
Traducción del inglés por Dora Kanoussi
En los noventa, sucedieron dos importantes eventos: el aburguesamiento del mundo1 en términos de la expansión del mercado capitalista, lo que suele llamarse la globalización, y en segundo lugar la fragmentación y desintegración de varias unidades políticas y culturales en sus partes constituyentes.
Junto a estos cambios políticos y económicos surgieron en el
mundo intelectual y cultural, en especial en el ámbito académico, terrenos de
búsqueda y discursos que son medios para encontrarse en el mundo de la
posguerra fría, al mismo tiempo que efectos y expresiones de estas tendencias
mundiales. Tanto en el terreno cultural como en el discurso académico, las
formas prevalecientes de intercambio intelectual parecen ser paralelas a las
tendencias políticas y económicas que ocurren en el mundo.
Esto sucede bajo diversos ropajes, pero comparten la actitud subyacente de un método común, lo que Gramsci quizá llamaría una concepción del mundo: postmodernismo, deconstrucción, multiculturalismo, política de la identidad, las preocupaciones sobre la transición a la democracia (en el discurso académico y político) mercado libre y globalización, lo popular y también el uso expandido del término de sociedad civil en el discurso político, económico y cultural, la nación y la etnicidad, las escuelas y movimientos de pensamiento e ideologías feministas, el aparente resurgimiento de la religión en el pensamiento y la acción. Estos no son más que pocos de los desarrollos filosóficos e intelectuales escogidos al azar, que describen en parte la cultura y la política contemporáneas2 : fragmentación del mundo, fragmentación de la cultura y la academia, el "fin de la ideología" quizá, pero sólo a través de la proliferación de ideologías estrechas exclusivistas.
Esto sucede bajo diversos ropajes, pero comparten la actitud subyacente de un método común, lo que Gramsci quizá llamaría una concepción del mundo: postmodernismo, deconstrucción, multiculturalismo, política de la identidad, las preocupaciones sobre la transición a la democracia (en el discurso académico y político) mercado libre y globalización, lo popular y también el uso expandido del término de sociedad civil en el discurso político, económico y cultural, la nación y la etnicidad, las escuelas y movimientos de pensamiento e ideologías feministas, el aparente resurgimiento de la religión en el pensamiento y la acción. Estos no son más que pocos de los desarrollos filosóficos e intelectuales escogidos al azar, que describen en parte la cultura y la política contemporáneas2 : fragmentación del mundo, fragmentación de la cultura y la academia, el "fin de la ideología" quizá, pero sólo a través de la proliferación de ideologías estrechas exclusivistas.
Quisiera echar aquí un vistazo a lo que me parece una
tendencia particularmente importante en el pensamiento y la cultura modernos,
aquella que plantea la "verdad" como un valor construido social e
históricamente y cuyo significado está en constante movimiento. La hegemonía de
Gramsci, el concepto que es considerado como su contribución más importante
para varias áreas de cultura y pensamiento, se asocia generalmente con la
noción de que la verdad y el valor no tienen "fundamento", que la
historiación y contextuación propias del pensamiento moderno convirtieron el
concepto de valor en algo sin valor y redujeron la verdad a una categoría
vacía, en la cual fluirían las creencias y los prejuicios de toda fuerza
política o social que surge en cualquier punto del tiempo y del espacio .
En la nota "Relación entre ciencia, religión y sentido
común", Gramsci dice:
"La filosofía de hecho no existe. Existen varias filosofías o
concepciones del mundo y uno escoge una entre todas ellas. ¿Cómo se escoge? ¿Es
algo meramente intelectual o es algo más complejo? ¿Y no sucede a menudo que
hay contradicción entre la elección intelectual de uno y el modo de conducta
propio? ¿Cuál sería la verdadera concepción del mundo: aquella afirmada
lógicamente como elección intelectual o aquella que emerge de la actividad real
de cada uno, que es implícita en su modo de actuar? Y puesto que toda acción es
política, ¿no se podría decir que la filosofía real de cada uno está contenida
en su totalidad en su acción política?."3
Esta cita resume y contiene los temas y las ideas
fundamentales (teóricas y prácticas) que Gramsci formula y desarrolla. En
primer lugar, Gramsci da por sentada una multiplicidad de filosofías en
conflicto entre sí que es una relación no especificada, pero variada con la
actividad práctica (lo que él en otra parte llama la "realidad
efectiva").4 Para Gramsci, las filosofías no existen simplemente o no
solamente como sistemas formales de pensamiento. Lo indica así cuando iguala
filosofía con concepción del mundo. Un académico en un seminario puede profesar
una posición filosófica particular o una crítica de una filosofía dada, pero
¿cómo se expresa una concepción del mundo, en qué contexto o foro? Por ello,
para Gramsci la filosofía expresa un modo de pensar, así como un modo de vivir
y de actuar: una filosofía y una concepción del mundo más o menos articuladas,
más o menos conscientes en la medida que es comprometida en un conflicto y una
oposición.
En Gramsci, conocimiento y pensamiento no son puras
cuestiones epistemológicas y metafísicas. La relación entre el conocimiento, el
mundo y la verdad está conectada al problema que atañe al vínculo entre acción
y conciencia humanas. Así, recuerda la famosa formulación de Vico: verum et
factum convertuntur, que pone lo que es verdad y lo que es real dentro de la
esfera de la praxis humana. "El criterio de la verdad es haberla hecho",
dice Vico. 5 Como tal, la verdad emerge simultáneamente con y en el interior
del mundo hecho por el hombre, y es así siempre sujeto de los cambios
socioculturales y sociopolíticos correspondientes a la competencia y al
conflicto entre varios grupos de la sociedad.
En segundo lugar, la relación entre pensamiento y acción o
entre múltiples filosofías y realidades es siempre compleja y contradictoria.
Gramsci no es el primero que ve la contradicción entre lo que de Sanctis llama
(en su obra sobre Maquiavelo y el Renacimiento) "la palabra" y el
"hecho".6 Todos los revolucionarios vieron una contradicción entre
pensamiento y acción, filosofía y práctica. Mientras los reformadores
premodernos lanzan una crítica moral y religiosa de su tiempo, los críticos poshobbesianos
reconocen generalmente los vínculos sistémicos y estructurales que llevaron al
divorcio del pensamiento y la acción dentro de un orden establecido.
Por otra parte, algunos ven este divorcio o contradicción como el elemento histórico característico o "natural" que define todo orden sociohistórico, o sea que la sociedad como sistema de relaciones de poder trae consigo vínculos sistémicos y estructurales al interior de los cuales es difícil reconciliar filosofía y acción. Es precisamente el modo de usar y entender "vínculos sistémicos y estructurales" lo que distinguirá a un revolucionario como Gramsci de un conservador como Benedetto Croce. Puesto que estos vínculos son histórica y socialmente necesarios, ya que el poder está siempre implícito en la vida social, política y económica, la contradicción entre pensamiento y práctica es inevitable, puesto que estructuralmente está determinada. Por ello, en vez de intentar una imposible reconciliación ente las dos, se debe aceptar el divorcio y además promoverlo y preservarlo. En el primer caso, la verdad se entiende como la unidad de pensamiento y práctica, como la superación de la contradicción entre palabra y hecho, y en el segundo caso tal superación es vista como la corrupción y contaminación de la filosofía y del pensamiento. En un caso, la verdad es vista como el resultado de la acción de la integridad soberana del pensamiento y la filosofía; aquí es planteada como autónoma e independiente de las fuerzas sociales y políticas. En el otro, el planteamiento de tal autonomía oculta una perspectiva sociopolítica particular y es vista como el resultado de fuerzas sociales e históricas particulares.
Esto nos lleva al tercer punto, el más importante:
"Toda acción es política", así como "la filosofía está contenida
como totalidad en la acción política."7 Como dice más adelante Gramsci,
"la filosofía no puede ser separada de la política", lo cual quiere
decir que "la elección y la crítica de una concepción del mundo es también
un asunto político."8 El meollo del pensamiento gramsciano se enfoca
precisamente en esta ecuación de filosofía y política, pensamiento y poder,
verdad y acción. Por ello, la hegemonía describe los modos y medios por los
cuales la filosofía deviene política, es decir, el proceso por el cual una
concepción del mundo deviene en vida y costumbre de la gente. Tal movimiento o
paso de la filosofía a la política, cuando se realiza, significa para Gramsci
la formación y construcción de lo que él llama un "Estado grande". A
su vez, el Estado en Gramsci no es mero aparato o control burocrático y
administrativo para regular y limitar la vida social. El Estado es también
ético-político, o sea, el Estado es un todo "integral" que abarca y
refleja a la vez la cultura y el pensamiento de un pueblo dado. Como tal,
abarca la cultura y la violencia, el ethos y el kratos, la filosofía y el
poder, la hegemonía y la dictadura, la sociedad civil y la sociedad política.
Hay que notar que dentro de esta formulación, cultura y filosofía no se
expresan ni son encarnadas en el momento o aspecto burocrático, sino más bien
se realizan en las esferas de la sociedad civil y de la hegemonía. Al mismo
tiempo, si la filosofía se transforma en política y así deviene realidad y
Estado, ello puede ocurrir porque la política devino filosofía, o sea, poder,
fuerza y voluntad se movieron de lo particular a lo universal. Un grupo social
deviene dirigente y hegemónico cuando transforma sus intereses particulares y
económico-corporativos en intereses generales del orden social.9
En efecto, la construcción de una concepción hegemónica del
mundo —dispersa y diseminada a través de la sociedad— tiene lugar en dos
niveles: en el político, del poder que se define por la supremacía y
preeminencia de un grupo social o un orden social, y en el moral-intelectual,
donde las categorías de pensamiento, sistemas de valores, se aceptan
generalmente como los criterios epistemológicos y metodológicos de
determinación de la verdad y del valor como tales. Tal determinación contiene
elementos políticos y filosóficos: dentro de todo orden sociopolítico, en un
periodo histórico dado, los criterios de verdad y valor corresponden más o
menos a la realidad efectiva y al poder político y económico de este orden y
sus grupos dirigentes. Véanse, si no, los escritos político-filosóficos de
Ciceron y su relación con lo que él llama bony, o sea, el bien —en tanto valor
moral y filosófico— es expresado como la relación social y política del poder
de la oligarquía romana. Igualmente, los ideales éticos y políticos enunciados
por los revolucionarios americanos del siglo XVIII se entienden inherentes a la
estructura política y social. Así, la expansión del poder de un grupo social
dado o Estado ocurre simultáneamente a la realización histórica de los valores
de la verdad dados por la filosofía.
En la nota "Lengua, lenguas y sentido común", Gramsci dice que la "filosofía es una concepción del mundo y que la actividad filosófica no debe de ser concebida sólo como la elaboración "individual" de conceptos coherentes y sistemáticos, sino también y sobre todo como lucha cultural para transformar la mentalidad popular y difundir las innovaciones filosóficas que demuestran, por sí mismas, ser históricamente verdaderas en la medida que devienen concretas o sea histórica y socialmente universales."10
El giro radical de Gramsci es maquiavélico y hobbesiano: la
actividad filosófica, a pesar de Platón y Croce, no es sólo búsqueda de verdad,
sino que es ante todo y sobre todo una "lucha" y una batalla, cuyo
fin es determinar lo que es "históricamente verdadero", es decir, lo
que devino "sentido común" de la gente. Esta formulación subvierte
las nociones tradicionales y aceptadas de la filosofía, la cultura y el
pensamiento, reemplazándolas con nociones agonística y política de valor y
verdad (en la concepción griega clásica). Platón naturalmente, a pesar de su
insistencia en que la filosofía era soberana y por tanto capaz por sí misma de
generar verdad y aprehender el mundo de la apariencia y el de la realidad
inteligible, ubicaba la filosofía y la vida del espíritu dentro del contexto de
la polis, un Estado renovado y reformado, pero un Estado. Para Platón, había
conexión íntima entre filosofía y política aun si la política tiene un lugar de
segunda y es el puro instrumento de la filosofía. Por otra parte, se halla la
versión de Gramsci acerca de que la filosofía es ininteligible para la
concepción "moderna" o académica, donde es precisamente una
"disciplina" independiente de la vida social y de los problemas
políticos.
Obviamente, Gramsci no es el primero que cuestiona, de este
modo, la apropiación de la verdad —y los medios hacia la verdad— por parte de
la filosofía. Marx mismo criticó la razón hegeliana: poniendo firmemente el pie
de Hegel en el terreno de la actividad socioeconómica, reveló la conexión entre
pensamiento e interés material. La "lucha cultural" entre Platón y
los sofistas ejemplificada por la controversia sobre la supremacía relativa de
la filosofía o de la retórica puede ser vista como una prefiguración de las antinomias
Marx/Hegel y Gramsci/Croce. La lucha entre filosofía y retórica era sobre el
método por el que la verdad podía aceptarse, así como sobre las condiciones y
el contexto dentro de los cuales el método podía ser aceptado como válido. Por
una parte, están quienes ven la independencia del pensamiento y de la filosofía
de modo que el método por el que se determina la verdad es autónomo y distinto
de los vínculos sociales y políticos, y por otra parte se hallan quienes creen
que el pensamiento y sus procedimientos internos son contingentes a
circunstancias históricas y sociopolíticas muy particulares.
En sus conclusiones Nietzsche lleva a cabo el ataque a la
independencia de la filosofía; el filósofo alemán subvierte no solamente la
noción de objetividad —como los hegelianos, los liberales y los marxistas—,
sino también mina la creencia en el sujeto y la subjetividad. Nietzsche inicia
el Más allá del Bien y del Mal —donde plantea un conflicto irreconciliable
entre la moralidad del maestro y la del esclavo— con la cuestión
deliberadamente provocadora: "Suponiendo que la verdad fuera una mujer,
¿entonces qué?"11 La verdad no es sólo resultado de apariencia e ilusión
(lo que para Platón es error), sino que es algo por lo que se debe luchar y se
debe conquistar; debe ser dominada de la misma manera que la fortuna de
Maquiavelo.12 Estas imágenes —que evocan un mundo de inestabilidad, inseguridad
y violencia, donde la apariencia y la realidad fluyen constantemente— sugieren
que lo elusivo de un mundo ubicado en el tiempo y el espacio, y el mero énfasis
en el poder y la dominación, implica falta de fundamento y orden social,
político o psicológico.
En todo caso, donde Gramsci salva una versión de verdad
usando la noción de intersubjetividad para arribar a lo que es "históricamente
verdadero", Nietzsche no permite semejante movimiento porque para él la
estabilidad y continuidad del sujeto está bajo sospecha. En Gramsci, la
"objetividad" es sospechosa porque consiste en el resultado de una
batalla o lucha de estructura de poderes desiguales. Así, se puede hablar sólo
de lo que es "humanamente objetivo" donde esto corresponde a lo
"históricamente subjetivo."13 Humanamente objetivo puede significar
únicamente intersubjetivo, ya que aquello presupone la existencia previa de un
orden social y político particular,14 exactamente como en Aristóteles e
Isócrates el logos presupone la existencia previa de la polis. Sin embargo, en
Nietzsche la subjetividad misma también es producto de un conflicto o batalla
entre cantidades opuestas de poder, en este caso los deseos sub o
prerracionales, apetitos y voluntades que para él existen bajo el nivel de la
conciencia humana. Si en Gramsci la sociedad y su trayectoria histórica se
determinan por el conflicto entre grupos opuestos y visiones del mundo
antagónicas tales que la sociedad es definida por la hegemonía prevaleciente y
el bloque histórico, en Nietzsche el sujeto y su "genealogía" se
definen también por la supremacía de un deseo hegemónico o instinto tal que la
subjetividad comprende un bloque histórico de deseos y emociones agresivos. En
Nietzsche, la "voluntad" —que siempre es voluntad de poder—15 no es
nunca estable y reducible a unidad indivisible; tampoco es controlada o
controlable por fuerza exterior alguna (menos aún por la razón y el conocimiento).
En Gramsci, sin embargo, una voluntad que aspira a gobernar —es decir, la
transformación del puro deseo e instinto en voluntad política y actividad
hegemónica— requiere conciencia y conocimiento tales que la voluntad sea
siempre una voluntad racional,16 puesto que la razón siempre media a la
voluntad y la voluntad no es jamás "pura" voluntad. Pero en ambos
casos, lo que es verdad y realidad, para la filosofía deviene error y
apariencia, así que la "verdad" sólo puede ser verdad histórica y social.
Al mismo tiempo, es impresionante la afinidad directa entre
Gramsci y Maquiavelo por cuanto se refiere a la comprensión mutua de la
realidad y la verdad históricas. En el capítulo 15 de El Príncipe, Maquiavelo
distingue entre la veritá effettuale della cosa y la immaginazione di essa.
Esta distinción recuerda también el uso que hace Gramsci del término
"realidad efectiva", el cual implica un contraste con otra
"realidad", que de alguna manera no tiene la importante calidad de
historicidad concreta. El paralelo entre los dos tipos de verdad o realidad se
reproduce en los Discursos de Maquiavelo, donde la antinomia es usada para
minar los sistemas establecidos y convencionales de valor y de pensamiento. La
cita está en el libro 2, capítulo 2, donde Maquiavelo busca las razones del
porqué los antiguos amaban la libertad más que la gente de su tiempo; y las
ubica en las diferencias en educación y religión, entre pasado y presente:
"perché avendoci la nostra religione mostro la veritá e la vera via, ci fa
stimar meno l´onore del mondo..." Aquí Maquiavelo establece una radical
antítesis entre la concepción del mundo de los antiguos y la del cristianismo:
la diferencia moral e intelectual indica también la disparidad social y
política entre las dos edades. La distinción entre los profetas armados y los
desarmados presente en El Príncipe17 se insinúa también en los Discursos,
cuando Maquiavelo lamenta que por la enseñanza de Cristo "paia che si sia
effeminato il mondo e disarmato il cielo."18 Por una parte, el "cielo
armado" mira hacia atrás (las peleas de griegos y romanos y el agon de los
dioses del Olimpo) y, por otra, la metáfora ve hacia adelante a la revolución
inglesa de Oliverio Cromwell y a El paraíso perdido de Milton. En términos
gramscianos, Maquiavelo presenta dos concepciones opuestas o dos filosofías, y
la oposición es vista como lucha a nivel político (la cuestión de las fuentes
de la libertad) y a nivel cultural (la cuestión de la verdad y de los modos de
vivir).
Además, las palabras verdad y verdadero recuerdan el
contraste entre la figura de Cristo, quien se veía a sí mismo como "el
camino, la verdad y la vida", y el símbolo del poder romano y del
imperialismo, Pontius Pilatus, quien sólo plantea la pregunta "¿qué es la
verdad?".19 La confrontación entre Cristo y Pilatos es interpretada
convencionalmente como la confrontación entre la verdad y el poder, es decir,
como una instancia de la famosa formulación: "decir la verdad al
poder."20 Pero tal interpretación, en el contexto maquiaveliano y gramsciano,
no capta totalmente los significados y los matices irónicos y paradójicos
evocados por la pregunta de Pilatos.
En determinado nivel, la pregunta de lo que constituye la
verdad es una pregunta hecha por un escéptico e irónico, por uno educado en la tradición
y la cultura de varias escuelas de pensamiento helenísticas. Es una pregunta
aristocrática puesta por una clase dirigente distante y divorciada de la masa
del pueblo; lo que es más, por una clase habituada al poder y al gobierno, cuya
"alta cultura" de urbanidad y distancia muestra una concepción de la
vida sofisticada y racionalista, pero siempre una oligarquía cuya adhesión al
pensamiento racional llevó a la pregunta de la verdadera naturaleza de la
razón. ¿Entonces la pregunta muestra una disminución de un "optimismo de
la voluntad" (según Gramsci)21 que es necesario moral y psicológicamente
para que una clase dirigente mantenga su voluntad de poder y su resolución por
gobernar? En otras palabras, concede Pilatos a los oponentes la posibilidad de
que posean la verdad y el camino. Ciertamente, Pilatos, educado en la cultura
cosmopolita de la pax romana y conocedor de las controversias intelectuales y
retóricas de las escuelas filosóficas, no pretende poseer la
"verdad", solamente lo que Gramsci llamaría "la verdad
histórica" y lo que Maquiavelo llamaría la "verdad efectiva", o
sea, concede que su verdad es contingente y resultado de la generación y
organización del poder político y militar. Sin embargo, como gobernador y político
romano debe saber que esta organización del poder sólo pudo surgir entre y por
una concepción del mundo que, como nota Maquiavelo, da alto valor a la voluntad
de poder, al coraje y a la conquista, es decir, este poder es también un poder
moral.
Por otra parte, la cuestión puede ocultar una estrategia de
fraude, o sea una instancia de la metáfora de Ciceron y Maquiavelo del zorro y
el león, para minar en la parte del poder imperial la moral y la fuerza
intelectual de la oposición política. Afirmar que no hay verdad o al menos que
la determinación de la verdad es siempre problemática es afirmar que no hay
moral o valor que distinga entre clases dirigentes y subordinadas. La
diferencia es cuantitativa, no cualitativa; un grupo es capaz de juntar y
desplegar una cantidad de fuerza mayor a su oponente. Pilatos, como agente de
la clase dirigente, entiende la verdad de Cristo como una maquiavélica
"simulación y disimulación" empleada como poder.22 De la misma
manera, Cristo, como el símbolo de las clases subordinadas, entiende el poder
de Pilatos como la esencia de la verdad romana. Es por esta razón que Cristo
permanece callado, "mudo y sin palabra" en las palabras de Tácito. El
rechazo a responder habla al poder de Pilatos para poner los términos del
discurso. Sin embargo, ambos representativos de concepciones opuestas del mundo
y de modos de vivir opuestos hablan "la verdad" una a la otra. Pero
mientras uno usa la verdad para minar al poder, el otro ve el mismo proceso de
subversión como medio de poder y así ve el poder como medio para minar la
verdad. En ambos casos, la pregunta de Pilatos expone la naturaleza del poder:
está basado en la elaboración y diseminación, en el interior de un grupo social
o pueblo, de creencias morales e intelectuales cuya "verdad" es
contingente de la intensidad subjetiva de creencia y de la generación
consciente y organizada de lo que Gramsci llama "consenso
permanente."23
En todo caso, para Maquiavelo, cuyo propósito es introducir
en Italia "nuevos modos y métodos", la verdad trascendental u
"objetiva" es algo que no se averigua por la razón y la experiencia.
Cualquiera que fuera la verdad del cristianismo, no hay duda de que, para
Maquiavelo, "nuestra religión" puede ser transformada en una nueva y
superior concepción del mundo, capaz de dar la disciplina y la educación
necesarias para establecer un orden político nuevo, es decir, una nueva
estructura de poder. Como dicen de Sanctis y Gramsci, tal reinterpretación de
la "verdad" cristiana en "verdad efectiva" es comparable a
la reforma moral e intelectual que muchos exigían en ese tiempo —una especie de
reforma Luterana avant la lettre, como de hecho lo fue—.
La fuerza moral de los protestantes y luteranos dirigida
contra la traditio y la teología de la iglesia establecida, se lograba porque
rescataba una "verdad" y una "fe" que originalmente habían
sido subvertidas por el poder y la ambición. La ironía y la paradoja están
presentes en Gramsci, Nietzsche, Hegel, y Maquiavelo lo habría entendido: la
reforma intelectual y moral generada por la Reforma es resultado de un
frecuente intento de regreso a una fe original que para Pilatos, Tácito, Marco
Aurelio, para no mencionar a Marx, Nietzsche y Croce, no es menos error e
"ideología" (en el sentido de Croce) que los dogmas teológicos y
morales de lo iglesia romana. Tal paradoja es descrita por Maquiavelo en su
famosa descripción de las acciones de César Borgia en la Romagna, donde ve la
interpenetración radical y fundamental de política y moral: "Debe per
tanto uno principe non si curare della infamia crudele, per tener e´sudditi sua
uniti et in fede; perche con pochissimi esempli sará piúu pietoso che quelli
e´quali, per troppa pietá, lasciono seguire e´ disordini ..."24 La ironía
está en que lo que se juzga, el modo verdadero de actuar —-la moral establecida—,
en este contexto produce la antítesis de lo que es considerado lo bueno.
La cuestión planteada por Nietzsche —cómo surge la voluntad
de verdad, desde la voluntad al engaño, y cómo la verdad puede surgir del
error—25 ya expuesta por Platón e historiada por Hegel, es precisamente la
cuestión que Gramsci intenta dirigir en sus notas a Croce y la filosofía. Es
una cuestión que reconoce las vicisitudes y contingencias, los pasos y retrasos
que comprenden el movimiento de la historia. Es éste un movimiento caleidoscópico,
de una multiplicidad de colores que se mezclan y vuelven a mezclar, que Gramsci
intenta captar cuando habla de la lucha hegemónica y cultural como medio para
arribar a lo que históricamente es verdadero. La cuestión de Pilatos refleja y
es paralela a las condiciones de inestabilidad y crisis. El mero hecho de que
la verdad es ahora cuestionada, así como los métodos y procedimientos que la
definen en el discurso moral e intelectual, ofrece un testimonio de la
viabilidad del orden sociocultural y sociopolítico existente. Es una indicación
de la transición del cambio rápido y acelerado. Éste es identificado por
Gramsci de modo bello, con su observación acerca de que el viejo orden decae,
pero el nuevo no puede nacer, todavía no emerge.26
El problema no es simplemente epistemológico o metafísico;
es también, de modo preeminente, moral y político. El intento de Maquiavelo de
subvertir el orden tradicional e introducir "nuevos caminos y
órdenes", la teoría radical de Hobbes sobre el Estado y la sociedad
fundada en las leyes de movimientos de Galileo, la historización de Hegel del
logos, la crítica de Marx a la industrialización rápida y la devastación
sociocultural ("Todo lo sólido se desvanece en el aire"), la crítica
de Nietzsche a la razón y al nihilismo y, finalmente, el análisis de Weber de
lo racional-legal que lleva al desencantamiento del mundo, son productos todos
ellos de la percepción aguda de que las formas sociales y culturales
tradicionales se están desintegrando. Se debe hacer un intento de reintegrar al
mundo una base nueva, no sólo social y culturalmente, sino también
políticamente.
Gramsci pertenece a esta tradición: la conceptuación y la
teorización de la crisis y la transición, de la falta de sentido moral y de la
desintegración política. Él es también la culminación de la tradición marxista
de criticismo radical y de actividad revolucionaria. De Marx a Bernstein, a
Lenin y Gramsci, el problema de la izquierda revolucionaria fue continuamente
la inhabilidad para identificar y organizar el sujeto revolucionario. El
problema del sujeto y su organización es un problema de conocimiento y
conciencia, es decir, la diseminación y proliferación de la razón, del logos
historizado de Hegel, en un sujeto concreto actuante en el espacio y el tiempo.
Nos movimos de la teoría del proletariado a la teoría de la
subalternidad, de la dictadura a la hegemonía, de la crisis y la contradicción
a la coyuntura y el bloque histórico. Irónicamente, Gramsci mantiene su
importancia por la misma razón que era importante hace sesenta años: da sentido
a la derrota política en especial (la izquierda) y a la desintegración política
en general (el surgimiento de fuerzas centrífugas en el mundo). Al mismo
tiempo, las ideas que usa para identificar y analizar la crisis y la derrota
son las mismas que señalan una posible solución.
La hegemonía identifica, por una parte, el surgimiento de
fuerzas centrífugas y por otra, la particular fuerza o alianza de fuerzas
capaces cultural (moral e intelectualmente) y políticamente de establecer un
nuevo equilibrio, un nuevo balance de poder, y una dirección centrípeta nueva
al sistema en su conjunto. Fragmentación, desorganización, fractura y
disolución son aspectos de lo que Gramsci entiende como el conflicto y la lucha
entre diferentes grupos sociales, filosofías opuestas o concepciones del mundo.
En la medida que ninguna fuerza es dominante y superior, la realidad social e
histórica es vista como en estado de fluidez y de equilibrio inestable. En
estas condiciones, las actitudes culturales prevalecientes y las normas
socio-morales dan un retrato caótico de un círculo estrecho de intereses e
ideologías solipsistas. La preocupación por la identidad, el pluralismo
cultural y la igualdad cultural, la etnicidad y los nacionalismos parroquiales
son síntomas de la concepción de la cultura prevaleciente, donde el interés
material del homo economicus triunfó. La preeminencia del término de
"sociedad civil" —gramsciano o liberal— en el discurso político y
cultural tal vez refleje la burguesificación del mundo
—"globalización"— y la consecuente proliferación de grupos privados
encerrados en sí mismos y de asociaciones del mismo tipo. También el
surgimiento de movimientos sociales con concepciones del mundo religiosas y
morales tradicionales no es más que función de la superación de lo que Gramsci
llama lo económico-corporativo. Tanto la izquierda como la derecha están
desencantadas del mundo. Lo que resta de la izquierda está fragmentado porque
entiende mal a la hegemonía, reduciendo conocimiento y razón a puro poder y
utilidad, y la derecha intenta regresar a sus creencias tradicionales porque
teme a la modernidad y quiere restaurar un criterio sólido e incontestado de
verdad y de lo que es bueno.
Por otra parte, hegemonía significa el movimiento de lo
particular a lo universal, de los intereses estrechos de los grupos sociales a
los generales de la sociedad entera. Tal movimiento puede tener lugar sólo si
una fuerza social o una alianza de fuerzas sociales es capaz de formular y
diseminar una concepción del mundo que es aceptada y deviene en lo que Gramsci
llama "una norma de conducta activa" por toda la sociedad.27 Por
ello, ser hegemónico es haber ganado la batalla entre concepciones del mundo
que compiten. Al mismo tiempo, realizar un status hegemónico es tener
supremacía política; significa que la anarquía de la fragmentación se
transforma en la reintegración del mundo a un orden político nuevo. En este
sentido, un grupo subalterno o subordinado no puede ser dirigente y hegemónico,
si no se mueve de la esfera inmediata y estrecha del interés económico a una
forma más universal, capaz de encuadrar los intereses de otros grupos que
intentan dirigir. Tal movimiento implica un cambio correspondiente en la
conciencia, de lo individual a lo económico, a lo hegemónico y lo político.
Pero esta transformación exige que los criterios de conocimiento y los métodos
para arribar a lo que es verdad se conviertan en universales, que las normas de
verdad aceptadas por un grupo dado devengan en normas para la sociedad, que lo
que es verdad para el yo subjetivo devenga en verdad para lo otro objetivo. En
otras palabras, hegemonía implica el movimiento de lo subjetivo a lo
intersubjetivo, un movimiento que es epistémico y político a la vez.
En este sentido, hay que entender la idea de Gramsci de
1919: "Discusión colectiva que altera la conciencia de los hombres, los
unifica e inspira al entusiasmo activo. Decir la verdad, arribar a la verdad,
es un acto revolucionario y comunista".28 La alteración de la conciencia de
los hombres ocurre en varios niveles: moral, emocional, intelectual y social.
El conjunto de estos momentos establece lo que es verdad. Pero esta verdad se
hace, o sea, esta verdad no es dada por la razón autónoma de Platón o Croce; es
más bien una verdad histórica, generada por la actividad de un grupo social
específico. Incluso esta es la verdad efectiva de Maquiavelo, porque no puede
ser universalizada sin confrontar y oponer concepciones y realidades. Lo que
esto significa es que la verdad de un grupo particular deviene en "verdad
histórica y concreta" toda vez que es el criterio de hombre y de sociedad.
En efecto, la hegemonía de Gramsci presupone que todo valor
es creado por la actividad social y política del hombre. En tal sentido, todos
los valores son "relativos" y socialmente construidos. Pero esto no
necesariamente significa que todos los valores y, por tanto, todas las culturas
son iguales o igualmente válidas ni que deberían ser semejantes. Lo que
significa es que el criterio de valor, como el de verdad, es siempre práctico,
es decir, las vías y medios por los que la conciencia social y política y la
cultura se encarnan y organizan en instituciones de poder concretas (políticas,
educacionales, culturales, artísticas, científicas, tecnológicas, económicas,
etcétera) determinarán la supremacía de una cultura sobre otra, de un grupo
social sobre otro. El criterio de superioridad nunca es absoluto y sin cambio;
nunca, tampoco, es relativo: el criterio es siempre el del poder, pero poder
entendido como el producto de la relación entre logos y kratos.
Notas
1 Es una de las muchas ironías de la
historia que la difusión global del mercado haya sido prevista por Marx en el
Manifiesto, donde elogia el carácter revolucionario de la burguesía y anticipa
la futura transformación burguesa del mundo. La burguesía "empuja a todas
las naciones, so pena de extinción, a adoptar el modo de producción burgués; a
introducir lo que llama la civilización, es decir, a devenir burguesas ellas
mismas. En una palabra, crea un mundo a su imagen y semejanza".
2 Dos obras diversas en método y
orientación y con preocupaciones culturales y teóricas opuestas pueden ser
citadas como representativas: una es el más reciente de S. P. Huntington, The
Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Nueva York, USA, 1996.
Hay edición en español, y otra es el libro de John Gray, Enlightenment's ake:
Politics and Culture at the Close of the Modern Age (Londres, Inglaterra,
1995). Ambos describen el deshacerse de las "perspectivas" de
cohesión y la desintegración del orden político. Gray define al mundo
contemporáneo como "la condición posmoderna de perspectivas y prácticas
sin fondo, fracturadas", p. 146; Huntington ubica la libertad y su
infraestructura institucional-sociedad civil, secularización-autonomía entre
Iglesia y Estado, etc., en el interior de la experiencia histórica occidental
de Europa y América y, como tal, imposible de trasladarse a sociedades con
diferentes perspectivas y tradiciones.
3 Antonio Gramsci: Quaderni del carcere,
edizione critica dell 'Istituto Gramsci (bajo el cuidado de V. Gerratana).
Einaudi, Turín, Italia, 1975 (De aquí en adelante serán citados como Q.)
4 Gramsci: Q, p. 1578.
5 Giambattista Vico: On the Most Ancient
Wisdom of the Italians Unearthed form the Origins of the Latin Language,
Cornell University Press, 1988. pp. 45-46.
6 Francesco de Sanctis: Storia della
letteratura italiana, Vol. II, ed. Croce-Laterza. Italia, p. 63.
7 Gramsci: Q, p. 1379.
8 Ib., pp. 327; y 1379.
9 Gramsci: Q, p. 917.
10 Ib., p. 1330.
11 Friederich Nietzsche: Más allá del
bien y del mal (Edición esp.) Aguilar. Argentina, 1959.
12 Il Principe, XX (Edición de Sergio
Bertelli Opere), Feltrinelli. Italia, 1960.
13 Gramsci: Q, pp. 1415-1416.
14 Gramsci: Q, pp. 1455-1458.
15 F. Nietzsche: La voluntad del poder,
ed. cit.
16 Gramsci, Q, p. 1485.
17 Il Principe, VI.
18 Discursos sobre la primera década de
Tito Livio, Vol. II, Cap. 2,
Ed. Bertelli. Italia, s/f.
19 Juan, 18. 38.
20 Antonio Santucci: Gramsci, s/ed.
Italia, 1996. pp. 14-15.
21 Gramsci: Q, p.75; en la edición en
inglés, véase Prison Notebooks de J. Buttigieg, Vol. I, Columbia University
Press. USA, s/f. p. 172. Gerratana y Buttigieg ven la importancia de Gramsci en
la máxima "pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad",
que éste creía que provenía de Romain Rolland. No se sabe si este último usó, y
cómo lo hizo, esta frase y cómo llegó hasta Gramsci. Gerratana y Buttigieg
sugieren que Rolland pudo inspirarse en una frase atribuida a Jacob Burkhardt,
quien describía así el carácter de los griegos antiguos: "Pesimismo de la
visión del mundo y optimismo del temperamento". Esta es una relación
interesante y sugerente. Burkhardt era amigo y admirador de Nietzsche y, en Humano
demasiado humano, el autor de esta obra se refiere al pesimismo y optimismo de
modo y en un estilo similar al de Gramsci y Rolland. Así, en el prefacio
escribe: "Finalmente reducir mi oposición a un pesimismo romántico, o sea
al pesimismo de los que renuncian, los derrotados y fracasados, a la fórmula:
hay una voluntad a lo trágico y al pesimismo que es tanto señal de severidad y
fuerza de intelecto (gusto, sentimiento, conciencia). Con esta voluntad en el
corazón no hay temor de lo temible y cuestionable que caracteriza toda
existencia; uno hasta lo busca. Tras esta voluntad hay coraje, orgullo,
nostalgia por un gran enemigo. Esta fue mi perspectiva pesimista desde el
inicio..."
En la parte 1. Vol.II, de la misma obra, Nietzsche tiene una sección titulada "El pesimismo del intelecto": Los verdaderamente libres de espíritu pensarán libremente también en cuanto al espíritu en sí y no dejarán de ver elementos tremendos en su origen y tendencia. Por ello otros quizá lo designarán el peor de los oponentes del espíritu libre y le pondrán el título abusivo de 'pesimista del intelecto': cosa que harán porque están acostumbrados a llamar a cada quien no por las fuerzas y virtudes que lo distinguen, sino por lo que más difiere de ellos". Cualquiera que sea la procedencia de la máxima gramsciana, la frase de Nietzsche es una llamativa y literal prefiguración.
En la parte 1. Vol.II, de la misma obra, Nietzsche tiene una sección titulada "El pesimismo del intelecto": Los verdaderamente libres de espíritu pensarán libremente también en cuanto al espíritu en sí y no dejarán de ver elementos tremendos en su origen y tendencia. Por ello otros quizá lo designarán el peor de los oponentes del espíritu libre y le pondrán el título abusivo de 'pesimista del intelecto': cosa que harán porque están acostumbrados a llamar a cada quien no por las fuerzas y virtudes que lo distinguen, sino por lo que más difiere de ellos". Cualquiera que sea la procedencia de la máxima gramsciana, la frase de Nietzsche es una llamativa y literal prefiguración.
22 Il Principe, XVIII.
23 Gramsci: Q, p. 1636.
24 Il Principe, XVII.
25 Nietzsche: Más allá del bien y del mal,
ed. cit. pp. 9-10.
26 Gramsci: Q, p 311.
27 Gramsci: Q, p. 1486.
28 Gramsci: L ´Ordine Nuovo, 1919-1920,
Einaudi. Turín, Italia, 1955. p. 13. A pesar de que Gramsci historiza y les
quita todo ropaje metafísico y especulativo, las ideas acerca de la discusión
colectiva y el alcanzar la verdad son en su inspiración totalmente socráticas y
helénicas. Véase el Fedón de Platón y compárense los pasajes 96-99 con los
artículos de Gramsci sobre "Socialismo y cultura", Il Grido del
Popolo, 29 de enero de 1916, y "Filantropia, buona volontá e
organizzazione", Avanti, 24 de diciembre de 1917, en Scritti giovanili 1914-1918
Einaudi. Turín, Italia, 1975. pp. 22-26 y 145-147, respectivamente.
Traducción del inglés: Dora Kanoussi. Convenio Internacional de Estudio: "Gramsci y el novecientos". Instituto Gramsci de Roma. Cagliari, abril de 1997.
Benedetto Fontana es profesor del Departamento de Ciencia Política del Baruch College-City University of New York.
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