Totalité & dialectique (À partir de György Lukács)

György Lukács 
[en vert et violet]

« Victrix causa deis placuit, sed victa Catoni » | Lucain, La Pharsale, i, 127

Vincent Charbonnier  |  Avouons-le d’emblée, la totalité est d’abord une question personnelle, dont la problématisation philosophique répond à la rationalisation d’une exigence de sens, vécue comme indispensable à toute vie pratique. Selon nous, on ne philosophe pas tant pour le plaisir d’éduquer son âme que pour comprendre le monde, qui nous entoure, nous excède et nous détermine, et parce qu’en outre, comprendre le monde c’est aussi le transformer. Nulle puérilité donc dans cette exigence quasiment ontologique de savoir, mais une inquiétude qu’une satisfaction, toujours partielle, vient nourrir. L’histoire n’a cependant que faire d’états d’âmes individuels, quand, d’une rare économie de figures, elle semble exhiber les conséquences, génériques, engendrées de cette inquiétude érigée en principe pratique.

La positivité de la totalité, telle qu’elle nous semble être valorisée et portée par le siècle des Lumières, qui découvrit progressivement, sous quelles ténèbres gisaient ses clartés, se serait ainsi et d’un coup, convertie, abolie, en la plus monstrueuse des inversions, payant de la sorte, avec certes un léger décalage – un retard ? – de deux siècles, son ombre portée.

Évoquer la totalité, c’est immanquablement convoquer la « part maudite » du xxe siècle, copieusement figurée par le totalitarisme qui, moins qu’une figure associée, n’en est que l’autre face, tel le dieu Janus. La totalité est totalitaire n’eût pas démenti Karl Popper, à tort, selon nous. Le totalitarisme ne serait dès lors que la projection politique du totalitarisme philosophique, largement imputable à Hegel, ainsi qu’à son turbulent rejeton, Marx [1]. La totalité est une tentation, quelqu chose comme une promesse négative indexée à cette crainte des masses (É. Balibar) qui hante, comme il y a déjà 150 ans, notre époque et notre continent, et qui, par dessus tout, « dans la figure mythique du totalitarisme – étayée sur des faits bien réels, mais bien hétéroclites – […] a donné corps aufantasme d’un mouvement de masse “total”, suscité du dedans ou du dehors par une menace de mort, de négativité radicale, et capable d’imposer l’uniformité absolue des individus » [2].

Il est bien évident que cet effroi se fonde en premier lieu sur « la singularité d’Auschwitz » [3], dont a fait on le modèle et l’acmé d’une raison instrumentale se nourrissant en quelque sorte d’elle-même, comme Chronos – autre fameuse figure mythologique –, de ses enfants. Peut-être est-on un peu trop vite passé desdécombres à la ruine [4]. Sans donc vouloir le moins du monde effacer l’importance de cette césure dans l’histoire, nous ne voulons pas non plus, par symétrie, la surdéterminer comme un abîme de non-sens. Parce que c’est s’interdire de penser l’avenir, et donc de comprendre les possibles résurgences de cette singularité malheureusement plurielle [5], parce que c’est tomber dans la facilité d’une déchéance inscrite ontologiquement dans la chair de l’humanité, la fameuseGeworfenheit défendue par l’un de ses plus fidèles zélateurs intellectuels (Heidegger) [6].

Est-ce la fin de siècle, incidemment celle d’un millénaire ? Toujours est-il que « l’audace » poppérienne, semble avoir, discrètement et sans fureur, cédé le pas à une critique plus « subtile », plus insidieuse en fait, parce qu’entée dans la philosophie même, mais critique plus massive encore des grandes métaphysiques systématiques, fussent-elles laïques, dont la totalité est l’exigence maîtresse mais démesurée. Figure bien commode en vérité que la Raison, tour à tour tribunal, accusé, et finalement épurée de ses fantasmes, de sa négativité immanente : l’exigence de totalité. Car désormais, c’est au nom de la Raison qu’on juge ses errements coupables en direction de la totalité. Mais, l’histoire profane – profanée par l’oubli ! – nous rappelle, quand on y promène sa curiosité, que ce sont souvent ceux-là même qui, honnissant avec force(s) ces monstrueux errements, brûlent en fait ce qu’ils avaient jadis adoré, avec, il faut le relever, une constance qui force l’admiration. Ainsi, aurions-nous voulu dire à Jean-François Lyotard par exemple [7], s’il avait pu nous entendre, combien sa critique des grands récits et son éloge du fragment, dont il fut avec tant d’autres – ne les oublions pas ! –, le prêtre et le dithyrambe, n’est qu’une retraite dans le verbe et l’interprétation [8]. Si les voies du Seigneur sont si impénétrables, ne serait-ce qu’elles n’existent tout simplement pas ? Au fond, les deux critiques sont homologues, l’une se payant largement de son audace supposée, l’autre préférant le charme discret et désuet de la dénégation réservée, affectée, classique figure du retrait de la philosophie. Or c’est également au nom de la Raison, que nous souhaiterions défendre la totalité.

La magistrale entreprise théorique – et pratique, nous y insistons – de Christian Godin, actuellement en cours de publication [9], a levé nos dernières craintes, en nous assurant que l’ambition de la totalité n’est ni un crime, ni une simple déclamation gratuite. Précisons que, jugeant positivement une telle entreprise, nous n’en partageons cependant pas les présupposés théoriques, lesquels s’inscrivent délibérément dans le filon leibnizo-hégélien d’une encyclopédie philosophique. Nous en partageons et en comprenons assurément l’enthousiasme, mais notre propos est en fait différent, comme nous aurons l’occasion de nous en expliquer plus complètement par la suite.

De manière schématique, nous tenons la totalité comme une exigence pratique de la raison. Exigence méthodo-logique en ce que la raison, comme faculté, vise la compréhension de la réalité par son appropriation tant synchronique que diachronique. « Quiconque a le désir de “comprendre”, demande ainsi D. Parrochia, peut-il faire autrement que s’emparer du monde, jeter un filet sur les lieux et les êtres, ce qu’ils éprouvent ou ce qui leur survient, substituant ainsi à la suite indéfinie et rhapsodique des événements, des regroupements fondés sur des relations, comme on dit “collectivisantes”. Peut-on penser autrement ? » [10] Elle se redouble même de son historicisation, complémentaire, dans la mesure où « notre » modernité, plus encore qu’auparavant, se caractérise par un mouvement contradictoire d’accroissement des possibilités d’investigation du réel et de pulvérisation de cette même réalité en secteurs plus ou moins autonomes. D’un mot, se manifeste une contradiction croissante entre l’appropriation de la réalité, délivrant chaque jour de nouvelles questions et de nouveaux problèmes, et la disponibilité réelle de ces résultats, trop souvent parcellisés.

Ce qui manque, par conséquent, c’est la possibilité d’une articulation globale des différents champs d’investigation du réel, car si les segmentations sont commodes, elles n’ont pas vocation à la substantialité. « Pour vivre, nous avons besoin d’organiser la réalité, mais ces organisations sont la plupart du tempsimparfaites. Certes, il est de très rares cas où la science parvient, pour des temps qui semblent long à l’échelle humaine, à définir de “bons” arrangements […] Nous aurons toujours besoin de rectifier les frontières, voire d’en effacer, localement, certaines lignes, leur substituant des territoires tampons et des “zones franches”. Nous pensons aussi qu’il n’est intéressant de vivre et de penser que sur ces limites ; c’est là que tout change, se réagrège et se réordonne. C’est vraiment là que l’“être” peut enfin se comprendre comme “temps”. » [11]

Il est assez évident qu’il est impossible de percevoir la totalité in actu, comme un objet et donc d’en produire un concept. Kant est alors tout à fait fondé à rejeter la totalité dans la sphère des Idées (régulatrices) de la raison : la totalité est, tout au plus, un jugement réfléchissant, mais point déterminant. Si en effet, la totalité ne nous paraît pas pouvoir être autre chose qu’une catégorie, elle doit être comprise dialectiquement comme ce qui noue la pensée à l’action, et réciproquement. Pour cette raison la totalité est, d’une certaine manière, un au-delà du concept, elle est le déploiement même (l’ontogenèse) du réel, qui nous inclut comme moment, mais aussi comme possibilité d’un déploiement autonome, d’une sorte d’enveloppement de ce déploiement : la totalité est un pli [12] entre le déploiement du réel et son réenveloppement dialectique par le procès de la connaissance.

Exigence ontologique dont nous devons la mise au jour à Husserl, et une thématisation originale à Merleau-Ponty. Il s’agit en effet de l’expérience fondamentale de la réversibilité de la sensation, où la main touchante est aussi touchée, sentante et sentie [13]. On trouve, dans un petit texte de Merleau-Ponty portant sur la peinture écrit l’année précédant sa disparition, d’utiles réflexions sur le sujet qui nous occupe, lesquels ont en outre le mérite de la clarté problématique. Notre position dans le monde peut se figurer comme un pli de sa chair, marquant l’impossibilité radicale (ontologique !) de toute position en surplomb, mais qui indique en même temps la possibilité d’une appréhension : « Visible et mobile, mon corps est au nombre des choses, il est l’une d’elles, il est pris dans le tissu du monde et sa cohésion est celle d’une chose. Mais, puisqu’il voit et se meut, il tient les choses en cercle autour de soi, elles sont une annexe ou un prolongement de lui-même, elles sont incrustées dans sa chair, elles font partie de sa définition pleine et le monde est fait de l’étoffe même du corps. » [14] Allant plus loin, on peut également affirmer que la totalité est un pli entre le réel et son discours [15].

Cette thématisation d’origine phénoménologique ne nous semble pas irréductible à l’approche marxiste, dans laquelle nous inscrivons notre recherche. Non que nous voulions tenter une synthèse, ni même une greffe, à vrai dire inutiles : le marxisme comme la phénoménologie sont tout à fait fonctionnels par eux-mêmes. Nous pensons simplement que le marxisme a quelque chose à apprendre, de ce point de vue, des thématisations originales de la phénoménologie, particulièrement celles de Merleau-Ponty.

Dans l’horizon du marxisme, une place éminente revient à György Lukács (1885-1971), qui fut le premier à thématiser la totalité comme une catégorie, théoriqueet pratique, centrale, dont on a pu affirmer, à ce propos, qu’il s’agissait des « aventures de ce concept jusqu’à Habermas » [16]. Centrale, cette catégorie l’est massivement dans les analyses d’Histoire et conscience de classe. Mais il nous faut ici immédiatement biffer cette focalisation exclusive, en insistant sur la prégnance de ladite catégorie dans l’ensemble de l’œuvre qui, rappelons-le, s’étend sur plus d’un demi-siècle (1908-1971). On en trouve la trace dès les textes de « jeunesse », et plus particulièrement dans La théorie du roman (1916), où elle est explicitement thématisée. De manière plus affirmée, elle attestera sa fécondité dans les œuvres de la maturité, comme Die Eigenart des Ästhetischen (La Particularité de l’esthétique, 1964), ainsi que dans Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins (Ontologie de l’être social, 1964-1971) [17].

« Il apparaît aujourd’hui évident que la description que faisait Lukács du caractère conflictuel de la réalité moderne, avec sa scission typique entre la conventionnalité toujours plus prononcée de la réalité objective et les aspirations toujours plus dénuées d’espérance de la conscience individuelle, était un reflet direct de la situation historique particulière où se trouvait la conscience même de l’auteur lorsqu’il rédigeait sa Théorie du Roman. Sa sensibilité et sa conscience se trouvaient profondément meurtries par l’irréductibilité du divorce entre l’aridité du monde “objectif ” (image à peine sublimée de la civilisation capitaliste contemporaine) et l’intériorité “sans patrie” de l’âme individuelle. » Et Nicolas Tertulian de conclure, un peu plus bas : « Une pareille dialectique esthétique cachait en soi l’aspiration secrète la plus profonde de Lukács : la soif de totalité. Dans son ensemble, l’œuvre de Lukács pourrait être définie comme une véritable théodicée de l’idée de totalité » [18].

Aussi paraîtra t-il peut-être incongru de parler d’un « problème de la totalité » chez Lukács. La centralité d’une catégorie ne l’exonère toutefois nullement d’une quelconque problématicité, et, d’autre part, cette problématicité est à entendre positivement, comme l’indice d’une difficulté, ou mieux, d’un impensé, d’un point aveugle, d’un pli…

La problématicité de la totalité chez Lukács consiste dans son caractère résolument spéculatif, non tant résiduel, que persistant (résident ?). Élaborée en premier lieu, ainsi que nous le verrons dans le cadre esthético-métaphysique des œuvres de jeunesse (L’Âme et les formes, La théorie du roman), cette spéculativité se trouvera littéralement ramassée (au sens leibnizien) par la conception du prolétariat comme sujet-objet identique dans Histoire et conscience de classe. Clef de voûte du marxisme, la totalité est alors clairement identifiée au prolétariat, amenant ainsi Lukács à subtiliser la richesse multi-modale du réel dans une figure messianique, qui prend à sa charge la rédemption du monde. La réification quant à elle, peut être définie comme l’ascèse par laquelle la totalité va pouvoir seréaliser. En fin de compte, nous voudrions montrer que la problématicité de la totalité lukácsienne réside en sa dimension organique et téléologiquement stricte, que les critiques tant internes et externes viendront souligner par la suite. Il en est ainsi de la critique blochienne qui reproche par exemple « l’homogénéisation à la pure matière sociale qui domine la pensée de Lukács, malgré toute volonté de totalité » [19].

On sait que Lukács n’aura eu de cesse de critiquer, tactiquement au besoin, ce livre que l’on veut « maudit » (Histoire et conscience de classe) et, au surplus, sans signes apparents de regrets [20]. A côté de ces critiques politiques « tactiques », on ne trouvera qu’une seule critique théorique nominale des thèses d’Histoire et conscience de classe, dans un texte de 1967, préface du second volume de ses œuvres de jeunesse, publié chez Luchterhand. Mais cette critique reste, pour une bonne part, axée sur le thème de l’aliénation dont Lukács se reproche de l’avoir traité de manière « super-hégélienne », c’est son terme.

Il semble bien que Lukács ait préféré les critiques mutiques, en s’astreignant à reprendre, à repenser les thèmes et questions abordées dans ses analyses de jeunesse, dont il ne remet pas en cause l’intérêt. Cela nous paraît particulièrement sensible dans l’Ontologie de l’être social qui consacre pas moins de deux chapitres aux questions du travail et de l’aliénation [21]. De manière plus générale, il nous semble que dans cette dernière œuvre, Lukács amende largement la spéculativité messianique de la totalité, abandonnant clairement une démiurgie sociale (le prolétariat) au profit d’une génétique ontologique de l’humanité sociale. Et ce n’est pas la moindre novation de cette Ontologie, de proposer une véritable « épigenèse de la subjectivité » (N. Tertulian) de nature excellemmentdialectique, et dont on devine que la totalité est l’outil catégorial et heuristique central. Celle-ci n’est alors plus la geste augurale d’une réconciliation rédemptrice de l’humanité, mais une exigence, celle de la construction permanente d’un futur toujours déjà en gésine dans le présent. Utopie ?

« Hommes de demain, soufflez sur les charbons. A vous de dire ce que je vois  » | Louis Aragon

Notes

[1]. Renvoyons, pour une digne approche critique, aux travaux de Domenico Losurdo : « Marx et l’histoire du totalitarisme », in Fin du communisme ? Actualité du marxisme ?, sous la direction de Jacques Bidet et Jacques Texier. Paris : puf, 1991, p. 75-95 ainsi que Hegel et la catastrophe allemande. Paris : Albin-Michel, 1994. Cf. sur un registre philosophique les remarques de Daniel Parrochia, La raison systématique. Essai d’une morphologie des systèmes philosophiques. Paris : Vrin, 1993, p. 11 sq., qui propose un aperçu de cette question (damnation ?) aussi vieille que la pensée.

[2]. Étienne Balibar, « Spinoza ou l’anti-Orwell. La crainte des masses », in La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx. Paris : Galilée, 1997, p. 98 ; nous soulignons.

[3]. Enzo Traverso, Pour une critique de la barbarie moderne. Écrits sur l’histoire des juifs et de l’antisémitisme, Lausanne, Éd. Page Deux, 1997, p. 157 sq.

[4]. Cf. Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Dialectique de la raison (1944), tr. fr. Paris, Gallimard, 1974.

[5]. Car de l’Arménie (1915) au Rwanda (1994), le génocide est un pluriel qui ne se réduit pas…

[6]. Ce n’est pas ici le lieu d’instruire un quelconque procès en général, ni même de Heidegger en particulier. Reconnaissons toutefois la relative répugnance de la philosophie à parfois se pencher sur son « histoire profane ». Ainsi, la (non-)réception par l’academia philosophique de l’analyse de Pierre Bourdieu,L’ontologie politique de Martin Heidegger. Paris : Minuit, 1988, est à cet égard éloquente, occultant, au passage, les critiques qui auraient certainement pu lui être adressée.

[7]. Cf. André Tosel, « Procès à Marx : sur quelques lectures française de Marx », in L’esprit de scission. Études sur Marx, Gramsci, Lukács. Paris : Les Belles Lettres/alub, 1991, p. 97-123. Cf. également, du même auteur, « Philosophie marxiste et traductibilité des langages et des pratiques », in Praxis. Vers une refondation en philosophie marxiste. Paris : Éditions Sociales, 1984, p. 115 : « De toutes parts de bons esprits, par calcul ou par conviction, annoncent la fin des grandes représentations totalisantes, des grands récits sur les fins dernières. »

[8]. Cf. également ce qu’écrit Daniel Parrochia, Mathématiques & existence. Ordres, fragments, empiétements, Seyssel, Champ Vallon, 1991, p. 199 : « Les philosophies les plus protestataires, qui se sont toujours opposées à la volonté organisatrice et classificatrice des grands systèmes classiques, l’ont toujours fait au nom de l’idée que la réalité, dans son essence échappait aux découpages. […] Ces philosophies ont pris pour territoire ce qu’on a cru être un degré zéro de l’organisation. »

[9]. N’ayant pu seulement prendre en compte le « prologue », nous y renvoyons en priorité : Christian Godin. La totalité. Prologue. Pour une philosophie de la totalité, Seyssel, Champ Vallon, 1997, avec une stimulante préface de François Dagognet. Des huit volumes dont la parution doit s’échelonner jusqu’en 2000, sont déjà disponibles (fin septembre 1998), outre le prologue, op. cit., le vol. 4 : La totalité réalisée : les arts et la littérature, Seyssel, Champ Vallon, 1997 et le vol. 1 : De l’imaginaire au symbolique, Seyssel, Champ Vallon, 1998.

[10]. Daniel Parrochia, La raison systématique, op. cit., p. 308 ; nous soulignons. Précisons que la thématique du « filet jeté » est précisément l’enjeu de la réticularisation, comme le suggère, le même auteur dans un autre de ses ouvrages Philosophie des réseaux. Paris : puf, 1993, p. 5-13.

[11]. Daniel Parrochia, Mathématiques & existence. op. cit., p. 199 ; nous soulignons.

[12]. Quoique nous n’en partagions pas toutes les analyses, nous renvoyons quand même au livre suggestif de Gilles Deleuze, Le pli. Leibniz et le baroque. Paris : Minuit, 1988, lequel est bien plus qu’un simple exercice de style philosophique, à quoi on l’a parfois hâtivement réduit.

[13]. Cf. Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologiques pures. Livre second : Recherches philosophiques pour la constitution, § 36, « Constitution du corps propre comme support de sensations localisées (impressions sensibles) », tr. fr. Paris, puf, 1996, p. 206-210 et Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible (1964). Paris : Gallimard, 1997, spécialement « L’entrelacs et le chiasme », p. 172-204.

[14]. Maurice Merleau-Ponty, L’Œil et l’esprit. Paris : Gallimard, 1992, p. 19 ; nous soulignons.

[15]. Cf. Pierre Livet, Penser le pratique. Communauté et critique. Paris : Klincksieck, 1979, « Le pli selon Merleau-Ponty », p. 53-60, ainsi que également p. 61sq.

[16]. Martin Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas. Berkeley-Los Angeles : California University Press, 1984.

[17]. Rédigé durant les sept dernières années de sa vie, le manuscrit, n’a pas été revu par son auteur et n’a été publié, en allemand, qu’en 1984. Cf. l’annexe,infra, p. 87-88.

[18]. Nicolas Tertulian, « L’évolution de la pensée de Georg Lukács », L’Homme et la société, 1971, n° 20, p. 13-36 ; p. 23 ; souligné par N. Tertulian.

[19]. Cf. infra, p. 58.

[20]. Sous bénéfice d’inventaire donc, Lukács paraît n’avoir jamais renié ses critiques à l’endroit d’Histoire et conscience de classe. Dans Le jeune Hegel (écrit en 1938 mais publié seulement en 1948) par exemple, l’ouvrage de 1923 n’est jamais nommément cité. En ce qui concerne l’Ontologie de l’être social, qui n’a, rappelons-le, jamais reçu l’imprimatur de son auteur, la bibliographie proposée semble reprendre l’ensemble de ses œuvres, en indiquant leur distribution dans les volumes des œuvres complètes en allemand du philosophe magyare. Quant à l’index des noms, il ne comporte même pas celui de Lukács.

[21]. G. Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins (1964-1971), 2. Halbband, In Verbindung mit dem Lukács-Archiv Budapest, herausgegeben von Frank Benseler, Darmstadt-Neuwied, Luchterhand, 1986 (Band 14), « Die Arbeit », p. 7-116, et « Die Entfremdung », p. 501-730.

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