29/6/13

Epistemología y ética en las Ciencias Sociales / A propósito de Antonio Gramsci

Ángel Ruiz Zúñiga

El tema de una teoría de verdad para las ciencias sociales incide sobre una de las problemáticas más difíciles en la epistemología: ¿qué se puede saber sobre la sociedad y la historia? y ¿cuáles son los criterios para determinar cuándo una teoría social es verdadera o cuándo es falsa? han sido interrogantes bastantes veces vinculados a tomas de posición filosóficas o ideológicas. Que esto haya sucedido nos debería poner en guardia acerca de la naturaleza especial del conocimiento social.

En esta ocasión hemos querido plantear las condiciones filosóficas y más generales sobre el estatus episiemológico de la historia y la ciencia social en general a través del debate con lo que podemos valorar como una variante del "historicismo" marxisla [2]. Inevitablemente, en la medida que se refiere a un marco teórico con invocaciones prácticas es además necesario realizar el análisis de algunas sus implicaciones éticas y políticas Aunque se incide en ideas de Gramsci, estas son más bien la "excusa" para una indagación epistemológica más general.

Gramsci représenla en el terreno filosófico un intento por rescatar un componente del marxismo original, perdido en la metafísica "naturalis­ta" de Engels y Lenín y en el marxismo típico de la Socialdemocracia europea de fines del siglo pasado y principios del presente [3]. En términos muy sintéticos: Gramsci pretendía reducir la totalidad social a la praxis. Es entonces en la práctica donde -para él- encuentran sentido la filosofía, a religión, la ciencia, la política, la economía, etc. Las creaciones intelectuales son vistas por Gramsci como elementos a juzgarse en cuanto a su rol histórico; se trata de definir o encontrar específicamente -aunque de manera general- su papel en la adaptación de la especie para su desarrollo.

El comunismo de Gramsci es, entonces, al igual que en Marx, una fusión de presente y futuro simultáneos, que busca la reconciliación de la esencia humana con el ser empírico; esto es así aunque no se pretenda admitir una determinada naturaleza humana. El comunismo es visto como Conciencia de Clase del Proletariado, y esta como síntesis de los objetivos del progreso humano. El comunismo no es concebido como un ideal exlerno, como una utopía, sino como una realidad viviente. El fin y el medio se unifican en esta visión. Toda esta formulación metafísica tiene, en efecto, sustento en los escritos de Marx. Sin embargo, debe tomarse en cuenta que Gramsci no podía haber tenido acceso a varios escritos de juventud de Marx, donde este define mejor la "escatología" y la filosofía que sostendrá con diferente intensidad en todas las obras posteriores. Es decir, en buena medida, su interpretación del marxismo como "filosofía de la praxis" es producto de su propia elaboración, la cual manifiesta una formación filosófica más sólida que la de la mayor parte de marxistas posteriores a Marx, incluyendo por supuesto a Engels y a Lenín.

Gramsci retomó la fusión entre el "ser-conocer- deber ser", que resume el corazón melafísico de las ideas de Marx. Es decir, el absoluto marxista. Este sentido de "praxis " lo expresa Gramsci a partir de lo que él llama la "historicidad", así como a través del rol de la polí'tica; por eso dice: "Todo es político, incluso la filosofía o las filosofías, y la única "filosofía" es la historia en acción, es decir, la vida misma [4] . Gramsci recreó muchas de las implicaciones que esta formulación marxista representa.

La historia no es vista como una prolongación particular de las leyes generales de la naturaleza, sino como el lugar preciso donde se encuentra sentido a todo lo humano. Al mismo, tiempo lo humano encuentra sentido en lo histórico, I^a naturaleza es vista en esta interpretación en tanto en cuanto su relación con los seres humanos. La totalidad histórica se convierte en el crisol de lodo. A diferencia de Marx, Gramsci no asumía el determinismo económico ni la existencia de las leyes históricas. O por lo menos pensaba que no lo hacía. La voluntad humana en el escenario histórico era el gran determinante.

Por otra parte, si todos los productos de la mente se deben reducir a su función histórica, entonces no encuentra sentido la división entre ciencia y no ciencia [5]. Para Gramsci, la diferencia entre ciencia y opinión no encuentra realmente sentido; al igual que sí encuentra sentido la unidad -que de esta forma se define- de las ideas. De alguna u otra manera, lodo es ideología [6] para Gramsci.

La teoría de verdad que Gramsci propone afirma -entonces- lo que podríamos llamar un pragmatismo histórico y social. Es decir, solo la historia sancionará si un cuerpo teórico determinado correspondía adecuadamente con la realidad. O sea, cuando cierto tipo de ideas desaparecen o no sobreviven históricamente es porque no correspondían con el decurso humano y la realidad. Las ideas son vistas aquí de igual manera que las instituciones sociales [7].

Esa valoración que Gramsci le otorga a la resultante histórica se manifiesta constantemente. Por ejemplo cuando dice:
"En realidad, cada fase histórica deja huellas de sí en las fases sucesivas, huellas que son, en cierto sentido, el mejor documento. El proceso de desarrollo histórico es una unidad en el tiempo, por la cual el presente contiene a todo el pasado y del pasado se realiza en el presente todo lo que es "esencial", sin residuo de un "incognoscible" que sería la verdadera "esencia". Lo que se ha "perdido", lo que no ha sido transmitido dialécticamente en el proce­ so histórico, era por sí mismo irrelevante, era "escoria" casual y contingente, cróniai y no historia, episodio su­perficial, digno de ser olvidado, en último análisis" [8]. El mismo asunto se plantea cuando se refiere a la filosofía: "Pensar una afirmación filosófica como verdadera en un determinado período histórico, esto es, como expresión necesaria e inseparable de una determinada acción histó­rica, de una determinada praxis, pero superada y "verifi­ cada" en un período sucesivo, sin caer por ello en el escepticismo y el relativismo moral e ideológico o sea: concebir la filosofía como historicidad, es una operación mental un poco ardua y difícil" [9] .
La función histórica y social es decisiva:
"El hecho de que los sistemas filosóficos hayan sido superados no excluye que fueran válidos históricamente y hayan cumplido una función necesaria; su caducidad debe considerarse desde el punto de vista del desenvolvimien­ to histórico entero y de la dialéctica real; el que fueran dignos de caer no es un juicio moral o de higiene de pensamiento emitido desde un punto de vista "objetivo", sino un juicio dialéctico-histórico" [10] .
La previsión histórica que en Engels y la mayoría de marxistas era producto del conocimiento de las leyes históricas, en Gramsci se vuelve un componente de la praxis. La previsión no aparece aquí como un acto de conocimiento científico, sino como un acto práctico. Dice Gramsci: "El planteo del problema como de una búsqueda de leyes,líneas constantes, regulares, uniformes, está vinculado a una exigencia, concebida de un modo un poco pueril e ingenua, de resolver perentoriamente el problema práctico de la previsibilidad de los hechos históricos. Puesto que "parece", por una extraña inversión de las perspectivas que las ciencias naturales proporcionan la capacidad de prever la evolución de los procesos naturales, la metodología histórica ha sido "científicamente" concebida sólo si y en cuanto habilita abstractamente para "prever" el porvenir de la sociedad. De donde resulta la búsqueda de las causas esenciales o, mejor, de la "causa primera", de la "causa de las causas". Pero las "Tesis sobre Feucrbach" ya habían criticado anticipadamente esta concepción simplista. En realidad, se puede prever "científicamente" la lucha, pero no sus momentos con­ cretos, los cuales sólo pueden ser el resultado de fuerzas contrastantes, en continuo movimiento, jamás reductibles a cantidades fijas, puesto que en ellas la cantidad deviene calidad. Realmente se "prevee" en la medida en que se obra, en que se aplica un esfuerzo voluntario y, por tanto, se contribuye concretamente a crear el resultado "previsto". La previsión se revela, por consiguiente, no como un acto científico de conocimiento, sino como la expresión abstracta del esfuerzo que se hace, el modo práctico de crear una voluntad colectiva" [11] .

En lo anterior, Gramsci expresa también que no está de acuerdo con la existencia de causas al estilo de las ciencias naturales, que abren la posibilidad de la predicción científica, y la determinación "profética" - aplicada a la historia- de la evolución social.

El marxismo no es, para Gramsci, conocimiento científico, es expresión de la "Conciencia de Clase" del Proletariado [12] , y entonces de una práctica. El marxismo corresponde a las contradicciones de la sociedad.

La relativización histórica y práctica que hace Gramsci plantea, en primera instancia, una actitud correcta en torno al conocimiento. No se puede, en efecto, hablar de conocimiento al margen de los seres humanos. Y, además, al margen de condiciones sociales concretas. El conocimiento no se puede considerar al margen de las hombres de carne y hueso. Más aún, de lo que se trata en el estudio del conocimiento es de determinar cuáles son las condiciones precisas sociales, individuales, e históricas en las que se realiza el conocimiento (aparte -por supuesto- de las condiciones internas al discurso de las ideas).

Gramsci simplemente hace referencia a que no existe un punto de partida cósmico, divino, absoluto, o trascendental, a partir del cual determinar la validez o verdad de los asertos humanos. Esto es positivo; lo es más -históricamente- cuando se hace en un contexto intelectual en el que lo dominante es la afirmación y la búsqueda de verdades absolutas e infalibles, o refrendadas por figuras trascendentes y universales. Es decir, estamos de acuerdo con la relativización histórica y humana en el conocimiento de la realidad.

Sin embargo, las cosas son más complejas. Una vez en lo social e histórico, ¿cómo se engarzan los fenómenos sociales e históricos?, ¿cuáles son los factores que intervienen en la constitución del hecho histórico?, ¿son los mismos siempre o siempre son diferentes?, ¿cuáles son los puntos intermedios entre ambos extremos?, ¿existen regulari­ dades, tendencias o leyes históricas?, ¿cuál es el alcance de estas, y cuáles los límites humanos para comprenderlas? No basta entonces la relativización histórica y social si no se dan mecanismos de método, así como valorizaciones epistemológicas. En Gramsci el llamado "proceso histórico básico" a veces se convierte en otra abstracción igualmente metafísica. Pero hay todavía más problemas.

La absoludzación de la relativización histórica y de la praxis encierra por lo menos igual número de problemas teoréticos. No es cierto que las ideas y el conocimiento puedan estar determinados por la conducta social, y mucho menos pretender una "unidad" de ambas dimensiones. En el conocimiento intervienen por lo menos tres estratos diferentes: lo individual, lo natural y lo social. El papel de cada una de estas dimensiones y su integración precisa es diferente en cada momento. Al igual que las leyes generales de la naturaleza no determi­ nan lo social, tampoco la relación de los hombres entre sí o con la naturaleza determinan el decurso de las ideas. Es cierto que existen algunos condicionamientos, y, como hemos dicho, un rol de cada estrato, pero de una forma compleja sin determinismos de ningún tipo. Si queremos afirmar algo más que trivialidades, no se debe entender el conocimiento como mera derivación de la conducta biológica o social de los hombres. Tampoco deben juzgarse las ideas sólo por su adecuación y función historiáis. A veces eso capta mejor su significa­do, a veces no. A veces, es la combinación de muchos elementos. Sólo el análisis concreto puede dar una mejor respuesta. En este sentido, es altamente inconveniente juzgar las ideas por su sobrevivencia histórica. ¿Qué es lo que determina que sobrevivan unas y no otras? Cuántas veces las ideas que han sobrevivido sólo han correspondido a la superioridad de la fuerza y la capacidad de ejercer mayores niveles de violencia efectiva. ¿Debe la humanidad someterse a la "ley de la selva" en el conocimiento y la acción social?.

Ahora bien, si "adecuación" no fuese sobrevivencia, ¿qué sería?, ¿cómo se puede captar la "adecuación" o correspondencia con el proceso histórico?; más aún, ¿quién puede determinar qué es y qué no es esa correspondencia?, ¿cuáles son en ese caso los criterios?

Si la adecuación se mide por la sobrevivencia y dominancia social, se traía de un resultado que sólo puede ser revisado aposteriori -como en Hegel-. Si para el pasado podría no ser peligroso, pues todo se reduciría de cualquier manera a la interpretación intelectual, el problema sí se plantea frente al presente y al futuro: ¿existen criterios de conducta social e individual deseable?, ¿existen valores humanos que puedan servir de referencia a la conducta -aunque sean siempre relativos-? De nuevo, si la única sanción posible es aposieriori, todo sería válido, porque no existe forma de demostrar lo contrario. Esto encierra también problemas éticos. Pero sigamos con la epistemología.

El relativismo histórico y pragmático encierra un problema adicional. ¿De qué tipo de historia hablamos? o ¿de qué tipo de praxis hablamos?. No basta señalar el criterio histórico sin definir los criterios de valoración de la acción histórica o el planteamiento ideológico; es necesario precisar el marco teórico de referencia. No es lo mismo un análisis histórico que enfatiza determmísticamente el rol de las religiones -por ejemplo- o el que hace lo mismo con la economía. Por otra parte, si se hace de la práctica y la acción el "marco" de valoración, entonces el asunto se complica más; pues la valoración de las acciones es de lo más complejo que puede existir. Lo que es bueno para unos no lo es para otros. La valoración de la acción social o el planteamiento ideológico para Gramsci se realiza de una manera "objetiva": la adhesión de las masas. Señala Gramsci:
"La adhesión o no adhesión de masas a una ideología es el modo como se verifica la crítica real de la racionalidad e historicidad de los modos de pensar. Las construcciones arbitrarias son más o menos rápidamente eliminadas de la compelición histórica, aun cuando a veces, por una com­ binación de circunstancias inmediatas favorables, alcan­ zan a gozar de cierta popularidad, mientras que las cons­ trucciones que corresponden a las exigencias de un perío­ do complejo y orgánico terminan siempre por imponerse y prevalecer, aun cuando atraviesan muchas fases inter­medias durante las cuales su afirmación se produce sólo en combinaciones más o menos abigarradas y heteróclitiis" [13] .
El valor de una acción o de un planteamiento ideológico es medido - entonces- a partir del éxito en las masas y su popularidad. Esto es evidentemente inapropiado.

La "salida" de esta encrucijada -como hemos visto antes- no puede ser la mera "sobrevivencia" histórica, o el criterio de que la acción "adecua­ da" es la que tiene éxito social. Se trata -en efecto- de un asunto complejo. Tal vez -incluso- aquí resida una justificación psicológica e intelectual en la génesis de las ideas del marxismo para la búsqueda de criterios que sean "más objetivos", como el "avance de las fuerzas productivas". Resulta más simple, más fácil, que los criterios de valoración residan en lo que no engendra -por lo menos aparentemente- tanta posibilidad de polémica y de desacuerdo. En efecto, el criterio de la "sobrevivencia" es bastante "objetivo", pero es éticamente y episte­ mológicamente insostenible. Como veremos adelante, es posible y necesario definir un marco de criterios cognitivos así como del avance social, asentado en la historia concreta, modificable, pero -en un sentido entendido apropiadamente- "universal".

En el tipo de discusión precedente tenemos un problema fundamen­tal para la comprensión de la ciencia social [14]. No existe la verdad en el hecho histórico o social de la misma forma que se puede plantear en las ciencias naturales. Y no quiero decir con esto que las teorías y proposiciones de la ciencia natural puedan ser absolutas, infalibles, o independientes de la valoración, la conciencia y comprensión humanas. La opinión subjetiva también está presente en la ciencia natural [15]. Pero en el conocimiento social, por un lado, la fuerte "participación" humana (que involucra conciencia, valoraciones éticas, etc) y, por otro lado, la imposibilidad -en sentido general- de ciertos niveles de experimentación, [16] hacen que las teorías o proposiciones no puedan sancionarse de la misma forma que con aquellas relativas a la naturaleza [17]. La imposibilidad de la experimentación está determinada por la no posibilidad de repetir ni siquiera aproximadamente la experiencia, como por la in­ tervención siempre deformadora de la conciencia, valoraciones éticas y sociales, etc., del sujeto experimentador, sobre temas en los que es más fácil que tenga una opinión o valoración o que se sienta compelido a ello. El sujeto siempre interpreta de acuerdo a la estructura conceptual y. ética que posee. En las ciencias físicas la deformación que genera el sujeto tiende a ser menor que las sociales por su digamos "no involucramiento". Con esto -insisto- no quiero sugerir una separación abismal entre ciencia social y natural, a pesar de que sus objetos y las metodologías a usar sean diferentes [18-19].

En lo anterior y en lo que sigue me refiero especialmente a la historia y a la ciencia social de una manera general. No quiero decir que en ciencia social no hay estratos de investigación donde la experimentación sea posible o que no existan resultados que no puedan tener un amplio margen de validez empírica; como es el caso proporcionado por los estudios estadísticos (de hecho, sería conveniente señalar las diferencias entre la historia y las otras ciencias sociales en tomo a esto). Mi análisis más bien hace referencia a las dificultades para sostener propo­ siciones sobre la naluraleza de las relaciones sociales, políticas, más generales. Por otra parte, tal vez sea posible crear experiencias sociales y generar resultados cognitivos con una reducción del impacto deformador del sujeto. Pero es claro que existen limitaciones de entrada para esto. Los "microscopios" y los "telescopios" que requiere la ciencia social son de una naturaleza diferente a los usados en la ciencias físicas -en sentido general-.

Aclarados los límites entre los que se mueven nuestras consideracio­ nes, podemos sugerir lo siguiente: si las teorías y proposiciones más generales sobre la sociedad y el individuo no pueden sancionarse por mecanismos empíricos -de la manera que hemos planteado este asunto- , entonces, en un sentido no despreciable, sólo puede afirmarse que estas teorías llegan a ser interpretaciones, unas y otras con igual valor veritativo (en el sentido estricto de este concepto) [20]. El conocimiento social en el mejor de los casos sólo podría partir de la existencia de hechos; en el caso de la historia: más bien "datos" históricos. Sin pensar que las interpretaciones no deben ser consideradas importantes -como termina haciendo el positivismo-, considero que sólo la dimensión de los datos históricos o los hechos así definidos resulta la más cercana al territorio de lo que es susceptible de verificación empírica. Y aún en esta dimensión existe lugar para la interpretación [21].

Lo característico del análisis histórico y social sería entonces la posibilidad siempre de varias interpretaciones con igual valor veritativo (más o menos). El avance del conocimiento social, sólo podría verse en relación, por un lado, con los datos históricos y sociales como, por el otro lado, con relación al conjunto de interpretaciones que existan en un momento.

Que una interpretación histórica no sea dominante socialmente en un momento, no quiere decir que esta sea "menos cierta"; también sucede la viceversa. Es posible, sin embargo, sostener pragmáticamente que algunas interpretaciones sean "más ciertas" que otras, pero nunca podrá probarse esto ni tampoco el carácter de "menos ciertas" de otras. A lo sumo, lo que podríamos decir es que conforme se obtienen más datos históricos y conforme se deshechan algunos métodos que resultan inapropiados (o que comparados con diferentes situaciones muestran inconsistencia, etc.) es posible valorar más ciertas interpretaciones que otras - aunque siempre dejando abierto el portillo abierto para cambiar-.

Sin pretender eliminar la interpretación -porque no es posible- tal vez se podría sugerir simplemente que hay más posibilidad de valoración veritativa cuando mayor respaldo en datos exista. Pero esto también sería no necesariamente correcto, porque una colección de datos con poca articulación (con interpretación de por medio) no resulta necesariamente mejor que otra con pocos datos y excelente articulación. Tal vez cabría buscar una relación entre datos -procurando que haya suficientes- e interpretación. El valor de la interpretación podría estar en la fuerza con que esta explici los datos, la coherencia como los datos se integran en la explicación. Sin embargo, el problema vuelve cuando pedimos defini­ ción sobre los criterios de "fuerza" y "coherencia", porque estos se plantean con relación a un marco de referencia establecido

A la larga es posible que una valoración de interpretaciones histo­ riáis sea posible con relación al "conjunto" del conocimiento. Es decir, los asuntos humanos (en sentido social) son tan complejos de estudiar que el avance de su conocimiento está -de seguro- más en dependencia de la totalidad cultural y del conocimiento en general, que lo que sucede con las ciencias naturales. Con esto no sugiero un holismo estéril e impracticable; más bien sugiero -por ejemplo- la importancia del análisis histórico de manera "multidisciplinaria", "multidimensional", o como se le quiera decir al recurrir al máximo de elementos, aspectos, y dimensiones posibles en la interpretación. Con las ciencias sociales aparte de la historia, el análisis que se podría plantear resulta similar al de los últimos dos párrafos.

Si bien es cierto que no existe una colección de criterios que permitan asegurar con tanta certeza el conocimiento histórico y social, no existe ni la objetividad ni la verdad en historia y sociología como se les suele atribuir, tampoco puede reducirse el problema de la verdad en ciencia social a la función histórica. El pragmatismo social o la sanción aposteriori de la sobrevivencia o dominancia resultan inadecuados.
El problema, como decíamos antes, se vuelve sumamente peligro­ so precisamente en la práctica del presente, pues la dominancia de ciertas ideas se puede volver la bandera de una lucha social injusta e inhumana. A través del asesinato y la masacre es posible -y la historia tiene muchos ejemplos- mantener vivas y dominantes muchas ideas. Por más que esta sea una sanción histórica, no parecería muy edificante éticamente.

¿Por qué afirmar un criterio de sanción sobre las ideas como este? Tal vez porque se considera que el "proceso histórico básico" no puede ir -aunque sea a la larga- contra la misma especie. Pensar que el resultado histórico sólo puede ir en beneficio de la especie es parte de los prejuicios e ilusiones progresistas clásicos. Pero, más aún, ¿quién decide qué es beneficioso o no para la especie?, ¿quién puede demostrar que las ideas no han correspondido o no han sido adecuadas con relación a la sociedad y el proceso histórico?. En todo esto, sin embargo, el riesgo en el que se puede incurrir es caer en el escepticismo y en una especie de reduccionismo metodológico que niega procesos acumulativos en el conocimiento. En mi opinión, es posible definir el progreso humano con base en ciertos criterios: satisfacción material y espiritual, mayor control de la naturaleza -aunque de una manera armónica con esta-, aumento de la información, mejoramiento de las condiciones de la medicina y la salud, aumento de posibilidades educativas, aumento del conocimiento sobre la realidad, etc.. Puede que haya discusión sobre la validez de estos criterios, pero representan un buen punto de partida para juzgar, por lo menos en nuestra época, lo que ha sido una resultante acumulativa (incluso, tal vez se debería decir más bien "criterios para definir" si ha habido acumulación o no). No es que el progreso esté asegurado al margen de la voluntad y las decisiones de los hombres, pero es posible establecer criterios con los que analizar cuándo hay progreso y cuándo no. Los resultados históricos no pueden subsumirse simplemente en una totalidad histórica imposible de juzgar más allá del reconocimiento de su realidad.

Con relación a la epistemología, la ausencia de un punto de vista cósmico, absoluto o trascendente, no puede conducirnos a la negación de la acumulación del conocimiento sobre la realidad. Este no es lineal ni inevitable, pero es evidente que ha existido acumulación cognitiva. En las ciencias de la naturaleza este proceso se manifiesta en la misma tecnología; es decir, la comprensión que se vuelve manejo material. Es evidente que ha habido progreso en el conocimiento de la realidad física. (De igual manera en la definición de criterios de progreso social).

En el conocimiento histórico y social, como ya hemos visto, las cosas son más complejas. Pero es claro que las investigaciones realizadas hasta nuestros días, por más interpretaciones que existan y más flexibi­ lidad metodológica deba tenerse, han permitido la construcción de un marco de comprensión más amplio y rico (uso conscientemente estos adjetivos en un sentido flexible y general) sobre la historia y la sociedad [22]. Tal vez este marco deba verse a la luz de las interpretaciones existentes en su conjunto así como la proliferación de datos históricos y sociales sujetos a los criterios de la verificación empírica posible en estos casos (los archivos, métodos estadísticos, testimonios, documentos, etc.). En cuanto a la comprensión de la vida social y la historia: la búsqueda de la eliminación hasta donde esto sea posible de premisas metafísicas, apodícticas, absolutas, así como la búsqueda de un respaldo mayor en la investigación concreta y empírica, han sido una palanca intelectual importante. No quiere decir esto que la eliminación de premisas no respaldadas por la experiencia (si se quiere, metafísicas), o la pretensión de eliminar el subjetivismo en el conocimiento, sean suficientes o incluso apropiados metodológicamente. Yo creo que no se puede eliminar el condicionamiento subjetivo ni el rol de la opinión no demostrable empíricamente en el desarrollo del conocimiento, pero creo que como principio general -flexiblemente entendido- la búsqueda de un mayor respaldo empírico es adecuada.-en el sentido que mencio­ namos antes para la ciencia de la historia-

Un comentario adicional que se debería hacer es la necesidad de entender la existencia de diferentes tipos de proposiciones, premisas, etc., no demostrables empíricamente (donde entran las metafísicas); no todas se pueden juzgar de la misma forma; tal vez sea posible establecer criterios para distinguir estos tipos de proposiciones.

Lo que nos interesa señalar es que, por una parte, algunas de estas premisas van "cayendo" en tanto la evidencia empírica les niega validez. Por otra parte, es posible que las proposiciones más útiles en el avance cognitivo estén relacionadas con la posibilidad de la falsabilidad popperiana [23]., aunque creo que en general esto no resulta así [24]. En todo caso, a veces opiniones falsables y a veces otras no falsables pueden resultar útiles en el avance cognitivo [25]. Lo importante es entender la existencia de dos aspectos qué intervienen en la evolución del conocimiento: la reducción del espacio de las opiniones no sostenibles empíricamente y el mayor respaldo en la evidencia empírica (por más que a veces esto sea difícil de definir sin problemas), y la presencia de opiniones no soste­ nibles empíricamente que pueden resultar muy importantes (ya sean falsables o no). Es decir, la estructura de la evolución del conocimiento estaría planteada: globalmente por la reducción de lo no sostenible empíricamente, pero al mismo tiempo por la característica de no poder eliminar ese tipo de proposiciones y, más aún, de entender que muchas veces pueden ser el motor de esa evolución. Es algo así como decir que el conocimiento avanza por la combinación de lo verificable y lo no verificable empíricamente, pero donde la codificación resultante se mide en términos de lo verificable [26].

Los problemas en el terreno de la ética que engendra este tipo de interpretaciones filosóficas que absolutizan el proceso histórico -como sucede en Gramsci- son muchos. Sin pensar que existe una teleología humana, o que el progreso ha sido o es algo inevitable, los hombres han ido acuñando valores y reglas de conducta, que podríamos llamar "civilizadas" y en relación con las mejores condiciones de la especie. La condena del asesinato impune, el respeto de las ideas por más contrarias que estas puedan aparecer, el respeto a la integridad física y espiritual de los individuos, etc., a lo mejor dejan de ser consideradas valores humanos de manera dominante en otra época. Pero difícilmente si eso sucede podríamos decir que nuestra especie habrá avanzado. Estos son valores acuñados histórica y socialmente, que incluso hoy en día no son dominantes en todas las sociedades, pero que podemos afirmar son valores positivos "universalmente". Es adecuado juzgar la historia de acuerdo al avance de estas reglas y conquistas, en un sentido amplio, culturales. Los momentos históricos, las resultantes históricas, pueden entonces juzgarse más allá del reconocimiento de su sobrecogedora totalidad. Sin caer en visiones cósmicas, trascendentales, podemos afirmarr criterios universales en el devenir de nuestra especie. La relativización histórica absoluta hace desaparecer estos valores univer­ sales, con las consecuencias éticas del caso.

En otro orden de cosas, y para concluir, Gramsci hace de la praxis un absoluto epistemológico, ontológico y ético, tal y como Marx plantea­ ba. En Va praxis, el "ser" toma conciencia y al mismo tiempo hace el "deber ser". La absorción metafísica de la conciencia por la práctica encierra serios problemas epistemológicos; y, por el otro lado, la absorción del "deber ser" por la práctica es la fuente misma de los problemas éticos que es típica en el mará) intelectual del marxismo. Lo primero conduce a la determinación del pensamiento en general por la conducta social; lo segundo a una justificación -de hecho- de la acción práctica sea cual sea. [27].

Notas

[1] Escuela de Matemática, Programa de Investigaciones Meta-Matemática. Universidad de Costa Rica. San José, Costa Rica.
[2] Utilizo el término más o menos en el sentido que este toma en Popper en el libro LaMiseria del Historicismo, Madrid: Taurus, 1961.
[3] Siempre se considera a Gramsci, junto con Lukács y Korsch, uno de los fundadores del llamado marxismo "occidental". Puede estudiarse esto en el libro ya clásico de Perry Anderson: Consideraciones sobre el marxismo occidental. Madrid: Siglo XXI, 1979 (la primera edición inglesa es de 1976 por la NewLeft Review), especialmente las páginas 35 hasta 63. Véase también el interesante (y reciente) estudio de Joseph Femia, Gramsci's Political Thought, Oxford: Clarendon Press, 1987.
[4] Gramsci, A. El materialismo histórico y filosófico de Benedetto Groce. Buenos Aires: Ed. Nueva Visión, 1984. P.38.
[5] Sobre la noción de ciencia en Gramsci, se puede consultar el libro de Joseph Femia,, Gramsci 's Political Thought, Oxford: Clarendon Press, 1987, pp. 104 y sgtes, 263 y sgtes. Se enfatiza sobre todo la relativización de la noción de ciencia natural.
[6] Puede verse el concepto de "ideología" que usa Gramsci en varios textos, uno de ellos se recoge en el libro editado y traducido por Manuel Sacristán: Antonio Gramsci, Antología, Madrid, Siglo XXI, 1984 (sétima edición); p. 262 y sigtes.
[7] Se puede consultar el excelente trabajo de Ixszek Kolakowski: Las principales corrientes del marxismo, Madrid: Alianza, 1985; tercer tomo p. 226 y sgtes. (La primera versión es de 1978).
[8] Gramsci, Ibid., P.106.
[9] Ibid.,P141.
[10] Ibid.,P154.
[11] Ibid.,P143.
[12] Véase Kolakowski, Op. cit., p. 233.
[13] Véase Gramsci, Ibid. P.23.
[14] Podría incluso dudarse del carácter científico de la "ciencia social"; Gellner piensa sin embargo que se equivocan los que así piensan, y que la inclusión de estas dentro de los límites de la ciencia es meramente un asunto terminológico; véase su libro: Relativism and ¡he Social Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, p.120.
[15] Sobre el papel de la opinión en la ciencia, o acerca de las limitaciones del empirismo "absolutista" dominante para comprender la naturaleza de la ciencia (natural o social), véase el interesante libro dePeter Manicas:/! History andPhilosophy of the Social Sciences. Oxford: Hasil Blackwell, 1987; pp. 241-265.
[16] Debe reconocerse, además, que las ciencias naturales no son iguales en sus métodos, y que la experimentación no es posible de realizar en todas o el sentido de esta noción es muy diverso (por ejemplo, conla astronomía). El problema se plantea con claridad en la capacidad predictiva de la ciencia; la predicción en astronomía es posible gracias a que esta se fundamenta en leyes físicas susceptibles de ser conocidas; con las ciencias sociales este fundamento no es posible.
[17] Un análisis interesante sobre el papel del sujeto en la ciencia social se puede ver en un artículo de Piaget: "La situación de las ciencias del hombre dentro del sistema de las ciencias", recogido en el libro Tendencias de la investigación en las ciencias sociales. Madrid: Alianza, 1982 (quinta edición); p. 90 y sgtes.
[18] Deseo insistir sobre este punto: ha sido típico considerar a las ciencias naturales definidas por un método científico elevado a una categoría casi absoluta; algo es ciencia si cumple con las definiciones basadas en ese método, y si no es así no es ciencia. El método ha sido normalmente una extrapolación inadecuada de la física; pasando por encima de importantes diferencias entre todas ellas. No es posible identificar la geología y la química, o la astronomía y la biología. Las diferencias de método no son intrascendentes, ni están en el terreno de la "aplicación" de un método general; estas diferencias están en el nivel de su definición más profunda como ciencia. Es preferible pensar en una colección de ciencias con diferencias y cosas comunes. Lo mismo se aplica en la ciencia social; deberíamos hablar mejor de ciencias sociales con métodos diferentes.
[19] Si nuestra óptica metodológica enfatiza la diferencia, podemos reevaluar el estatus de ciertas ciencias de una nueva manera; por ejemplo, no me parece incorrecta la opinión de Manicas en el sentido de considerar la psicología como una ciencia autónoma que no es biología (i.e. ciencia natural) ni tampoco ciencia social; véase Manicas, Op. cit. p. 294 y sgtes.
[20] Una forma de ver este asunto es a través de la noción de "objetividad"; puede consultarse para esto el capítulo "Objetivity in History" del libro de Helge Kragh An Introducüon to tlw Historiography of Science, Cambridge: Cambridge Universiy Press, 1989 (primera edición de 1987).
[21] El criterio de la falsabilidad no resultaría, entonces, en las ciencias sociales un instrumento central, como podría plantearse en las naturales -si es que aceptamos la sugerencia metodológica de Popper-. Es decir, que una proposición o una teoría no sea falsable no quiere decir mucho. Pues un grueso de estas teorías y proposiciones son así. Que se pueda o no se pueda encontrar un mecanismo para demostrar empíricamente lo contrario de una proposición o teoría, no es lo sustancial.
[22] Aunque en lo que se refiere a las ciencias sociales existen muchas dudas acerca de ese progreso. Véase por ejmplo la posición de Ernest Gellner en su libro Relativism and the Social Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, p. 127.
[23] Aunque esto se plantee con mucho cuidado. Una crítica lúcida de Popper se puede ver en el libro de B. T. Wilkins: ¿Tiene la historia algún sentido? México: Fondo de Cultura Económica, 1983 (primera versión en inglés de 1978).
[24] Creo que no se puede absolutizar el criterio de Popper, en La sociedad abierta y sus enemigos, que afirma como válido en la ciencia social solo lo que está dado en términos de los objetivos y las creencias de individuos, y prohibe la invocación de entidades sociales holísticas. Yo estoy de acuerdo de manera general con ese sentido metodológico, pero entendiendo la incapacidad ontológica que exis te para que eso sea posible; así como el peligro de la absolutización de la misma, que puede inhibir la comprensión apropiada de la naturaleza de la ciencia.
[25] Aunque pienso que la falsación popperiana es insuficiente e inadecuada cuando subvalora el rol de factores "no falsables" en la ciencia, creo que su sentido vectorial es correcto al reducir el estatus teórico a teorías basadas simplemente en criterios holísticos no falsables, lo que ha sido típico del marxismo. Véase la defensa marxista que hace DanieLittle en su libro The Scientijic Marx. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986. Por otro lado, tal vez lo más convenientees decir -con Putnam- que la demarcación entre ciencia y no ciencia, que pesa tanto en el criterio planteado por Popper, no es tan decisivo, e incluso resulta anticuado.
[26] La ciencia social o natural no es cuantitativa meramente, por más que el estudio social cuantitativo ayude a fundamentar estas, y a darle los límites explicativos: la interpretación debe fundamentarse en la investigación cuantitativa, pero esto es insuficiente para definir la naturaleza de la indagación científica. Véase Manicas, Op.cit. p.267 y sgtes.
[27] ¿Cuáles son ¡os criterios para señalar al proletariado como "mesías" a priori, es decir, con ausencia de la sanción histórica a posteriori ¿cuáles son los criterios para juzgar la acción del presente?. Es evidente que -de esta forma- sólo sería una premisa metafísica a priorí, o un acto de fé.

Bibliografía

1. Langlois, P. y De Varigny, H. Nuevos elementos de fisiología. Garnier Hermanos, libreros editores. París, 1898-
2. Snellen, H.A. Two pioneers of electrocardiography: The correspondence between Einthoven and Lewis from 1908-1926. Donker Academic Publications Rotterdam. 1983.
3. Snellen, H.A. H. History of Cardiology:  A brief outline of the 350 years prelude to an explosive growth. Donker Academic Publications. Rotterdam. 1984.

Ángel Ruíz Zúñiga
Ángel Ruiz Zúñiga es un matemático, filósofo y educador de Costa Rica. Autor de numerosos libros y artículos académicos, expositor y conferencista en más de un centenar de congresos internacionales, y organizador constante de eventos científicos internacionales y nacionales, ha sido, también, consultor y asesor en asuntos científicos, académicos, universitarios y políticos durante muchos años dentro y fuera de Costa Rica. Es actualmente Presidente del Comité Interamericano de Educación Matemática CIAEM, y Vicepresidente de la International Commission on Mathematical Instruction ICMI.