancien régime. Gramsci
rend hommage à Lénine comme « plus grand homme d’Etat de l’Europe
contemporaine » et aux bolcheviques comme « une aristocratie d’hommes
d’Etat, tels qu’aucune autre nation n’en possède ». Ils ont eu le mérite
de mettre fin au « sombre abîme de misères, d’anarchie, de
corruption » ouvert par « une guerre longue et désastreuse », en
sauvant la nation, « l’immense peuple russe », et ils sont ainsi
arrivés à « souder la doctrine communiste à la conscience collective du
peuple russe ». Se plaçant dans un rapport de discontinuité mais aussi de
continuité avec l’histoire de leur pays, les bolcheviques expriment bien sûr
une « conscience de classe » mais en même temps ils assument une
fonction nationale : ils arrivent à « gagner au nouvel Etat l’appui
loyal de la majorité du peuple russe », à édifier « l’Etat du peuple
russe tout entier ». L’impérialisme ne se résigne pas pour autant, et
continue sa politique d’agression. Si ce n’est que : « Le peuple
russe tout entier s’est dressé […] Tout entier, il a pris les armes pour livrer
sa bataille de Valmy ». Le parti communiste inspiré par une
« conscience de classe » est de fait appelé à diriger la lutte pour
l’indépendance nationale, imitant ainsi les jacobins[16].
C’est un texte extraordinaire. Subjectivement, les bolcheviques
sont engagés à construire, sur les ruines de la société bourgeoise, un
ordonnancement à l’enseigne de la disparition de l’Etat et des identités
nationales ; à l’épreuve des faits, ils se révèlent comme les artisans de
la sauvegarde de l’Etat et de la nation contre l’attaque déchaînée par les
classes exploiteuses de la Russie et du monde entier ! Le bilan tracé par
Gramsci en 1919 est confirmé plus de 80 ans après par l’historiographie la plus
récente. Donnons la parole à Nicolas Werth (un des auteurs, en son temps, du
Livre noir du communisme) : « Assurément,
le succès des bolcheviks dans la guerre civile avait été dû, en fin de compte,
à leur extraordinaire capacité de “construire l’État“ - capacité qui avait fait
défaut à leurs adversaires » [17].
En ce sens les bolcheviques sont véritablement une
« aristocratie d’hommes d’Etat », lesquels cependant sont animés par
une théorie en nette contradiction avec leur praxis ; c’est la praxis qui
va se révéler la plus lucide et pour trouver une théorie à la hauteur d’une
telle praxis c’est à Gramsci en premier lieu qu’il faut se référer. Et son
argumentation se développe dans la période même où Bloch attend du virage
commencé avec la révolution d‘octobre, non seulement, comme nous savons, la
disparition de « toute économie privée », de toute « économie de
l’argent » et de la « morale mercantile qui consacre tout ce qu’il y
a de plus mauvais dans l’homme », mais même la « transformation du
pouvoir en amour »[18].
Dès ses premières interventions, Gramsci montre une vision
plus réaliste de la société post-capitaliste qui reste à édifier, et une
tendance à la dé-messianisation du marxisme. Ceci est confirmé par le soutien
qu’il apporte immédiatement à la NEP, en allant nettement à contre-courant
d’une lecture assez répandue à gauche comme à droite qui, avec un jugement de
valeur évidemment opposée, interprétait le tournant réalisé en Russie
soviétique comme un retour au capitalisme.
4. Un phénomène
« jamais vu au cours de l’histoire »
Nous trouvons la formulation théoriquement la plus mûre du
discours gramscien sur la Nouvelle Politique Economique dans la célèbre, et
controversée, lettre au PCUS d’octobre 1926 : la réalité de l’Urss nous
place devant un phénomène « jamais vu dans l’histoire » ; une
classe politiquement « dominante » en vient « dans son
ensemble » à « [être] placée dans des conditions de vie inférieures
au niveau de vie de couches et d’éléments déterminés de la classe dominée et
assujettie ». Les masses populaires qui continuent à endurer des conditions
de vie épuisantes sont désorientées par le spectacle du « nepman couvert
de fourrures et disposant de tous les biens terrestres » ; pourtant
ceci ne doit pas constituer un motif de scandale ou de répulsion, car le
prolétariat ne peut pas conquérir le pouvoir et ne peut pas non plus le garder
s’il n’est pas capable de sacrifier « ces intérêts immédiats aux intérêts
généraux et permanents de sa classe »[19]. Ceux qui lisent la NEP comme un
synonyme de retour au capitalisme ont le tort d’identifier une couche
économiquement privilégiée à une classe politiquement dominante.
La
distinction formulée ici est-elle valide ? Revenant d’un voyage à Moscou
en 1927, Walter Benjamin synthétise ainsi ses impressions :
« Dans la société capitaliste pouvoir et argent sont devenus des grandeurs commensurables. Toute quantité d’argent convertible en une portion bien déterminée de pouvoir et la valeur d’échange de tout pouvoir sont une entité calculable […] L’Etat soviétique a interrompu cette osmose entre argent et pouvoir. Le Parti se réserve évidemment le pouvoir pour lui-même, mais il laisse l’argent à l’homme de la NEP » [20].
Mais ce dernier est exposé à un « terrible isolement
social ». Pour Benjamin aussi il n’y a pas de coïncidence entre richesse
économique et pouvoir politique.
Quelques semaines plus tard, Gramsci est dans les griffes de
la police fasciste. Malgré sa situation difficile, il n’a de cesse de se
procurer le plus grand nombre possible de livres et revues qui lui permettent
de continuer à suivre les virages du pays issu de la révolution d’octobre.
C’est une question d’importance vitale: si je n’arrive pas à obtenir le
matériel que j’ai demandé sur l’Urss –écrit-il dans une lettre à Tania le 16
novembre 1931- « toutes mes
habitudes intellectuelles seront brusquement interrompues et ma situation sera
considérablement aggravée par cette interruption »[21].
Ce qui
attire immédiatement l’attention de Gramsci est le premier plan quinquennal
soviétique. Le processus de construction et de développement programmé
de l’économie soviétique démontre qu’un nouvel ordre est possible ! On
peut enfin dépasser le stade du « collectivisme de la misère, de la
souffrance » imposé par la catastrophe de la guerre. Mais le lancement du
plan quinquennal a aussi une grande importance sur le plan philosophique :
c’est la confirmation que, loin de stimuler « le plus grand fatalisme et
la plus grande passivité », en réalité « la conception du
matérialisme historique […] donne lieu à une floraison d’initiatives et d’entreprises
qui étonne bien des observateurs »[22].
5. L’Urss menacée par
une « guerre d’extermination »
Le dépassement du « collectivisme de la misère, de la
souffrance » doit aussi être considéré plutôt positivement pour des
raisons de politique internationale : la menace qui pèse sur la Russie
soviétique est loin d’avoir disparu. La persistance de son isolement
diplomatique la rend vulnérable : l’intervention contre-révolutionnaire de
l’Occident capitaliste se renouvellera-t-elle ? Et de nouveau Gramsci cherche dans les journaux
et les revues des confirmations ou des démentis à ses préoccupations et à ses
angoisses.
La Nuova Antologia publie une série d’articles sur le rôle
international de l’ « Empire anglais », qui ont « pour objectif
de prêcher l’isolement moral de la Russie (ruptures des relations
diplomatiques) et la création d’un front uni antirusse comme préparation à la
guerre ». Oui, ces articles, malheureusement inspirés peut-être par
d’importantes personnalités et milieux politiques britanniques, essaient « de transfuser la certitude qu’une
guerre d’extermination est inévitable entre l’Angleterre et la Russie, guerre
dans laquelle la Russie ne peut que succomber ».
Nous sommes à la fin des années 20 et au début des années
30. Avec l’avènement du Troisième Reich, le danger principal est clairement
identifié dans l’Allemagne : « après les manifestations de brutalité
et d’ignominie inouïe de la "culture" allemande dominée par
l’hitlérisme », il est temps de prendre acte de « la fragilité de la
culture moderne »[23]. L’anticommunisme furibond du « parti
hitlérien » ne tardera pas à se faire sentir aussi sur le plan
international. Oui, « c’est toujours la politique intérieure qui dicte les
décisions, dans un pays donné, s’entend : il est clair en effet que
l’initiative d’un pays, qui est due à des raisons intérieures, deviendra
"extérieure" pour le pays qui subit l’initiative »[24].
Il n’est pas difficile de comprendre quelle est la cible des
initiatives agressives de l’Allemagne nazie. Les Cahiers, mais aussi les
Lettres de prison témoignent jusqu’au bout d’un intérêt fidèle pour le pays
issu de la révolution d’Octobre. Les aspects les plus ténus n’y sont pas
négligés non plus, comme le montrent les références positives (dans les lettres
à son fils Delio de novembre et pendant l’été 1936) à la « jeune et vaillante école philologique soviétique », à la
« littérature fraîche » et « critique » sur Pouchkine et
Gogol et jusqu’au contenu du « journal des pionniers » [25]. De
1936 aussi, même si le mois n’est pas précisé, une lettre à Giulia où Gramsci
souligne, comme point important de l’éducation de leur fils Delio, le fait que
celui-ci, à la différence de leur neveu, a vécu non pas « la vie mesquine et étroite d’un village de Sardaigne »
mais la vie d’ « une ville mondiale
où convergent d’énormes courants de culture, d’intérêts et de sentiments qui
touchent même les vendeurs de cigarettes dans la rue » [26].
Nous sommes à quelques mois de la fin. Jusqu’au bout Gramsci
refuse de signer la demande de grâce, et le 25 mars 1937 encore, un mois avant
sa mort qu’il sent proche, il communique à Sraffa, pour qu’il les transmette
aux camarades de parti, ses idées sur la meilleure façon de conduire la lutte
politique ; par ailleurs, il le charge de préparer une ébauche de demande
d’expatriation[27] : il espère rejoindre l’Urss et Moscou, la ville qu’il
décrit de façon admirative dans la lettre à Giulia de l’année précédente. Donc,
dans ses écrits comme dans ses témoignages et dans son comportement pratique,
tout concourt à réfuter la thèse aujourd’hui assez répandue de la rupture
finale de Gramsci avec l’Urss et avec le mouvement communiste.
Bien sûr, chez Gramsci la prise de position, nette et sans
hésitations, de soutien à la Russie soviétique ne tombe jamais dans une apologétique
vulgaire et dans une auto-illusion. Nous avons affaire à une attitude critique
au sens le plus élevé du terme qui, loin d’être synonyme de froideur et de
distance, exprime sa participation inquiète et son profondément intérêt à
suivre ce qui est issu de l’Octobre bolchevique. Un exemple notamment peut
éclairer l’attitude de Gramsci. Dans les années 30, le motif des deux
totalitarismes se répand jusqu’à être repris par Trotsky et par Boukharine, qui
sous la catégorie de « régime totalitaire » (et de « dictature
totalitaire ») ou d’ « Etat total omnipotent »[28] placent côte
à côte l’Urss stalinienne et l’Allemagne hitlérienne. Ce n’est pas le cas des
Cahiers de prison, qui certes refusent l’autoreprésentation de l’Urss comme « dictature
du prolétariat » et même de la « démocratie authentique » et
parlent au contraire de « césarisme », mais en prenant soin de
distinguer le césarisme « progressif » de celui
« régressif », incarné au 20ème siècle par Mussolini et Hitler[29].
En d’autres termes, la critique ne débouche pas sur le
« pur défaitisme » que les Cahiers de prison reprochent à Boris
Souvarine. Celui-ci, ancien dirigeant de premier plan du Parti Communiste
Français et de la Troisième Internationale, puis critique de plus en plus virulent
du bolchevisme et de la Russie soviétique, commence, à partir de 1930, à
publier son réquisitoire dans La Critique sociale. Gramsci suit attentivement
la revue, dont il condamne l’incapacité à comprendre la difficulté tragique du
processus de construction d’un nouvel ordre social. Aux yeux complaisants de
Furet[30], Souvarine « « fait partie de cette catégorie d’esprits qui
tire une joie sarcastique d’avoir raison contre le plus grand nombre ».
Mais c’est justement là ce que dénonce la critique des Cahiers de prison :
« Lieux communs en pagaille, dits avec l’air hautain de celui qui [est]
satisfait de lui-même […] Il s’agit, c’est vrai, de travailler à l’élaboration
d’une élite, mais on ne peut pas détacher ce travail du travail d’éducation des
masses, ces deux activités au contraire ne faisant qu’une, et c’est justement
ce qui complique le problème […]. Il s’agit donc d’avoir en même temps une
Réforme et une Renaissance ». En conclusion : « Il est évident
que l’on ne comprend pas le processus moléculaire d’affirmation d’une nouvelle
civilisation, se déroulant dans le monde contemporain, sans avoir compris le
noeud historique Réforme-Renaissance »[31].
Venons-en à un point crucial. Pour Gramsci seul un philistin
peut s’étonner que, dans sa façon laborieuse de venir au monde et de prendre
forme, le nouvel ordonnancement ne puisse pas se présenter dans la forme lisse
et captivante du monde qu’il souhaite renverser et qui peut compter, derrière
lui, sur des siècles d’expérience de la gestion du pouvoir. Il suffit de confronter
Humanisme-Renaissance d’un côté et Réforme de l’autre, ou, dans un sens
idéal-typique, Erasme et Luther. Malgré la rusticité paysanne avec laquelle ils
se présentent, ce sont la Réforme et Luther qui jettent les bases de la
liquidation de l’Ancien régime et l’avènement d’une civilisation nouvelle et
plus avancée et sur une base sociale bien plus large.
Voilà comment il faut se situer à l’égard de la période
historique qui a commencé en octobre 1917 : « Si l’on devait faire
une étude sur l’Union [Soviétique], le premier chapitre ou même la première
section du livre devrait développer le matériel réuni sous cette rubrique
"Réforme et Renaissance" »[32]. Bien loin de constituer une
césure par rapport aux écrits précédents, les Cahiers de prison sont en premier
lieu un bilan historico-théorique du processus laborieux et contradictoire de
construction de l’ « ordre nouveau ». Un abîme sépare le Diamat de
l’Union Soviétique de l’époque de la pensée critique de Gramsci qui, en quelque
manière, a su assimiler la leçon de la dialectique hégélienne ; mais c’est
justement en vertu de sa finesse supérieure et de sa maturité que cette pensée
arrive à comprendre les difficultés et les raisons de la société et de
l’histoire qui ont exprimé le Diamat. Il faut procéder pour la Russie de
Staline de la même manière que pour l’Allemagne de Luther.
6. Américanisme et
fordisme
Mais s’il en est ainsi, comment expliquer l’attention
intense et prolongée, à partir en tout cas de 1929, comme on peut lire dans une
lettre à Tania du 25 mars, que le révolutionnaire emprisonné réserve à l’
« américanisme » et au « fordisme »[33] ? Le jugement
équilibré et à certains moments positif exprimé à ce sujet dans les Cahiers de
prison a parfois été lu comme la preuve du détachement croissant de Gramsci par
rapport au mouvement communiste, voire d’une rupture avec celui-ci. Au-delà du
désir évident d’accommodement au climat idéologique aujourd’hui dominant qui
inspire cette interprétation, sa principale faiblesse est une équivoque de
fond. Il faut dire tout de suite que les pages sur « Américanisme et
fordisme » ne parlent pas que de l’Amérique mais aussi de la Russie
soviétique, et peut-être parlent-elles de la Russie soviétique plus encore que
des Etats-Unis. L’affirmation peut paraître paradoxale voire arbitraire ;
il ne nous reste alors qu’à interroger les textes et le contexte historique.
Commençons par le contexte. Nous avons vu Pierre Pascal
saluer la révolution d’octobre comme l’avènement d’une société dans laquelle il
y a « des pauvres et des plus pauvres » et dont la noblesse morale
consiste dans la distribution plus ou moins égalitaire de la misère. Cette
vision, le désintérêt pour le développement des forces productives et de la
richesse sociale, est un sentiment commun. Après son voyage à Moscou, Benjamin
rapporte :
« Même dans la capitale de la Russie on ne trouve pas, malgré toute "rationalisation", le moindre sens d’une valeur du temps. Le "Trud", l’institut syndical du travail, a fait au moyen d’affiches murales […] une campagne pour la ponctualité […] "le temps c’est de l’argent" ; pour donner du crédit à un si étrange mot d’ordre on a même eu recours, dans les affiches, à l’autorité de Lénine. Tellement cette mentalité est étrangère aux Russes. Leur instinct joyeux prévaut sur tout le reste […] Si, par exemple, on tourne une scène de film dans la rue, ils oublient où et pourquoi ils étaient sortis, ils suivent la troupe pendant des heures et arrivent sonnés au travail. Dans la gestion du temps le Russe restera jusqu’au bout "asiatique" » [34].
L’appel à rationaliser la production et à comprendre que
« le temps c’est de l’argent » avait des difficultés à être entendu
car la vision « asiatique », ce que nous pourrions appeler l’
« asiatisme », exerçait son charme sur les populistes, bercés par le
rêve d’une société dans laquelle personne n’est pressé ou troublé par la
préoccupation d’accomplir son travail et sa tâche productive de façon ordonnée.
L’ « asiatisme » n’était pas le point de vue de
Lénine, qui dès mars-avril 1918 avertissait :
« Comparé aux nations avancées, le Russe travaille mal […] Apprendre à travailler, voilà la tâche que le pouvoir des Soviets doit poser au peuple dans toute son ampleur » [35].
Et apprendre à travailler signifiait non seulement mettre
définitivement fin à l’absentéisme et à l’anarchisme sur le poste de travail
mais aussi compter avec « le système Taylor ». Même s’il était conçu
pour l’exploitation dans le monde capitaliste, ce système comprenait « une
série de très riches conquêtes scientifiques concernant l’analyse des
mouvements mécaniques pendant le travail, l’élimination des mouvements
superflus ou maladroits, l’élaboration de méthodes de travail plus
rationnelles, l’introduction de meilleurs systèmes d’inventaire et de contrôle,
etc. ». Il fallait apprendre des pays les plus avancés de l’Occident
capitaliste : « La République des Soviets doit faire siennes, coûte
que coûte, les conquêtes les plus précieuses de la science et de la technique
dans ce domaine. Nous pourrons réaliser le socialisme justement dans la mesure
où nous aurons réussi à combiner le pouvoir des Soviets et le système
soviétique de gestion avec les plus récents progrès du capitalisme »[36].
C’est une thèse que Lénine réaffirme par exemple en octobre 1920 :
« Nous voulons faire de la Russie misérable et pauvre un pays
riche » ; pour obtenir ce résultat il faut « un travail bien
organisé », « un travail conscient et discipliné », afin
d’assimiler et de mettre en pratique « les dernières conquêtes de la
technique », y compris évidemment le taylorisme étasunien[37]. Contre l’
« asiatisme », l’ « américanisme » pouvait jouer un rôle
positif.
Pascal n’est pas d’accord. Dans la seconde moitié des années
20, il se plaint que « matériellement nous marchons vers
l’américanisation » (entendue comme le culte idolâtre du développement
économique et technologique) ; certes certains progrès économiques ont été
réalisés, mais « au prix d’une formidable exploitation de la classe
ouvrière, en employant tous les procédés du petit capitalisme et du grand capitalisme » »[38].
En France, c’est sur cette ligne de pensée, mais avec une attitude plus
radicale, que se place Simone Weil qui, en 1932, arrive à la conclusion que la
Russie a désormais comme modèle l’Amérique, l’efficience, le productivisme du
« système Taylor », l’asservissement de l’ouvrier à la
production :
« Le fait que Staline, sur cette question qui se trouve au centre du conflit entre capital et travail, a abandonné le point de vue de Marx et s’est laissé séduire par le système capitaliste sous sa forme la plus parfaite, ce fait montre que l’URSS est encore loin de posséder les bases d’une culture ouvrière » [39].
Ce sont les années où la critique de l’
« américanisme » se manifeste chez des auteurs et dans des cercles
d’orientation très différents entre eux. Quand il visite le pays des Soviets
entre septembre 1926 et janvier 1927, le grand écrivain autrichien Joseph Roth
dénonce l’ « américanisation » en cours : « On méprise
l’Amérique, c’est-à-dire le grand capitalisme sans âme, le pays où l’or est
Dieu. Mais on admire l’Amérique, c’est-à-dire le progrès, le fer à repasser
électrique, l’hygiène et les aqueducs ». En conclusion : « Ceci est une Russie
moderne, techniquement avancée, avec des ambitions américaines. Ceci n’est plus
la Russie ». Le « vide spirituel » est intervenu même dans un
pays qui avait au départ suscité beaucoup d’espoirs[40]. Il faut enfin
rappeler Martin Heidegger, qui en 1935 reproche aux Etats-Unis et à l’Union
Soviétique (et au mouvement communiste) de représenter, d’un point de vue
métaphysique, le même principe, consistant dans la « fureur funeste de la
technique déchaînée » et dans la « massification de l’homme ».
Et quelques années plus tard en 1942 : « Le bolchevisme n’est qu’une
variante de l’américanisme »[41].
C’est un débat auquel participent aussi les dirigeants
soviétiques, lesquels ont désormais pris une voie qui a suscité la désillusion
ou le scandale des populistes. En
1923 Boukharine proclame : « Nous avons besoin d’additionner
l’américanisme au marxisme ». Un an après, c’est Staline qui semble avoir
pour le pays qui pourtant a participé à l’intervention armée contre la Russie
soviétique, une telle sympathie qu’il en adresse un appel significatif aux
cadres bolcheviques : s’ils veulent être réellement à la hauteur des
« principes du léninisme », ils doivent savoir mêler « l’élan
révolutionnaire russe » à « l’esprit pratique américain ». Comme
l’explique Staline en 1932 : les Etats-Unis sont évidemment un pays
capitaliste ; toutefois, « les traditions dans l’industrie et dans la
praxis productive ont quelque chose du démocratisme, ce qu’on ne peut pas dire
des vieux pays capitalistes de l’Europe, où l’esprit seigneurial de
l’aristocratie féodale est toujours vivant »[42]. A vrai dire, la version
exprimée ici est unilatérale : si, en comparaison avec l’Europe la
république nord-américaine apparaît plus démocratique s’agissant du rapport
entre les classes sociales, le résultat s’inverse quand on se penche sur les
relations entre les blancs et les noirs (pour la plupart confinés dans les
secteurs inférieurs du marché du travail et, dans les Usa de Franklin Delano
Roosevelt, privés non seulement des droits politiques mais souvent aussi des
droits civiques). Deux points restent sûrs : chez Boukharine et
chez Staline, « américanisme « et « esprit pratique
américain » veulent signifier un développement à grande échelle des forces
productives et de la grande industrie, un développement rendu possible par
l’absence de la richesse parasitaire qui est l’héritage de l’Ancien régime ;
la Russie soviétique, engagée à sortir de l’arriération et à édifier le
socialisme, doit savoir apprendre aussi de cet « américanisme » et de
cet « esprit pratique américain ».
Le contexte historique étant retracé, procédons à la lecture
des textes. Dans son appréciation de l’ « américanisme » (ou de
certains de ses aspects), Gramsci est en pleine cohérence avec son refus, déjà
exprimé au moment où il salue la révolution d’octobre, d’identifier le
socialisme avec le « collectivisme de la misère, de la souffrance ».
Les Cahiers de prison aussi soulignent la continuité avec la période de
jeunesse quand ils font remarquer que déjà « L’Ordine Nuovo […] soutenait
son "américanisme" »[43]. Relisons alors cette organe de presse,
en nous concentrant sur certaines interventions de juillet-août 1920 :
« le contrôle sur la production » et « l’élaboration des plans
de travail » sont des taches essentielles du Conseil d’usine, dont
« l’ouvrier est amené à faire partie en tant que producteur »[44].
Mais comment résoudre de telles taches ?
« Dans une usine, les ouvriers sont des producteurs dans la mesure où, étant organisés d’une façon strictement déterminée par la technique industrielle qui (en un certain sens) est indépendante du mode d’appropriation des valeurs produites, ils collaborent à la préparation de l’objet fabriqué » [45].
En tant qu’organismes révolutionnaires, les Conseils d’usine
dépassent le trade-unionisme économiste, capable de ne voir l’ouvrier que comme
vendeur de sa force de travail engagé à en élever le prix à travers
l’organisation et la lutte syndicale, et non pas comme
« producteur » ; et les Conseils d’usine repoussent
l’anarchisme, traditionnellement enclin au luddisme. Correctement compris, l’
« américanisme » fait intégralement partie du projet révolutionnaire,
ou du moins d’un projet révolutionnaire qui refuse de se rabattre sur le
« collectivisme de la misère, de la souffrance », à quoi continuent
d’être attachés des populistes et paupéristes comme Pascal et Weil. Le problème
du dépassement du « collectivisme de la misère, de la souffrance » ne
peut pas être résolu seulement par l’expropriation et la redistribution de la
richesse appartenant à une exiguë minorité privilégiée. Le développement des
forces productives s’impose, tout en évitant, en même temps, que ce soit le
privilège parasitaire qui en bénéficie. Bien sûr, même dans une société qui
n’est plus dirigée par la bourgeoisie le développement des forces productives
implique un surplus de fatigue de la part des producteurs, mais la permanence
du « collectivisme de la misère, de la souffrance » comporterait un
coût humain et social bien plus grand. Dans tous les cas, pour la longue durée
on ne peut pas faire l’hypothèse d’une distribution de richesse qui n’ait pas
été produite. On comprend alors l’intérêt, l’intérêt critique vigilant, de
Lénine et de Gramsci pour les techniques appelées à promouvoir la productivité
du travail. Ce n’est pas un hasard si en octobre et novembre 1919, L’Ordre
nouveau consacre une série d’articles au taylorisme, analysé en dernier recours
à partir de la distinction entre les « très riches conquêtes
scientifiques » dont parle Lénine et leur usage capitaliste.
Nous pouvons alors mieux comprendre le Cahier
« spécial » 22, consacré à « Américanisme et fordisme ».
Lisons le paragraphe 1 :
« Plusieurs séries de problèmes doivent être examinés sous cette rubrique générale et un peu conventionnelle d’"Américanisme et fordisme" ».
Nous avons affaire à un thème « général » qui
renvoie à une multiplicité de problématiques et même de pays, et qui va être
traité avec un langage « conventionnel », dû aussi à la nécessité de
rester vigilant face à une intervention possible de la censure fasciste. Le
Cahier 22 précise ainsi ce qui est en discussion :
« De façon générale on peut dire que l’américanisme et le fordisme découlent de la nécessité immanente de parvenir à l’organisation d’une économie planifiée, et que les différents problèmes examinés devraient constituer les maillons de la chaîne qui marquent précisément le passage du vieil individualisme économique à l’économie planifiée »[46]
Fait-on
référence ici aux Etats-Unis ou à la Russie soviétique ? Il est
difficile pour le premier pays de parler de « passage » à l’
« économie planifiée ». Le Cahier que nous analysons se termine par
l’affirmation qu’aux Usa, contrairement aux mythes, non seulement la lutte de
classe est bien présente mais elle se configure comme « la lutte la plus
féroce et la plus effrénée entre les deux adversaires »[47]. Mais
reprenons la lecture du paragraphe initial :
« Lorsqu’une telle force sociale lance une initiative dans le sens du progrès, cela n’est pas sans entraîner des conséquences fondamentales : les forces subalternes, qui devraient être « manipulées » et rationalisées en vue de nouveaux objectifs, résistent nécessairement. Mais certains secteurs des forces dominantes, ou tout au moins alliées aux forces dominantes, résistent eux aussi » [48].
Donc, fordisme et américanisme sont combattus à partir de
perspectives et par des forces sociales différentes et en opposition. D’un côté
se trouvent les « lieux communs », comme celui qu’affectionne
Guglielmo Ferrero, qui célèbre l’Europe gardienne de la « qualité »
et réserve son mépris pour les Usa frustes champions de la
« quantité »[49]. En réalité, ce qui est observé avec soupçon et
hostilité (dans une Europe où se fait encore sentir la présence de classes
liées à l’Ancien régime et bénéficiaires d’une richesse exclusivement
parasitaire) c’est le « remplacement de la caste ploutocratique actuelle
par un nouveau mécanisme d’accumulation et de distribution du capital
financier, directement fondé sur la production industrielle »[50]. Très
nette est alors chez Gramsci la condamnation de l’ « anti-américanisme »,
qui « est comique avant même d’être stupide ». Comique qui apparaît
avec une évidence particulière chez un philosophe comme Gentile, infatigable
dans sa célébration rhétorique de l’action et de la praxis mais tout aussi
prompt à condamner comme « mécanicisme » la transformation réelle du
monde dont est protagoniste le développement industriel porté par l’
« américanisme » et le taylorisme[51].
7. Marxisme ou populisme ?
Jusqu’ici
tout est assez clair. Mais quelles sont les « forces subalternes »
qui s’opposent à une « tentative progressive » ou fondamentalement
progressive et, ce faisant, d’une part « résistent » à une initiative
de la bourgeoisie, mais d’autre part risquent de faire cause commune ou en tous
cas de se confondre avec les élites réactionnaires européennes ? Nous
sommes de nouveau amenés à penser à des personnalités comme Pascal et Weil ou
aux « anarchistes » critiques de l’orientation des Conseils d’usine
inspirés de Gramsci[52].
Le Cahier sur « Américanisme et fordisme » se
conclut par une sévère polémique avec Ferrero, « le père spirituel de
toute l’idéologie débile du retour à l’artisanat etc. »[53]. Mais Ferrero
n’était pas le seul à cultiver cette nostalgie ; et, pour lui tenir
compagnie, il n’y avait pas qu’un André Siegfried qui « oppose à l’ouvrier
taylorisé américain l’artisan de l’industrie parisienne de luxe »[54].
Non, c’est la prise de position de Weil qui a un relief particulier. Avec une
formation marxiste, et stimulée par son vif intérêt pour la condition ouvrière,
elle a collaboré à des journaux d’inspiration socialiste ou communiste (La
Révolution prolétarienne), elle s’est engagée activement dans le syndicat, elle
a une expérience de travail en usine. Dans les années où Gramsci insiste sur le
potentiel d’émancipation inhérent à la grande usine et donc sur la nécessité
pour le mouvement ouvrier et communiste de tenir compte du taylorisme et du
fordisme, la philosophe française arrive à la conclusion opposée :
« c’est le régime même de la production moderne, à savoir la grande
industrie » qui doit être mis en question ; « avec les bagnes
industriels qui constituent les grandes usines on ne peut fabriquer que des
esclaves, et non pas des travailleurs libres, encore moins des travailleurs qui
constitueraient une classe dominante »[55]. Gramsci, pour soutenir son
engagement à « valoriser l’usine » et la grande industrie, renvoie à
juste titre au Capital[56] ; Weil, poursuivant sa logique, après avoir
liquidé en tant qu’intrinsèquement liberticide la « production moderne »
et la « grande industrie », condamne Marx comme prophète d’une
« religion des forces productives » non dissemblable de celle de la
bourgeoisie[57]. On pourrait
dire que, pour la philosophe française, l’auteur du Capital était atteint d’un
« américanisme » avant la lettre.
Revenons à
Gramsci. Nous l’avons vu critiquer l’ « anti-américanisme »
prêché en Europe par les nostalgiques si ce n’est de l’Ancien régime, en tous
cas de la société préindustrielle. Mais ceci n’est qu’un versant de la
polémique. L’autre versant prend pour cible la vision qui dépeint le
capitalisme étasunien comme un système caractérisé par l’ « homogénéité
sociale ». En réalité, comme nous savons, c’est précisément là que la
lutte de classe se manifeste avec une particulière âpreté[58]. La contradiction
entre ouvriers et capital s’intrique, au moins pour ce qui concerne l’Europe, à
la contradiction entre bourgeoisie industrielle de type tayloriste et fordiste
d’un côté et richesse parasitaire et héritière de l’Ancien régime de l’autre.
On voit alors émerger la « [question de] savoir si l’américanisme pourrait
constituer une "époque" historique, c’est-à-dire s’il pourrait
déterminer un type de développement graduel analogue à celui des
"révolutions passives" du siècle dernier (que nous avons examiné
ailleurs) ou si au contraire il ne représente qu’une accumulation fragmentaire
d’éléments destinés à provoquer une "explosion", c’est-à-dire un
bouleversement de type français » [59]
Le spectre de la révolution réapparaît en Occident. Et donc
les pages sur américanisme et fordisme nous livrent non pas un Gramsci qui
s’apprête à prendre congé de la tradition communiste, mais un Gramsci qui
appelle le mouvement communiste à repousser une fois pour toutes les nostalgies
préindustrielles d’empreinte populiste et paupériste et à se prononcer pour un
marxisme épuré de tout résidu messianique.
C’est aussi pour cela que les Cahiers de prison révèlent
aujourd’hui encore une extraordinaire vitalité. Certains processus idéologiques
méritent une attention particulière : 1) L’extraordinaire succès qu’a
rencontré et rencontre dans la gauche occidentale un philosophe comme
Heidegger, champion d’un anti-industrialisme et d’un anti-américanisme (qui est
en même temps un anti-soviétisme) que Gramsci a jugé « comique » et « stupide ».
2) Dans la période de Mai 68 surtout, il y avait à gauche une tendance assez
répandue à liquider la réflexion de Gramsci comme étant synonyme de
subalternité au productivisme capitaliste, de la même manière que trois
décennies auparavant Simone Weil avait stigmatisé Marx comme prophète d’une
« religion des forces productives » fondamentalement bourgeoise. 3)
De nos jours, alors que depuis la France, malgré la crise et la récession, se
diffuse le culte de la « décroissance » cher à Serge Latouche et à
Beppe Grillo, dans un pays comme l’Italie, la gauche dite radicale semble
quelquefois contester la grande vitesse en tant que telle. Il est légitime et
même nécessaire d’enquêter à chaque fois sur l’impact écologique et le coût
économique d’une ligne de chemin de fer ; mais repousser la grande vitesse
en tant que telle est par contre synonyme de luddisme. 4) La gauche occidentale
observe avec une grande méfiance ou une hostilité ouverte un pays comme la
République populaire chinoise, issue d’une grande révolution anticoloniale et
protagoniste d’un prodigieux développement économique qui non seulement a
libéré de la faim et de la déchéance des centaines de millions de personnes
mais commence enfin à mettre en question le monopole occidental de la
technologie (et donc les bases matérielles de l’arrogance matérialiste). Et
tout comme les populistes des années 20 et 30 condamnaient en tant
qu’expression d’ « américanisme » le développement industriel de la
Russie soviétique, ainsi aujourd’hui il n’est pas rare, à gauche, de
stigmatiser la Chine contemporaine comme une mauvaise copie du capitalisme
étasunien.
Pas de doute : le populisme est loin d’être mort. Et
c’est justement pour cela que la gauche a plus que jamais besoin de la leçon
d’Antonio Gramsci.
Traduit de l’italien par Marie-Ange Patrizio. La traductrice
remercie André Tosel pour ses indications concernant l’édition française des
œuvres d’Antonio Gramsci ; certaines citations de textes ou fragments de
textes non publiés en français ou actuellement indisponibles, ne sont
référencées ici que dans l’édition italienne.
Une partie de ce texte a fait l’objet de l’intervention de
l’auteur au colloque La « Gramsci Renaissance » organisé par le
séminaire Marx au 21ème siècle et la Fondation Gabriel-Péri, les 22 et 23 mars
2013 à Paris (http://chspm.univ-paris1.fr/spip.php ?article271 et
http://www.gabrielperi.fr/ ) ; le texte sera publié par la Fondation
Gabriel-Péri dans les actes du colloque (NdT).
Références bibliographiques
Walter
Benjamin (2007)
Moskau
(1927), tr. it., de Marisa Bertolini, dans Immagini di città, Einaudi, Turin,
nouvelle édition.
Ernst Bloch
(1971)
Geist der
Utopie (1918 : erste Fassung), Suhrkamp, Frankfurt a. M.
Orlando Figes (2000)
A People’s Tragedy (1996), La tragedia di un popolo. La
Rivoluzione russa 1891-1924 (1997), Ed. Tea, Milan.
François
Furet (1995)
Le passé
d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle, Robert
Laffont/Calmann-Lévy.
Antonio Gramsci (1971)
La costruzione del partito comunista 1923-1926, Einaudi,
Turin.
Id. (1980),
Ecrits politiques, Tome III, 1923-1926, Gallimard, Paris.
Antonio Gramsci (1975)
Quaderni del carcere, présenté par Valentino Gerratana,
Einaudi, Turin.
Id.
(1983-1991), Cahiers de prison, présenté Robert Paris, Gallimard, Paris.
Antonio Gramsci (1982)
La città futura 1917-1918, présenté par Sergio Caprioglio,
Einaudi, Turin.
Id. (1974)
Ecrits politiques, Tome I, 1914-1920, Gallimard, Paris.
Antonio Gramsci (1987)
L’Ordine Nuovo 1919-1920, présenté par Valentino Gerratana
et Antonio A. Santucci, Einaudi, Turin.
Id. (1974)
Ecrits politiques, Tome I, 1914-1920, Gallimard, Paris.
Antonio Gramsci (1996)
Lettere dal carcere 1926-1937, présenté par Antonio A.
Santucci, Sellerio, Palerme.
Id. (1971) Lettres de prison, Gallimard, Paris.
Antonio Gramsci (1983)
Textes, présenté par André Tosel, Editions
sociales/Messidor, Paris.
Martin
Heidegger (1975)
Gesamtausgabe,
Klostermann, Frankfurt a. M., 1975 sgg.
Vladimir I.
Lénine (1960-71),
Œuvres
Editions sociales, Paris – Editions du progrès, Moscou.
Domenico Losurdo (2003)
Démocratie ou bonapartisme. Triomphe et décadence du
suffrage universel, Le temps des cerises, Paris.
Domenico Losurdo (2007)
Il linguaggio dell’Impero. Lessico dell’ideologia americana,
Laterza, Roma-Bari.
Domenico Losurdo (2011)
Staline. Histoire et critique d’une légende noire, Aden,
Bruxelles.
Domenico Losurdo (2013)
La lotta di classe. Una storia politica e filosofica,
Laterza, Roma-Bari.
Rosa Luxemburg (1968)
Die
Russische Revolution (1918), in Politische Schriften, présenté par Ossip K.
Flechtheim, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt a. M., vol. 3.
Karl Marx,
Friedrich Engels (1955-89)
Werke,
Dietz, Berlin.
Id. (2006) Le Manifeste du Parti Communiste, Selio, Paris.
Pierre Pascal (1982)
Russie 1927. Mon Journal de Russie, Tome quatre, L’age de
l’homme, Lausanne.
Léon Trotsky (1963)
La Révolution trahie, Editions de Minuit, Paris.
Vacca G. (2012)
Vita e pensieri di Antonio Gramsci (1926-1937), Einaudi,
Turin.
Weil S. (1989-91),
Oeuvres complètes, présenté par A.A. Devaux et F. de Lussy,
Tome II, Écrits historiques et politiques, 3 vol., Gallimard, Paris,
Nicolas Werth (2007)
La terreur et le désarroi. Staline et son système, Perrin, Paris.
Notes
[1] Gramsci (1982), p. 513-14 [= 1974, La révolution contre
Le Capital, Ecrits politiques, p. 135-136].
[2] Idem, p. 516 [= p. 138].
[3] Dans
Furet (1995), p. 131.
[4] Trotsky
(1963), p. 111 et 101.
[5] Dans
Figes (2000), p. 926.
[6] Bloch
(1971), p. 298.
[7] Marx,
Engels (1955-89), p. 4 [= 2006, p. 57].
[8] Idem,
p. 489 et 484 [= p. 51].
[9] Gramsci
(1982), p. 602-603 [= 1974, Constituante et Soviets, in La Città futura, p.
142 ; la phrase est citée entre parenthèses dans l’édition italienne et a
été supprimée dans l’édition française]. (NdT)
[10] Luxemburg (1968), p. 134.
[11] Losurdo (2003), chap. I, § 9.
[12] Gramsci (1982), p. 408-409 et note du directeur de la
publication.
[13] Dans
Losurdo 2003, chap. V, § 4.
[14]
Gramsci (1982), p. 602 [= 1974, Constituante et Soviets, in La Città futura, p.
141-42].
[15]
Gramsci (1987), p. 57 [= 1971, p. 241].
[16] Idem,
p. 56-58 et 60 [= p. 240-42 et 244].
[17] Werth
(2007), p. 26.
[18] Bloch
(1971), p. 298.
[19]
Gramsci (1971), p. 129-30 [1980, Au Comité Central du Parti Communiste d’Union
Soviétique, p. 312-13].
[20]
Benjamin (2007), p. 40-41.
[21]
Gramsci (1996), p. 494 [= 1971, Lettres de prison, Lettre à Tania du 16
novembre 1931, p. 361].
[22]
Gramsci (1975), p. 893 et 2763-64 [= 1983, Cahiers de prison, Cahier 7, p.
208].
[23]
Gramsci (1975), p. 190 et 2547 ; p. 2326 [= 1991, Cahiers de prison,
Cahier 28, p. 351].
[24]
Gramsci (1975), p. 1657 [= 1990, Cahiers de prison, Cahier 14, p. 17].
[25] Gramsci (1996), p. 786 et 779 [= 1971, Lettres de
prison, Lettres à Delio de novembre 1936 et été 1936, p. 578 et 571].
[26] Idem, pp. 793-794. La lettre, qui porte le numéro 453,
ne figure pas dans l’édition française. (NdT).
[27] Vacca (2012), p. 320-21.
[28] Losurdo (2011), Préambule, p. 23 ; chap. 2.11, p.
132 et chap. 2.8, p. 113.
[29] Gramsci (1975), p. 1194 [= 1983, Cahier 9, p. 500].
[30] Furet
(1995), p. 136.
[31]
Gramsci (1975), p. 891-92 et 2763 [= 1983, Cahier 7, p. 207].
[32] Idem,
p. 893 [= p. 208].
[33]
Gramsci (1996), p. 248.
[34] Benjamin (2007), p. 34-35.
[35] Lénine (1955-70), tome 27, p. 231 [=1960-71, Œuvres,
tome 27, p. 268].
[36] Ibid.
[37] Idem,
tome 31, p. 283-84 [= tome 31, p. 309].
[38] Pascal (1982), p. 34 et 33.
[39] Weil (1989-91), vol.1, p.106-107.
[40] Dans
Losurdo (2013), chap. VII, § 3.
[41]
Heidegger (1975), vol. 40, p. 40-41 et vol. 53, p. 86.
[42] Dans
Losurdo (2007), chap. III, § 2.
[43]
Gramsci (1975), p. 72.
[44]
Gramsci (1975), p. 622 et 607-608 [= 1974, Ecrits Politiques, Tome 1, p. 361,
362 et p. 373].
[45] Idem,
p. 624 [p. 373-74].
[46] Idem,
p. 2139 [= 1983, Textes, présentés par A. Tosel, p. 343-44 ; ou 1991,
Cahiers de prison, Cahier 22, p. 177]
[47] Idem,
p. 2181 [= 1991, Cahiers de prison, Cahier 22, p. 213].
[48] Idem,
p. 2139 [= p. 177].
[49] Idem,
p. 2180 [= p. 213].
[50] Idem,
p. 2139-40 [= p. 177-78].
[51] Idem,
p. 635 ; et 2152-53 [= p. 188].
[52] Gramsci (1987), p. 609.
[53] Gramsci (1975), p. 2180 [= 1991, Cahier 22, p. 213].
[54] Ibid.
[55] Weil
(1989-91), vol. 2 p. 32 et 104.
[56]
Gramsci (1975), p. 1137-38 [= 1983, Cahiers de prison, Cahier 9, p. 447].
[57] Weil
(1989-91), vol. 2, p. 32 et 36.
[58]
Gramsci (1975) p. 2181 [=1991, Cahiers de prison, Cahier 22, p. 213].
[59] Idem,
p. 2140 [= p. 178 ; ou Tosel, p. 345].
