Nazareno Bravo | La
problemática de la cultura popular ha sido abordada desde diversos marcos
teóricos a partir de su inclusión entre los temas necesarios para comprender
una sociedad integralmente. El artículo estudia los aportes realizados por
Antonio Gramsci, quien desde una visión marxista heterodoxa, propone un
análisis de los sectores subalternos que permite vislumbrar virtudes y
limitaciones. Los conceptos filosofía espontánea, sentido común y filosofía de
la praxis, surgen como fundamentales para el análisis teórico y la práctica
política transformadora y para una necesaria revisión de las herramientas
analíticas que ofrecen las teorías clásicas ante la específica y compleja
realidad latinoamericana.
Pueden encontrarse importantes antecedentes sobre los
abordajes de la cultura popular, en las corrientes románticas del siglo XIX en
Europa, las cuales señalaron la importancia de la diversidad cultural, con el
propósito de integrar la variedad de culturas hacia un proyecto de unificación
nacional, acorde al liberalismo emergente.
nacional, acorde al liberalismo emergente.
Por ello prefirieron hablar de “culturas”, en plural: las culturas específicas y variables de diferentes
naciones y períodos, pero también las culturas específicas y variables
de los grupos sociales dentro de una misma nación. Posición que los distanciaba
de la caracterización despectiva del pueblo propia de la cosmovisión ilustrada1.
De los románticos a esta parte las formas de aproximación al
problema se han multiplicado, dando por resultado una diversidad de marcos
teóricos disponibles y no siempre complementarios. En el presente artículo nos
interesa ocuparnos de aquellas propuestas que se originan al interior de la
tradición del materialismo histórico, y, más precisamente, de la visión del
pensador y político italiano Antonio Gramsci, representante del llamado
marxismo occidental heterodoxo.
La elección de Gramsci no es casual. Su aporte para la
renovación del marxismo– por ejemplo, en lo referido a la cuestión nacional o
la relación entre los distintos sectores que conforman las clases sociales–
mantiene vigencia a la hora de realizar una lectura de la cultura popular en
América Latina. Esto es, entre otras razones, porque permite abordar a sectores
de la sociedad que no cuadran” en
las categorías de proletarios o burgueses, muy apropiadas para pensar algunas
sociedades europeas industrializadas de fines del XIX y mediados del XX, pero
insuficientes hoy para agotar la complejidad de nuestras sociedades.
Sin duda, la problemática de los sectores populares para
América Latina, posee particularidades que obligan a repensar las categorías
planteadas por los clásicos del marxismo desde una mirada propia. Sin embargo,
consideramos un buen punto de partida la revisión de la obra gramsciana, ya que
algunas de sus categorías nos ayudan a problematizar tanto la forma de
comprender la sociedad en su conjunto, como también las formas de acercamiento
a ciertas problemáticas específicas, como la de la cultura popular.
Si bien, tanto el concepto de cultura como el de popular,
aparecen especialmente escurridizos para su definición –aspecto que se potencia
cuando van juntos–, un recorrido histórico por sus diversas acepciones, nos da
la posibilidad de aproximarnos a alguna de las formas que resultan más útiles
para el presente trabajo.
Resulta pertinente considerar la cultura popular, como el
conjunto de “formas y
actividades cuyas raíces estén en las condiciones sociales y materiales de
determinadas clases, que hayan quedado incorporadas a tradiciones y prácticas
populares. Lo que aquí define la cultura popular, son las relaciones en tensión
continua (relación, influencia, antagonismo) con la cultura dominante”.2
Con esto se pretende considerar como aspectos de la cultura
popular a los modos y prácticas que surgen como respuesta a las demandas de
grupos de personas que comparten una situación social y económica de
dominación. Estas formas no suponen exclusivamente a las que poseen una génesis
popular pura, sino que se
incluyen en ellas aspectos propios de otros sectores sociales que son
incorporados a las prácticas de los sectores subalternos.
Esto, desde ya, no implica desconocer la situación de
dominación a la que dichos sectores se ven expuestos, ni tampoco sobredimensionar
las capacidades culturales (en un sentido que incluya lo político–social) de
los mismos. Más bien consideramos el campo de la cultura popular como un
terreno siempre dinámico en el que se cruzan intereses y proyectos opuestos.
Allí es donde los sectores populares viven la dominación en su propio terreno,
pero también donde encuentran las herramientas –saberes, prácticas, discursos,
visiones, etc.– para estructurar formas de participación, de protesta, de
resolución de conflictos, etc.
La importancia de
Gramsci para el estudio de la cultura popular
Antonio Gramsci (1891-1937) como militante y pensador
comunista, se preocupó por darle visibilidad a la cultura subalterna, superando
las visiones economicistas preponderantes en las corrientes marxistas de su
época, que sólo percibían expresiones de sumisión en las formas populares y, en
sus prácticas, un mecánico reflejo del lugar ocupado en la estructura
económica.
Gramsci desarrolló marcos categoriales nuevos para intentar
una aproximación más compleja y enriquecedora a lo que ocurría en el interior
de las clases sociales – no sólo en el proletariado, sino en el resto de los
sectores subalternos y en las clases dominantes–. Para ello desplegó una serie
de conceptos, anclados en la experiencia histórica y en su propio aprendizaje
como político, que ayudan a comprender las formas concretas que adquieren las
negociaciones, enfrentamientos y alianzas entre sectores de la sociedad, es
decir, la lucha de clases. Surgen así, conceptos creados o reformulados desde
una visión novedosa. Hegemonía, bloque histórico, intelectual orgánico, etc.,
aparecen como los aportes más fructíferos y útiles para el análisis histórico y
social, con fuerte anclaje en lo nacional –aspecto no profundizado
anteriormente por el marxismo–. Ahora bien, la riqueza de estos conceptos y su
capacidad de utilización en la exploración de la realidad concreta, ha opacado,
a nuestro entender, otras nociones igualmente importantes para el análisis
histórico y político. Este es el caso de los conceptos de filosofía espontánea
y sentido común, que se presentan como núcleos significativos del pensamiento
de Gramsci, en lo relativo a la cultura popular. Y todo ello sin olvidar,
además, que constituyen conceptos axiales en la tesis gramsciana de la
construcción de contrahegemonía como estrategia central para estructurar otra
sociedad.
Filosofía espontánea:
el conocimiento al alcance de todo el mundo”
Contra la idea, profusamente aceptada, de una práctica
filosófica exclusiva de determinados “pensadores” o “intelectuales”, el político italiano presenta una noción novedosa en
muchos aspectos: todos los hombres son filósofos, “en cuanto obran
prácticamente y en cuanto en su obrar práctico se halla contenida
implícitamente una concepción del mundo”3. Subyace aquí, una noción de
filosofía entendida como concepción del mundo que permite obrar, comprender y
proyectar acciones en cierta dirección (y que por tanto, lo impide en otras).
La idea de la existencia de la filosofía –o de la capacidad
filosófica– en todos los hombres, como integrantes de grupos concretos que
portan cierta visión del mundo, no impide sin embargo, la diferenciación entre
sus formas. Las hay espontáneas y
profesionales, y su principal distinción reside en la profundidad que la reflexión
adquiere en cada caso: en aquella, casi inexistente; en ésta, sistemática y
consciente.
Es así que en cada época coexisten muchos sistemas y
corrientes filosóficas 4, por
lo que no podría hablarse de una visión del mundo pura o exclusiva de un determinado
grupo social que se impone, sin más, al resto. Más bien se trata de la mixtura
de miradas –con la preeminencia de una de ellas– que conforman la visión del
mundo de una época y que culmina en una determinada dirección y (...) se torna
norma de acción colectiva, esto es, deviene historia concreta y completa (integral)5, esto es, abarcadora de toda
la sociedad.
Aquí reside la importancia de considerar a la filosofía como
una visión del mundo conformada por diversas miradas, aunque siempre una de
ellas prevalezca. Ello nos permitirá por un lado, tomar en cuenta otras
visiones que no son dominantes; y por otro, resaltar el condicionamiento que
implica la imposición de una de las visiones, si se considera a la filosofía
dominante como matriz de comprensión y acción de una época.
La noción de filosofía espontánea, propia de todo el mundo”, debe delimitarse y caracterizarse para
su análisis y comprensión. Para Gramsci se trata de la filosofía contenida:
1. en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y conceptos determinados;
2. en el sentido común, y en el buen sentido 6;
3. en la religión popular y, por consiguiente, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, maneras de ver y de obrar que se manifiestan en lo que se llama generalmente folclore”7.
Aparece aquí, la idea de un saber inherente, natural, innato, que se gesta y utiliza
en la vida cotidiana, y que si bien no tiene la complejidad del conocimiento
científicamente estructurado – propio de quienes se dedican profesionalmente
a pensar – es igualmente digno de reconocimiento. Esto nos permite ubicar, en
el interior de esta filosofía espontánea, el concepto que desarrollaremos en el
siguiente apartado: el sentido común.
El sentido común como
parte integrante de la filosofía espontánea
El sentido común, al decir de Gramsci, es un concepto
equívoco, contradictorio, multiforme
que es un producto y un devenir histórico por lo que no existe una única
versión de él8. Definido como una expresión de la concepción mitológica
del mundo (que) no sabe establecer los nexos de causa a efecto (…) su rasgo más fundamental es el
de ser una concepción disgregada, incoherente, conforme a la posición social y
cultural de las multitudes9.
Podríamos decir que el sentido común –como parte fundamental
de la filosofía espontánea– es un saber “inmediato”, ligado a la resolución de conflictos o
necesidades ocurridos en la vida cotidiana y que, por su cercanía a lo mundano,
obstruye la reflexión profunda, crítica, trascendente que permitiría
conocer causas mediatas e inmediatas de los sucesos10.
Otras características del sentido común”que apunta Gramsci en sus escritos es la
de ser adoptado acríticamente, sin conciencia teórica clara, ni mayor problematización.
De allí se concluye que las masas, en cuanto tales, sólo pueden vivir la
filosofía como una fe, es decir, con
un carácter no racional”11.
A nuestro entender, nos aproximamos a una acepción (que no
es la única, por cierto) del sentido común, en la que la palabra sentido se
refiere a lo que experimentan los sentidos –no la conciencia ni la razón–, una intuición. Por su parte, la idea
de común se vincula aquí, a la noción de simple o no compleja. Es decir,
sentido común como una intuición no compleja, que no conlleva un gran esfuerzo intelectual; que sólo requiere de
confianza o fe para justificarse.
Sin embargo, Gramsci, no utiliza el concepto sentido común
en forma peyorativa o displicente. Por el contrario, incluso atribuye ciertas
ventajas al sentido común respecto de las demás formas de conocimiento. En una
serie de juicios, el sentido común identifica la causa exacta y simple al
alcance de la mano (...) En el sentido
común’(hay) cierta dosis de experimentalismo y de observación directa de
la realidad (si bien empírica y limitada)12. Si las masas ven dificultada su
capacidad reflexiva, no es por causas naturales o ajenas a la forma social
dominante, sino que por el contrario, la imposibilidad de la conciencia
profunda es parte imprescindible para el mantenimiento del sistema. Es por ello
que se interesa por indagar este sentido común, al punto de descubrir en él
–como veremos más adelante– la base necesaria para la transformación del orden
que lo condiciona.
En definitiva, si bien pueden establecerse diferencias entre
el tipo de conocimiento que aporta el sentido común y el que procede de la
ciencia, se los piensa como formas complementarias de comprensión de la
realidad.
La posibilidad de
error en el análisis social
El análisis situado en un mecanicismo extremo, podría llevar
a buscar una total correspondencia entre el lugar que ocupan los sujetos en la
estructura económica y su forma de pensar y actuar (como parte de la
superestructura). De este modo, quienes en el análisis se ubican en los
sectores dominados, tendrían prácticas y discursos determinados por esa
estructura, lo que daría como resultado, nociones y acciones falsas o propias
de los intereses de la clase dominante.
Contrariamente, Gramsci quiebra esta lógica –que menosprecia
las capacidades de las masas e impide toda iniciativa hasta que las condiciones
objetivas estén dadas – al poner de
manifiesto la existencia de incongruencias entre lo dicho y lo actuado, donde
se puede encontrar:
“Contraste entre el pensar y el obrar, esto es, la coexistencia de dos concepciones del mundo, una afirmada en palabras y la otra manifestándose en el obrar mismo [y que] no se debe siempre a la mala fe. Dicho contraste sólo puede ser la expresión de contradicciones más profundas de orden histórico social. Significa ello que un grupo social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la acción, y que cuando irregular y ocasionalmente, por razones de sumisión y subordinación intelectual, toma en préstamo una concepción que no es la suya, una concepción de otro grupo social, la afirma de palabra y cree seguirla, es porque la sigue en tiempos normales, es decir, cuando la conducta no es independiente y autónoma, sino precisamente sometida y subordinada”13.
De modo que pueden producirse acciones que no coinciden con
lo expresado en palabras, es decir con la concepción del mundo que se
exterioriza o se pone de manifiesto, y que es la visión predominante14. Esto se
debe a que, en realidad, en las prácticas de los sectores subalternos puede
cristalizarse una filosofía distinta a la dominante (otra filosofía), que logra
filtrarse en determinados momentos históricos y resquebrajar la ideología hegemónica,
muchas veces reproducida acríticamente en el lenguaje de los dominados. Casi se
puede decir que [el hombre de masa] tiene dos conciencias teóricas (o una
conciencia contradictoria): una implícita en su obrar y que realmente lo une a
todos sus colaboradores en la transformación práctica de la realidad; y otra
superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y acogido sin
crítica”15.
Lo interesante de esta observación de Gramsci, es que
permite analizar ciertas acciones, ocurridas al interior de las clases
subalternas, como expresión concreta de una (otra) visión del mundo. Si bien,
estas prácticas subalternas no tienen siempre un carácter consciente (debido justamente al condicionamiento
impuesto por los sectores dominantes) o se contradicen con los
significados efectivamente articulados como lenguaje, podrían a nuestro
entender, ser comprendidas y valoradas en su carácter intrínsecamente ruptural
respecto a lo hegemónico.
De todas formas, sería grave restarle importancia a la concepción
del mundo dicha en palabras, es
decir, la que los hombres expresan oralmente más allá de que sus acciones se
correspondan absolutamente con ellas. Lo que los hombres dicen que son (como
exteriorización de la conciencia teórica que poseen), limita sus
posibilidades de acción concreta. Esta es una de las características
fundamentales de la hegemonía lograda por las clases dominantes: lograr que los
dominados sientan que no lo son, y expresen esta (errónea) convicción no sólo
en palabras sino en hechos concretos. Como advierte Gramsci:
“Esta conciencia verbal no carece de consecuencias: unifica a un grupo social determinado, influye sobre la conducta moral, sobre la dirección de la voluntad, de manera más o menos enérgica, que puede llegar hasta un punto en que la contradictoriedad de la conciencia no permita acción alguna, ninguna decisión, ninguna elección, y produzca un estado de pasividad moral y política”16.
Por todo esto, lejos de intentar encontrar prácticas rebeldes
en todo lo que a primera vista se oponga al orden dominante, el ocasional
desfasaje entre el pensar y el obrar
de los sectores subalternos, debería obligarnos a profundizar nuestra
atención en las causas que impiden que una otra visión del mundo emerja como
aglutinadora de las clases subalternas y consiga posicionarse de modo que pueda
disputar la hegemonía a los grupos dominantes.
Del mismo modo, pensar que la simple evocación de valores,
discursos o prácticas opuestos al orden dominante representa en sí misma una
garantía de transformación, puede acarrear graves equivocaciones teóricas y
políticas. Inclusive, estas prácticas incongruentes con la visión dominante,
pueden llevar –como advierte Gramsci– a la inacción.
En definitiva, la posibilidad de hallar acciones o discursos
que no reflejen automáticamente la situación de dominación que viven las clases
subalternas, debería servirnos para ampliar nuestra posibilidad de comprensión.
Si por un lado, son indicadores de la existencia de otros valores, modos o
miradas, por el otro nos advierten sobre el peligro de sobrevalorar esta visión
propia de los sectores dominados. Se trata, entonces, de utilizar el hallazgo
de aparentes incongruencias, en un doble sentido: por un lado, como herramienta
de análisis que permita complejizar la perspectiva teórica para comprender la
multiplicidad de variables que posee la realidad; por otro, de apropiarse de
elementos teórico–prácticos que permitan reorientar la acción política en el
sentido de colaborar en la concientización de las masas e impedir que la
contradictoriedad señalada refuerce el sistema de dominación, por no hallar los
canales necesarios para su desarrollo.
En esta línea debe interpretarse la advertencia realizada
por Gramsci cuando critica las versiones mecanicistas del materialismo vulgar.
A propósito del tema de la posibilidad del error, Gramsci resalta que nunca es
contemplada en un análisis de tipo reduccionista que “considera a todo acto político como determinado por la
estructura, inmediatamente, o sea, como reflejo de una modificación real y
permanente (adquirida) de la estructura”18.
Esta consideración resulta muy apropiada para pensar en
ciertas acciones de oposición o protesta que encabeza un sector de las clases
subalternas; pero también puede aplicarse a manifestaciones de crisis en las
capas dominantes.
No queremos con esto dar a entender que dichos actos sean
invenciones proyectadas por teóricos malintencionados. Por el contrario lo que
se intenta, a partir del abandono del mecanicismo extremo, es ponderarlas en su
total extensión, sin desconocerlas ni sobredimensionarlas. No es la existencia
de eventos de oposición, lo que está en duda, sino, su valoración. Es decir,
que el “error” estaría en el análisis y comprensión
desde visiones deterministas, que impiden vislumbrarlas como manifestaciones de
otra visión, al considerarlas pruebas concretas de quiebres en la estructura.
Es por esto que muchas expresiones de resistencia o de
simple descontento de las clases subalternas (por ejemplo, protestas
individuales o grupales o las mismas incongruencias de las que hablamos anteriormente), no implicarían necesariamente la
existencia real de todas las condiciones necesarias para la
transformación del orden establecido, ni la conciencia clara de la necesidad de
un cambio por parte de la totalidad de las masas. Más bien, nuestro análisis
debería tener en cuenta, tanto posibles decisiones erradas por parte de un
líder político, como disputas en el interior del grupo dominante, ya que para
Gramsci puede tratarse de “un
impulso individual por cálculo errado, o también de una manifestación de las
tentativas de determinados grupos (...) de asumir la hegemonía en el interior
del agrupamiento dirigente19.
Nos permitiremos aportar una tercera causa de error en el
análisis de hechos políticos y sociales, que no implicaría una correspondencia
directa con aparentes transformaciones impostergables: los intentos de algunos
sectores de las clases subalternas, que con mayor o menor suerte, logran poner
en jaque durante un tiempo, a la clase dominante. Estamos pensando aquí, en
aquellas manifestaciones organizadas o semi organizadas20, que parten de las
clases subalternas, pero que por diversos motivos no logran estructurarse en
verdadera alternativa. Si bien esto no apunta a restarles importancia ni a
desestimar su estudio –como tampoco a despreciar su práctica–, debería servir
de advertencia al momento de su análisis. En este sentido, la aparición de
expresiones de protesta o crisis de las clases dominantes, no tendría que ser
evaluada como un “anuncio” de la inminente y paulatina caída del
sistema.
Lo que intentamos decir aquí es que, si bien existen hechos
que entran en contradicción con la concepción dominante, esto no debería
llevarnos ni a desconocer su importancia (por no ser conscientes) ni a
sobrevalorarla (por su carácter cuestionador). Caer en alguno de estas
interpretaciones extremas conduciría, según nuestro entender, a alguno de los
dos errores analíticos planteados: o bien descuidar la capacidad transformadora
implícita en ciertas acciones –más allá del grado de conciencia alcanzado–, o
bien, en el otro extremo, encontrar indicios de cambios irreversibles en todas
partes.
La filosofía de la
praxis como superación del sentido común
Sin lugar a dudas, lo que Gramsci plantea al desmenuzar este
tipo de eventos y advertir sobre posibles “errores” en su
análisis, es la necesidad de comprender y valorar la situación concreta
de las clases subalternas y poner de relieve la necesidad de unir teoría y
práctica, para lograr así la acción consciente y una correcta interpretación de
la acción. Esta es la posibilidad (y dificultad) que ofrece, como ninguna otra,
la filosofía de la praxis21, que supone la “igualdad o ecuación entre “filosofía y política”, entre pensamiento y acción”22. Así, el
programa de la filosofía de la praxis lleva a Gramsci a desarrollar una
estrategia que permita la progresiva toma de conciencia de las masas populares,
en un proceso de abandono del viejo sentido común y acercamiento a un nuevo
sentido” cuya base se encuentra en
el materialismo histórico.
De lo que se trata entonces, para las masas populares, no es
de una lisa y llana adquisición de una conciencia –como si tuvieran su mente en blanco–, sino de un proceso más
complejo de reemplazo”de
concepciones, que las ponga en posición de convertirse en hegemónica (dirigente
de los aliados y dominantes de los opositores). Nos referimos a la superación
dialéctica de un estado de cosas, que no deshecha lo viejo, sino que lo utiliza
de base para la construcción de lo nuevo”.
Por ello, lejos de esperar resultados favorables a partir
del simple adoctrinamiento, por parte de los sectores ilustrados y comprometidos
con su causa, las clases populares deberán ellas mismas, vivir el proceso del
paso del sentido común a la filosofía
de la praxis. Esto no supone la imposibilidad de participación de sujetos
externos al pueblo, sino más bien, la necesidad de una comunión de
intereses en la que se respeten los tiempos, necesidades y formas de las masas.
Puede decirse que lo que debe eliminarse no es, simplemente,
el sentido común; sino un sentido común, que prevalece en estos sectores y que
lo obligan a detentar una cosmovisión que no le es propia, sino impuesta, que
obstaculiza cualquier forma de cuestionamiento o de reclamo, y que llega a
experimentarse subjetivamente “como
una fe”. Ante esto, lo que se
propone es el predominio de un nuevo sentido común, de carácter popular
(en, desde y para el pueblo), en el que ya no reinan las posiciones acríticas y
la fe ciega, sino una visión problematizadora y consciente.
“
Necesidad de nuevas creencias populares, de un nuevo sentido
común y de una nueva cultura y de una nueva filosofía que se arraiguen en la
conciencia popular con la misma solidez e imperatividad de las creencias
tradicionales”23.
Lo que se plantea es que el sentido común que portan los
sujetos sirva de base sobre la cual erigir un nuevo sentido común; que “de la ganga popular”surja el metal de una nueva clase” 24,
despojada finalmente de los factores que limitan e impiden la conciencia
crítica. No se trata de una ciencia que es introducida desde fuera en al clase
obrera; se trata más bien de renovar y hacer más crítica una actividad
intelectual ya existente. La ideología marxista no sustituye a una conciencia
defectuosa, sino que expresa un deseo colectivo, una orientación histórica
presente en la clase”25.
La filosofía de la praxis, está intrínsecamente ligada al
pueblo, no sólo por su interés en lograr la transformación del orden que lo
mantiene sumido en la explotación y la dominación, sino por su relación con el
sentido común: lo retoma para superarlo y –junto con otros elementos–
transformarlo en uno nuevo. Es decir, que no se trata de la producción de algo
absolutamente “original”, sino más bien, de una mixtura de lo
nuevo y lo viejo, que permite una mirada novedosa.
Otro aspecto por el cual el materialismo se relaciona con el
sentido común, positiva y estrechamente, lo encontramos en el hecho de que éste
no se deja desvariar por enredos y obstrucidades seudoprofundas,
seudocientíficas, etc.”26.
Una condición necesaria –aunque no suficiente– para el desarrollo de la
filosofía de la praxis en toda su magnitud, que no debería desconocerse. Son
muchas las ocasiones en las que personas que adhieren a un proyecto
transformador desestiman lo que surge desde el pueblo por considerarlo un
razonamiento falso o errado, propio
de sujetos dominados.
No está de más aclarar, que para Gramsci, la filosofía de la
praxis no puede ni debe estancarse en un ejercicio mental, sino que incluye la
práctica consciente de los sujetos sociales.
Por todo esto, creemos que la propuesta gramsciana deber ser
dimensionada en toda su riqueza política y teórica. El planteo de la necesidad
de partir desde el sentido común (y no hacia, lo que supondría bajar al nivel de las masas), para su
transformación, sumado a las virtudes que se le reconocen (su capacidad
para identificar la causa exacta y para evitar el seudocientificismo) y a la
idea de que todos los hombres son filósofos, constituyen definiciones
filosófico–políticas fundamentales al interior del pensamiento materialista.
Para Gramsci, la transformación del orden establecido, es
impensable sin el involucramiento directo del propio pueblo; y aunque no
desestima el rol de los intelectuales, advierte sobre lo improductivo de una
separación respecto a las masas. Las clases subalternas no son sólo las
beneficiarias directas del cambio, sino que deben ser sus ideólogos y
ejecutantes27.
Estas, que a primera vista podrían parecer aclaraciones
innecesarias, constituyen nítidos posicionamientos en los debates de su época
(en cierta forma muy actuales aún hoy) sobre la manera de transformar la
sociedad. La posición del italiano no coincide con la de la mayoría de los
políticos de izquierda de la época, e incluso choca en algunos aspectos, con
las concepciones más divulgadas del propio Lenin28.
La filosofía de la praxis se posiciona habitualmente de modo
paradójico y confrontativo porque debe problematizar (sin negar) el sentido
común, pero también porque enfrenta y combate a las ideologías dominantes que
condicionan ese sentido común. Si por un lado, debe ser herramienta de
superación para las masas –por lo que debe buscar formas no complejas de
difusión–; por el otro, necesita servirse de refinadas armas teóricas y
políticas, para confrontar con los defensores más sagaces de la ideología
dominante.
“
La filosofía de la praxis es la coronación de todo este
movimiento de reforma intelectual y moral, dialectizado en el contraste entre
cultura popular y alta cultura; es una filosofía que también es una política
que es también una filosofía”29.
En el momento en que escribe, Gramsci considera que la
filosofía de la praxis, se encuentra aún en su fase populachera, más vinculada con la crítica del sentido
común, que con la tarea de disputar el predominio a la ideología dominante.
Sin embargo, es este el camino que debe recorrer una nueva cultura en
incubación que se desarrollará con la evolución de las relaciones sociales”30.
De lo que se trata, salvando las redundancias, es de darle
al sentido común un nuevo sentido. Dejar de lado su acepción de intuición no
compleja y – a partir de la filosofía de la praxis – lograr una doble
transformación: que sentido se transforme en sinónimo de aquello que se siente
por ser conciente y vivido en carne propia, y que común se relacione con lo que
un grupo humano comparte, con lo que tiene en común (idad).
Así, sentido común será aquello que se siente (piensa y
practica) en conjunto.
Retomamos aquí, una posible lectura de un texto fundamental
de Karl Marx, para profundizar aspectos mencionados:
En la medida en que millones de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que las distinguen por su modo de vivir, por sus intereses y por su cultura de otras clases y las oponen a éstas de un modo hostil, aquéllas forman una clase [...] Por cuanto existe entre los campesinos parcelarios una articulación puramente local y la identidad de sus intereses no engendra entre ellos ninguna comunidad, ninguna unión nacional y ninguna organización política, no forman una clase”31.
Lo que queremos destacar de este texto, es el planteo de
Marx de la “necesidad de
comunidad” – a la que podríamos
describir como un grupo organizado y consciente de su situación32 – para
la existencia de la clase como tal. En cierta forma, esto puede ser vinculado con
la propuesta gramsciana de transformación dialéctica de los sectores populares,
a partir de su vinculación con la filosofía de la praxis, como condición
necesaria aunque no suficiente, para una paulatina transformación social.
En resumen: la comunidad es la base indispensable sobre la
que se erige la clase. Esa comunidad supone –además de condiciones económicas
de existencia comunes– un modo de comprender la realidad compartida, que es
resultado de las disputas entre visiones opuestas. Allí es, entonces, donde
además de encontrarse aspectos claramente impuestos, pueden hallarse formas
propias de los sectores subalternos y donde la filosofía de la praxis puede
interactuar con mayor claridad. La conjunción entre dichas formas y el
materialismo histórico darán como resultado un nuevo sentido común, superador
del anterior debido a sus aspectos críticos, conscientes y políticos.
Conclusión
Hemos intentado, en este recorrido por algunos escritos
gramscianos, descubrir en toda su riqueza analítica ciertos conceptos que
consideramos útiles para producir una lectura de la cultura popular atenta a
las especificidades que adquieren los sectores subalternos en América Latina.
Creemos que las mismas pueden ser abordadas en forma
integral a partir de un enfoque inscripto en el materialismo histórico, a
condición que se lo entienda como caja de herramientas –y no como molde en el
que lo que no encaja no existe– para el análisis teórico de la realidad social
e histórica y para la práctica.
La idea de una filosofía al alcance de todos implica un
abordaje complejo que supone la distinción entre diferentes tipos de concepciones
del mundo. De este modo, la filosofía
espontánea –propia de las masas populares– emerge como punto de partida para la
comprensión del pensamiento y la acción de las mismas. La falta de profundidad
y crítica que en ella prevalece, la limitan a la resolución y entendimiento de
asuntos “menores” de la vida cotidiana, obstruyendo la
posibilidad de la reflexión causal profunda.
El sentido común asoma, por su parte, como la expresión
fundamental de esta filosofía espontánea, y deviene la base necesaria para su
transformación en un nuevo sentido común,
capaz de vincularse con nuevos valores, con una nueva moral”.
Aquí se evidencia la preocupación de Gramsci por establecer
vínculos entre los sectores populares y los intelectuales que adhieren a la
filosofía de la praxis. La intención, es lograr una amalgama de acciones y
saberes que permitan construir una nueva sociedad.
El aporte de cada uno de los sectores –desde distintos
lugares, pero con la misma importancia–, es fundamental. Aquellos con sus
prácticas y conocimientos de sentido común, éstos con el objeto de transformar
el materialismo histórico en una nueva fe, basada en un conocimiento crítico y superador de la situación
de dominación.
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N ° 1, Mendoza, diciembre de 2000. [ Links ]
9. MARTÍ, José: Nuestra América”, en Obras Escogidas en Tres Tomos, Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana, 1992.
10. ROIG, A.A.: Simón Bolívar y las dos revoluciones del
proceso de la independencia”, en Bolivarismo
y filosofía latinoamericana, FLACSO, Quito, 1984.
11. RODRÍGUEZ, Simón: “Luces y virtudes sociales”, Obras Completas, 2 vol., Universidad Simón Rodríguez,
Caracas, 1975.
12. SOLER, Ricaurte: Idea y cuestión nacional
latinoamericanas. De la independencia a la emergencia del imperialismo, Siglo
XXI, México, 1980.
Notas
1 Cfr. WILLIAMS, R.: Palabras clave; un vocabulario de la
cultura y la sociedad. Nueva Visión, Buenos Aires, 2000, p. 89.
2 SAMUEL, Raphael: Historia popular y teoría socialista.
Crítica, Barcelona, 1981, p.127.
3 GRAMSCI, Antonio: El materialismo histórico y la filosofía
de Benedetto Croce. Nueva Visión, Buenos Aires, 2003, p.11.
4 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 12.
5 GRAMSCI,
A.: ob. cit., p. 27.
6 La noción de “buen
sentido” no es desarrollada
ampliamente por Gramsci.
7 GRAMSCI,
A.: ob. cit., p. 27.
8 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 10 y 129.
9 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 62 y 126.
10 Para ejemplificar: El actuar “con sentido común”,
aparece como una forma “evidente para todo el mundo”, lo que implicaría, no
sólo su aparente justeza, sino también lo innecesario de la reflexión.
11 GRAMSCI,
A.: ob. cit., pp. 21-22.
12 GRAMSCI,
A.: ob. cit., p. 30.
13 GRAMSCI, A.: ob. cit., pp. 10 y 11.
14 Consideramos que el lenguaje es una de las formas de
mediación privilegiadas entre el sujeto y la realidad. De allí, que la
consciencia teórica de los hombres, se exprese fundamentalmente, en sus
palabras.
15 GRAMSCI,
A.: ob. cit., p. 16.
16 GRAMSCI,
A.: ob. cit., p. 16.
17 GRAMSCI,
A.: ob. cit., p. 31.
18 GRAMSCI,
A.: ob. cit., p. 105.
19 GRAMSC
I, A.: ob. cit., p. 107.
20 Por semi organizadas”entendemos aquellas expresiones que se producen sin ser pautadas por
algún tipo de aparato político. No utilizamos la noción de espontaneas”por
considerar que no ayuda a visualizar la experiencia acumulada por los sectores
subalternos.
21 Gramsci utiliza el término filosofía de la praxis para referirse al marxismo.
22 GRAMSCI,
A.: ob. cit., p. 38.
23 GRAMSCI,
A.: ob. cit., p. 129.
24 GRAMSCI,
A.: ob. cit., p. 94.
25 BOTTOMORE, Tom: Diccionario del pensamiento marxista.
Tecnos, Madrid, 1984, p. 385.
26 GRAMSCI, A.: ob. cit., p.30.
27 Esta concepción se advierte asimismo en la
caracterización del partido, como parte del pueblo y no como “órgano de”.
28 Nos referimos a escritos como ¿Qué hacer?, publicado en
1902, donde la función del partido es “injertar” la semilla revolucionaria en el pueblo,
que se sugiere pasivo. Vale aclarar que al final de sus días, Lenin revisó esta
posición.
29 GRAMSCI,
A.: ob. cit., p. 93.
30 Ibidem.
31 MARX, Karl: El XVIII Brumario de Luis Bonaparte. Cartago,
Buenos Aires, 1983, p. 72.
32 No desconocemos que el tema de la conciencia de clase, es
uno de los más discutidos al interior del marxismo. Sin embargo, consideramos
que por su dificultad merece un tratamiento pormenorizado que excede los
objetivos de este trabajo.
