Ángel Ruiz Zúñiga
El tema de una teoría de verdad para las ciencias sociales
incide sobre una de las problemáticas más difíciles en la epistemología: ¿qué
se puede saber sobre la sociedad y la historia? y ¿cuáles son los criterios
para determinar cuándo una teoría social es verdadera o cuándo es falsa? han
sido interrogantes bastantes veces vinculados a tomas de posición filosóficas o
ideológicas. Que esto haya sucedido nos debería poner en guardia acerca de la
naturaleza especial del conocimiento social.
En esta ocasión hemos querido plantear las condiciones
filosóficas y más generales sobre el estatus episiemológico de la historia y la
ciencia social en general a través del debate con lo que podemos valorar como
una variante del "historicismo" marxisla [2]. Inevitablemente, en la medida que se refiere a un
marco teórico con invocaciones prácticas es además necesario realizar el
análisis de algunas sus implicaciones éticas y políticas Aunque se incide en
ideas de Gramsci, estas son más bien la "excusa" para una indagación
epistemológica más general.
Gramsci représenla en el terreno filosófico un intento por
rescatar un componente del marxismo original, perdido en la metafísica
"naturalista" de Engels y Lenín y en el marxismo típico de la
Socialdemocracia europea de fines del siglo pasado y principios del presente [3]. En términos muy sintéticos: Gramsci pretendía reducir
la totalidad social a la praxis. Es entonces en la práctica donde -para él-
encuentran sentido la filosofía, a religión, la ciencia, la política, la
economía, etc. Las creaciones intelectuales son vistas por Gramsci como
elementos a juzgarse en cuanto a su rol histórico; se trata de definir o
encontrar específicamente -aunque de manera general- su papel en la adaptación
de la especie para su desarrollo.
El comunismo de Gramsci es, entonces, al igual que en Marx,
una fusión de presente y futuro simultáneos, que busca la reconciliación de la
esencia humana con el ser empírico; esto es así aunque no se pretenda admitir
una determinada naturaleza humana. El comunismo es visto como Conciencia de
Clase del Proletariado, y esta como síntesis de los objetivos del progreso
humano. El comunismo no es concebido como un ideal exlerno, como una utopía,
sino como una realidad viviente. El fin y el medio se unifican en esta visión.
Toda esta formulación metafísica tiene, en efecto, sustento en los escritos de
Marx. Sin embargo, debe tomarse en cuenta que Gramsci no podía haber tenido acceso
a varios escritos de juventud de Marx, donde este define mejor la
"escatología" y la filosofía que sostendrá con diferente intensidad
en todas las obras posteriores. Es decir, en buena medida, su interpretación
del marxismo como "filosofía de la praxis" es producto de su propia
elaboración, la cual manifiesta una formación filosófica más sólida que la de
la mayor parte de marxistas posteriores a Marx, incluyendo por supuesto a
Engels y a Lenín.
Gramsci retomó la fusión entre el "ser-conocer- deber
ser", que resume el corazón melafísico de las ideas de Marx. Es decir, el
absoluto marxista. Este sentido de "praxis " lo expresa Gramsci a
partir de lo que él llama la "historicidad", así como a través del
rol de la polí'tica; por eso dice: "Todo es político, incluso la filosofía
o las filosofías, y la única "filosofía" es la historia en acción, es
decir, la vida misma [4] . Gramsci recreó muchas de las implicaciones que esta
formulación marxista representa.
La historia no es vista como una prolongación particular de
las leyes generales de la naturaleza, sino como el lugar preciso donde se
encuentra sentido a todo lo humano. Al mismo, tiempo lo humano encuentra
sentido en lo histórico, I^a naturaleza es vista en esta interpretación en
tanto en cuanto su relación con los seres humanos. La totalidad histórica se
convierte en el crisol de lodo. A diferencia de Marx, Gramsci no asumía el
determinismo económico ni la existencia de las leyes históricas. O por lo menos
pensaba que no lo hacía. La voluntad humana en el escenario histórico era el
gran determinante.
Por otra parte, si todos los productos de la mente se deben
reducir a su función histórica, entonces no encuentra sentido la división entre
ciencia y no ciencia [5]. Para Gramsci, la diferencia entre ciencia y opinión
no encuentra realmente sentido; al igual que sí encuentra sentido la unidad
-que de esta forma se define- de las ideas. De alguna u otra manera, lodo es
ideología [6] para Gramsci.
La teoría de verdad que Gramsci propone afirma -entonces- lo
que podríamos llamar un pragmatismo histórico y social. Es decir, solo la
historia sancionará si un cuerpo teórico determinado correspondía adecuadamente
con la realidad. O sea, cuando cierto tipo de ideas desaparecen o no sobreviven
históricamente es porque no correspondían con el decurso humano y la realidad.
Las ideas son vistas aquí de igual manera que las instituciones sociales [7].
Esa valoración que Gramsci le otorga a la resultante
histórica se manifiesta constantemente. Por ejemplo cuando dice:
"En realidad, cada fase histórica deja huellas de sí en las fases sucesivas, huellas que son, en cierto sentido, el mejor documento. El proceso de desarrollo histórico es una unidad en el tiempo, por la cual el presente contiene a todo el pasado y del pasado se realiza en el presente todo lo que es "esencial", sin residuo de un "incognoscible" que sería la verdadera "esencia". Lo que se ha "perdido", lo que no ha sido transmitido dialécticamente en el proce so histórico, era por sí mismo irrelevante, era "escoria" casual y contingente, cróniai y no historia, episodio superficial, digno de ser olvidado, en último análisis" [8]. El mismo asunto se plantea cuando se refiere a la filosofía: "Pensar una afirmación filosófica como verdadera en un determinado período histórico, esto es, como expresión necesaria e inseparable de una determinada acción histórica, de una determinada praxis, pero superada y "verifi cada" en un período sucesivo, sin caer por ello en el escepticismo y el relativismo moral e ideológico o sea: concebir la filosofía como historicidad, es una operación mental un poco ardua y difícil" [9] .
La función histórica y social es decisiva:
"El hecho de que los sistemas filosóficos hayan sido superados no excluye que fueran válidos históricamente y hayan cumplido una función necesaria; su caducidad debe considerarse desde el punto de vista del desenvolvimien to histórico entero y de la dialéctica real; el que fueran dignos de caer no es un juicio moral o de higiene de pensamiento emitido desde un punto de vista "objetivo", sino un juicio dialéctico-histórico" [10] .
La previsión histórica que en Engels y la mayoría de
marxistas era producto del conocimiento de las leyes históricas, en Gramsci se
vuelve un componente de la praxis. La previsión no aparece aquí como un acto de
conocimiento científico, sino como un acto práctico. Dice Gramsci: "El
planteo del problema como de una búsqueda de leyes,líneas constantes,
regulares, uniformes, está vinculado a una exigencia, concebida de un modo un
poco pueril e ingenua, de resolver perentoriamente el problema práctico de la
previsibilidad de los hechos históricos. Puesto que "parece", por una
extraña inversión de las perspectivas que las ciencias naturales proporcionan
la capacidad de prever la evolución de los procesos naturales, la metodología
histórica ha sido "científicamente" concebida sólo si y en cuanto
habilita abstractamente para "prever" el porvenir de la sociedad. De
donde resulta la búsqueda de las causas esenciales o, mejor, de la "causa
primera", de la "causa de las causas". Pero las "Tesis
sobre Feucrbach" ya habían criticado anticipadamente esta concepción
simplista. En realidad, se puede prever "científicamente" la lucha,
pero no sus momentos con cretos, los cuales sólo pueden ser el resultado de
fuerzas contrastantes, en continuo movimiento, jamás reductibles a cantidades
fijas, puesto que en ellas la cantidad deviene calidad. Realmente se
"prevee" en la medida en que se obra, en que se aplica un esfuerzo
voluntario y, por tanto, se contribuye concretamente a crear el resultado
"previsto". La previsión se revela, por consiguiente, no como un acto
científico de conocimiento, sino como la expresión abstracta del esfuerzo que
se hace, el modo práctico de crear una voluntad colectiva" [11] .
En lo anterior, Gramsci expresa también que no está de
acuerdo con la existencia de causas al estilo de las ciencias naturales, que
abren la posibilidad de la predicción científica, y la determinación
"profética" - aplicada a la historia- de la evolución social.
El marxismo no es, para Gramsci, conocimiento científico, es
expresión de la "Conciencia de Clase" del Proletariado [12] , y entonces de una práctica. El marxismo corresponde
a las contradicciones de la sociedad.
La relativización histórica y práctica que hace Gramsci plantea, en primera instancia, una actitud correcta en torno al conocimiento. No se puede, en efecto, hablar de conocimiento al margen de los seres humanos. Y, además, al margen de condiciones sociales concretas. El conocimiento no se puede considerar al margen de las hombres de carne y hueso. Más aún, de lo que se trata en el estudio del conocimiento es de determinar cuáles son las condiciones precisas sociales, individuales, e históricas en las que se realiza el conocimiento (aparte -por supuesto- de las condiciones internas al discurso de las ideas).
Gramsci simplemente hace referencia a que no existe un punto
de partida cósmico, divino, absoluto, o trascendental, a partir del cual
determinar la validez o verdad de los asertos humanos. Esto es positivo; lo es
más -históricamente- cuando se hace en un contexto intelectual en el que lo
dominante es la afirmación y la búsqueda de verdades absolutas e infalibles, o
refrendadas por figuras trascendentes y universales. Es decir, estamos de
acuerdo con la relativización histórica y humana en el conocimiento de la
realidad.
Sin embargo, las cosas son más complejas. Una vez en lo
social e histórico, ¿cómo se engarzan los fenómenos sociales e históricos?,
¿cuáles son los factores que intervienen en la constitución del hecho
histórico?, ¿son los mismos siempre o siempre son diferentes?, ¿cuáles son los
puntos intermedios entre ambos extremos?, ¿existen regulari dades, tendencias
o leyes históricas?, ¿cuál es el alcance de estas, y cuáles los límites humanos
para comprenderlas? No basta entonces la relativización histórica y social si
no se dan mecanismos de método, así como valorizaciones epistemológicas. En
Gramsci el llamado "proceso histórico básico" a veces se convierte en
otra abstracción igualmente metafísica. Pero hay todavía más problemas.
La absoludzación de la relativización histórica y de la praxis
encierra por lo menos igual número de problemas teoréticos. No es cierto que
las ideas y el conocimiento puedan estar determinados por la conducta social, y
mucho menos pretender una "unidad" de ambas dimensiones. En el
conocimiento intervienen por lo menos tres estratos diferentes: lo individual,
lo natural y lo social. El papel de cada una de estas dimensiones y su
integración precisa es diferente en cada momento. Al igual que las leyes
generales de la naturaleza no determi nan lo social, tampoco la relación de
los hombres entre sí o con la naturaleza determinan el decurso de las ideas. Es
cierto que existen algunos condicionamientos, y, como hemos dicho, un rol de
cada estrato, pero de una forma compleja sin determinismos de ningún tipo. Si
queremos afirmar algo más que trivialidades, no se debe entender el
conocimiento como mera derivación de la conducta biológica o social de los
hombres. Tampoco deben juzgarse las ideas sólo por su adecuación y función
historiáis. A veces eso capta mejor su significado, a veces no. A veces, es la
combinación de muchos elementos. Sólo el análisis concreto puede dar una mejor
respuesta. En este sentido, es altamente inconveniente juzgar las ideas por su
sobrevivencia histórica. ¿Qué es lo que determina que sobrevivan unas y no
otras? Cuántas veces las ideas que han sobrevivido sólo han correspondido a la
superioridad de la fuerza y la capacidad de ejercer mayores niveles de
violencia efectiva. ¿Debe la humanidad someterse a la "ley de la
selva" en el conocimiento y la acción social?.
Ahora bien, si "adecuación" no fuese
sobrevivencia, ¿qué sería?, ¿cómo se puede captar la "adecuación" o
correspondencia con el proceso histórico?; más aún, ¿quién puede determinar qué
es y qué no es esa correspondencia?, ¿cuáles son en ese caso los criterios?
Si la adecuación se mide por la sobrevivencia y dominancia
social, se traía de un resultado que sólo puede ser revisado aposteriori -como
en Hegel-. Si para el pasado podría no ser peligroso, pues todo se reduciría de
cualquier manera a la interpretación intelectual, el problema sí se plantea
frente al presente y al futuro: ¿existen criterios de conducta social e
individual deseable?, ¿existen valores humanos que puedan servir de referencia
a la conducta -aunque sean siempre relativos-? De nuevo, si la única sanción
posible es aposieriori, todo sería válido, porque no existe forma de demostrar
lo contrario. Esto encierra también problemas éticos. Pero sigamos con la
epistemología.
El relativismo histórico y pragmático encierra un problema
adicional. ¿De qué tipo de historia hablamos? o ¿de qué tipo de praxis hablamos?.
No basta señalar el criterio histórico sin definir los criterios de valoración
de la acción histórica o el planteamiento ideológico; es necesario precisar el
marco teórico de referencia. No es lo mismo un análisis histórico que enfatiza
determmísticamente el rol de las religiones -por ejemplo- o el que hace lo
mismo con la economía. Por otra parte, si se hace de la práctica y la acción el
"marco" de valoración, entonces el asunto se complica más; pues la
valoración de las acciones es de lo más complejo que puede existir. Lo que es
bueno para unos no lo es para otros. La valoración de la acción social o el
planteamiento ideológico para Gramsci se realiza de una manera
"objetiva": la adhesión de las masas. Señala Gramsci:
"La adhesión o no adhesión de masas a una ideología es el modo como se verifica la crítica real de la racionalidad e historicidad de los modos de pensar. Las construcciones arbitrarias son más o menos rápidamente eliminadas de la compelición histórica, aun cuando a veces, por una com binación de circunstancias inmediatas favorables, alcan zan a gozar de cierta popularidad, mientras que las cons trucciones que corresponden a las exigencias de un perío do complejo y orgánico terminan siempre por imponerse y prevalecer, aun cuando atraviesan muchas fases intermedias durante las cuales su afirmación se produce sólo en combinaciones más o menos abigarradas y heteróclitiis" [13] .
El valor de una acción o de un planteamiento ideológico es
medido - entonces- a partir del éxito en las masas y su popularidad. Esto es
evidentemente inapropiado.
La "salida" de esta encrucijada -como hemos visto
antes- no puede ser la mera "sobrevivencia" histórica, o el criterio
de que la acción "adecua da" es la que tiene éxito social. Se trata
-en efecto- de un asunto complejo. Tal vez -incluso- aquí resida una
justificación psicológica e intelectual en la génesis de las ideas del marxismo
para la búsqueda de criterios que sean "más objetivos", como el
"avance de las fuerzas productivas". Resulta más simple, más fácil,
que los criterios de valoración residan en lo que no engendra -por lo menos
aparentemente- tanta posibilidad de polémica y de desacuerdo. En efecto, el
criterio de la "sobrevivencia" es bastante "objetivo", pero
es éticamente y episte mológicamente insostenible. Como veremos adelante, es
posible y necesario definir un marco de criterios cognitivos así como del
avance social, asentado en la historia concreta, modificable, pero -en un
sentido entendido apropiadamente- "universal".
En el tipo de discusión precedente tenemos un problema
fundamental para la comprensión de la ciencia social [14]. No existe la verdad en el hecho histórico o social de
la misma forma que se puede plantear en las ciencias naturales. Y no quiero
decir con esto que las teorías y proposiciones de la ciencia natural puedan ser
absolutas, infalibles, o independientes de la valoración, la conciencia y
comprensión humanas. La opinión subjetiva también está presente en la ciencia
natural [15]. Pero en el conocimiento social, por un lado, la
fuerte "participación" humana (que involucra conciencia, valoraciones
éticas, etc) y, por otro lado, la imposibilidad -en sentido general- de ciertos
niveles de experimentación, [16] hacen que las teorías o proposiciones no puedan
sancionarse de la misma forma que con aquellas relativas a la naturaleza [17]. La imposibilidad de la experimentación está
determinada por la no posibilidad de repetir ni siquiera aproximadamente la
experiencia, como por la in tervención siempre deformadora de la conciencia,
valoraciones éticas y sociales, etc., del sujeto experimentador, sobre temas en
los que es más fácil que tenga una opinión o valoración o que se sienta
compelido a ello. El sujeto siempre interpreta de acuerdo a la estructura
conceptual y. ética que posee. En las ciencias físicas la deformación que
genera el sujeto tiende a ser menor que las sociales por su digamos "no
involucramiento". Con esto -insisto- no quiero sugerir una separación
abismal entre ciencia social y natural, a pesar de que sus objetos y las
metodologías a usar sean diferentes [18-19].
En lo anterior y en lo que sigue me refiero especialmente a
la historia y a la ciencia social de una manera general. No quiero decir que en
ciencia social no hay estratos de investigación donde la experimentación sea
posible o que no existan resultados que no puedan tener un amplio margen de
validez empírica; como es el caso proporcionado por los estudios estadísticos
(de hecho, sería conveniente señalar las diferencias entre la historia y las
otras ciencias sociales en tomo a esto). Mi análisis más bien hace referencia a
las dificultades para sostener propo siciones sobre la naluraleza de las
relaciones sociales, políticas, más generales. Por otra parte, tal vez sea
posible crear experiencias sociales y generar resultados cognitivos con una
reducción del impacto deformador del sujeto. Pero es claro que existen
limitaciones de entrada para esto. Los "microscopios" y los
"telescopios" que requiere la ciencia social son de una naturaleza
diferente a los usados en la ciencias físicas -en sentido general-.
Aclarados los límites entre los que se mueven nuestras
consideracio nes, podemos sugerir lo siguiente: si las teorías y proposiciones
más generales sobre la sociedad y el individuo no pueden sancionarse por
mecanismos empíricos -de la manera que hemos planteado este asunto- , entonces,
en un sentido no despreciable, sólo puede afirmarse que estas teorías llegan a
ser interpretaciones, unas y otras con igual valor veritativo (en el sentido
estricto de este concepto) [20]. El conocimiento social en el mejor de los casos sólo
podría partir de la existencia de hechos; en el caso de la historia: más bien
"datos" históricos. Sin pensar que las interpretaciones no deben ser
consideradas importantes -como termina haciendo el positivismo-, considero que
sólo la dimensión de los datos históricos o los hechos así definidos resulta la
más cercana al territorio de lo que es susceptible de verificación empírica. Y
aún en esta dimensión existe lugar para la interpretación [21].
Lo característico del análisis histórico y social sería
entonces la posibilidad siempre de varias interpretaciones con igual valor
veritativo (más o menos). El avance del conocimiento social, sólo podría verse
en relación, por un lado, con los datos históricos y sociales como, por el otro
lado, con relación al conjunto de interpretaciones que existan en un momento.
Que una interpretación histórica no sea dominante
socialmente en un momento, no quiere decir que esta sea "menos
cierta"; también sucede la viceversa. Es posible, sin embargo, sostener pragmáticamente
que algunas interpretaciones sean "más ciertas" que otras, pero nunca
podrá probarse esto ni tampoco el carácter de "menos ciertas" de
otras. A lo sumo, lo que podríamos decir es que conforme se obtienen más datos
históricos y conforme se deshechan algunos métodos que resultan inapropiados (o
que comparados con diferentes situaciones muestran inconsistencia, etc.) es
posible valorar más ciertas interpretaciones que otras - aunque siempre dejando
abierto el portillo abierto para cambiar-.
Sin pretender eliminar la interpretación -porque no es
posible- tal vez se podría sugerir simplemente que hay más posibilidad de
valoración veritativa cuando mayor respaldo en datos exista. Pero esto también
sería no necesariamente correcto, porque una colección de datos con poca
articulación (con interpretación de por medio) no resulta necesariamente mejor
que otra con pocos datos y excelente articulación. Tal vez cabría buscar una
relación entre datos -procurando que haya suficientes- e interpretación. El
valor de la interpretación podría estar en la fuerza con que esta explici los
datos, la coherencia como los datos se integran en la explicación. Sin embargo,
el problema vuelve cuando pedimos defini ción sobre los criterios de
"fuerza" y "coherencia", porque estos se plantean con
relación a un marco de referencia establecido
A la larga es posible que una valoración de interpretaciones
histo riáis sea posible con relación al "conjunto" del conocimiento.
Es decir, los asuntos humanos (en sentido social) son tan complejos de estudiar
que el avance de su conocimiento está -de seguro- más en dependencia de la
totalidad cultural y del conocimiento en general, que lo que sucede con las
ciencias naturales. Con esto no sugiero un holismo estéril e impracticable; más
bien sugiero -por ejemplo- la importancia del análisis histórico de manera
"multidisciplinaria", "multidimensional", o como se le
quiera decir al recurrir al máximo de elementos, aspectos, y dimensiones
posibles en la interpretación. Con las ciencias sociales aparte de la historia,
el análisis que se podría plantear resulta similar al de los últimos dos
párrafos.
Si bien es cierto que no existe una colección de criterios
que permitan asegurar con tanta certeza el conocimiento histórico y social, no
existe ni la objetividad ni la verdad en historia y sociología como se les
suele atribuir, tampoco puede reducirse el problema de la verdad en ciencia
social a la función histórica. El pragmatismo social o la sanción aposteriori de
la sobrevivencia o dominancia resultan inadecuados.
El problema, como decíamos antes, se vuelve sumamente
peligro so precisamente en la práctica del presente, pues la dominancia de
ciertas ideas se puede volver la bandera de una lucha social injusta e
inhumana. A través del asesinato y la masacre es posible -y la historia tiene
muchos ejemplos- mantener vivas y dominantes muchas ideas. Por más que esta sea
una sanción histórica, no parecería muy edificante éticamente.
¿Por qué afirmar un criterio de sanción sobre las ideas como
este? Tal vez porque se considera que el "proceso histórico básico"
no puede ir -aunque sea a la larga- contra la misma especie. Pensar que el
resultado histórico sólo puede ir en beneficio de la especie es parte de los
prejuicios e ilusiones progresistas clásicos. Pero, más aún, ¿quién decide qué
es beneficioso o no para la especie?, ¿quién puede demostrar que las ideas no
han correspondido o no han sido adecuadas con relación a la sociedad y el
proceso histórico?. En todo esto, sin embargo, el riesgo en el que se puede
incurrir es caer en el escepticismo y en una especie de reduccionismo
metodológico que niega procesos acumulativos en el conocimiento. En mi opinión,
es posible definir el progreso humano con base en ciertos criterios:
satisfacción material y espiritual, mayor control de la naturaleza -aunque de
una manera armónica con esta-, aumento de la información, mejoramiento de las
condiciones de la medicina y la salud, aumento de posibilidades educativas,
aumento del conocimiento sobre la realidad, etc.. Puede que haya discusión
sobre la validez de estos criterios, pero representan un buen punto de partida
para juzgar, por lo menos en nuestra época, lo que ha sido una resultante
acumulativa (incluso, tal vez se debería decir más bien "criterios para
definir" si ha habido acumulación o no). No es que el progreso esté
asegurado al margen de la voluntad y las decisiones de los hombres, pero es
posible establecer criterios con los que analizar cuándo hay progreso y cuándo
no. Los resultados históricos no pueden subsumirse simplemente en una totalidad
histórica imposible de juzgar más allá del reconocimiento de su realidad.
Con relación a la epistemología, la ausencia de un punto de
vista cósmico, absoluto o trascendente, no puede conducirnos a la negación de
la acumulación del conocimiento sobre la realidad. Este no es lineal ni
inevitable, pero es evidente que ha existido acumulación cognitiva. En las
ciencias de la naturaleza este proceso se manifiesta en la misma tecnología; es
decir, la comprensión que se vuelve manejo material. Es evidente que ha habido
progreso en el conocimiento de la realidad física. (De igual manera en la
definición de criterios de progreso social).
En el conocimiento histórico y social, como ya hemos visto,
las cosas son más complejas. Pero es claro que las investigaciones realizadas
hasta nuestros días, por más interpretaciones que existan y más flexibi lidad
metodológica deba tenerse, han permitido la construcción de un marco de
comprensión más amplio y rico (uso conscientemente estos adjetivos en un sentido
flexible y general) sobre la historia y la sociedad [22]. Tal vez este marco deba verse a la luz de las
interpretaciones existentes en su conjunto así como la proliferación de datos
históricos y sociales sujetos a los criterios de la verificación empírica
posible en estos casos (los archivos, métodos estadísticos, testimonios,
documentos, etc.). En cuanto a la comprensión de la vida social y la historia:
la búsqueda de la eliminación hasta donde esto sea posible de premisas
metafísicas, apodícticas, absolutas, así como la búsqueda de un respaldo mayor
en la investigación concreta y empírica, han sido una palanca intelectual
importante. No quiere decir esto que la eliminación de premisas no respaldadas
por la experiencia (si se quiere, metafísicas), o la pretensión de eliminar el
subjetivismo en el conocimiento, sean suficientes o incluso apropiados
metodológicamente. Yo creo que no se puede eliminar el condicionamiento
subjetivo ni el rol de la opinión no demostrable empíricamente en el desarrollo
del conocimiento, pero creo que como principio general -flexiblemente
entendido- la búsqueda de un mayor respaldo empírico es adecuada.-en el sentido
que mencio namos antes para la ciencia de la historia-
Un comentario adicional que se debería hacer es la necesidad
de entender la existencia de diferentes tipos de proposiciones, premisas, etc.,
no demostrables empíricamente (donde entran las metafísicas); no todas se
pueden juzgar de la misma forma; tal vez sea posible establecer criterios para
distinguir estos tipos de proposiciones.
Lo que nos interesa señalar es que, por una parte, algunas
de estas premisas van "cayendo" en tanto la evidencia empírica les
niega validez. Por otra parte, es posible que las proposiciones más útiles en
el avance cognitivo estén relacionadas con la posibilidad de la falsabilidad
popperiana [23]., aunque creo que en general esto no resulta así [24]. En todo caso, a veces opiniones falsables y a veces
otras no falsables pueden resultar útiles en el avance cognitivo [25]. Lo importante es entender la existencia de dos
aspectos qué intervienen en la evolución del conocimiento: la reducción del espacio
de las opiniones no sostenibles empíricamente y el mayor respaldo en la
evidencia empírica (por más que a veces esto sea difícil de definir sin
problemas), y la presencia de opiniones no soste nibles empíricamente que
pueden resultar muy importantes (ya sean falsables o no). Es decir, la
estructura de la evolución del conocimiento estaría planteada: globalmente por
la reducción de lo no sostenible empíricamente, pero al mismo tiempo por la
característica de no poder eliminar ese tipo de proposiciones y, más aún, de
entender que muchas veces pueden ser el motor de esa evolución. Es algo así
como decir que el conocimiento avanza por la combinación de lo verificable y lo
no verificable empíricamente, pero donde la codificación resultante se mide en
términos de lo verificable [26].
Los problemas en el terreno de la ética que engendra este
tipo de interpretaciones filosóficas que absolutizan el proceso histórico -como
sucede en Gramsci- son muchos. Sin pensar que existe una teleología humana, o
que el progreso ha sido o es algo inevitable, los hombres han ido acuñando
valores y reglas de conducta, que podríamos llamar "civilizadas" y en
relación con las mejores condiciones de la especie. La condena del asesinato
impune, el respeto de las ideas por más contrarias que estas puedan aparecer,
el respeto a la integridad física y espiritual de los individuos, etc., a lo
mejor dejan de ser consideradas valores humanos de manera dominante en otra
época. Pero difícilmente si eso sucede podríamos decir que nuestra especie
habrá avanzado. Estos son valores acuñados histórica y socialmente, que incluso
hoy en día no son dominantes en todas las sociedades, pero que podemos afirmar
son valores positivos "universalmente". Es adecuado juzgar la
historia de acuerdo al avance de estas reglas y conquistas, en un sentido
amplio, culturales. Los momentos históricos, las resultantes históricas, pueden
entonces juzgarse más allá del reconocimiento de su sobrecogedora totalidad. Sin
caer en visiones cósmicas, trascendentales, podemos afirmarr criterios
universales en el devenir de nuestra especie. La relativización histórica
absoluta hace desaparecer estos valores univer sales, con las consecuencias
éticas del caso.
En otro orden de cosas, y para concluir, Gramsci hace de la
praxis un absoluto epistemológico, ontológico y ético, tal y como Marx plantea
ba. En Va praxis, el "ser" toma conciencia y al mismo tiempo hace el
"deber ser". La absorción metafísica de la conciencia por la práctica
encierra serios problemas epistemológicos; y, por el otro lado, la absorción
del "deber ser" por la práctica es la fuente misma de los problemas
éticos que es típica en el mará) intelectual del marxismo. Lo primero conduce a
la determinación del pensamiento en general por la conducta social; lo segundo
a una justificación -de hecho- de la acción práctica sea cual sea. [27].
Notas
[1] Escuela de Matemática, Programa de Investigaciones
Meta-Matemática. Universidad de Costa Rica. San José, Costa Rica.
[2] Utilizo el término más o menos
en el sentido que este toma en Popper en el libro LaMiseria del Historicismo,
Madrid: Taurus, 1961.
[3] Siempre se considera a Gramsci,
junto con Lukács y Korsch, uno de los fundadores del llamado marxismo
"occidental". Puede estudiarse esto en el libro ya clásico de Perry
Anderson: Consideraciones sobre el marxismo occidental. Madrid: Siglo XXI, 1979
(la primera edición inglesa es de 1976 por la NewLeft Review), especialmente
las páginas 35 hasta 63. Véase también el interesante (y reciente) estudio de
Joseph Femia, Gramsci's Political Thought, Oxford: Clarendon Press, 1987.
[4] Gramsci, A. El materialismo
histórico y filosófico de Benedetto Groce. Buenos Aires: Ed. Nueva Visión, 1984.
P.38.
[5] Sobre la noción de ciencia en
Gramsci, se puede consultar el libro de Joseph Femia,, Gramsci 's Political
Thought, Oxford: Clarendon Press, 1987, pp. 104 y sgtes, 263 y sgtes. Se
enfatiza sobre todo la relativización de la noción de ciencia natural.
[6] Puede verse el concepto de
"ideología" que usa Gramsci en varios textos, uno de ellos se recoge
en el libro editado y traducido por Manuel Sacristán: Antonio Gramsci,
Antología, Madrid, Siglo XXI, 1984 (sétima edición); p. 262 y sigtes.
[7] Se puede consultar el excelente
trabajo de Ixszek Kolakowski: Las principales corrientes del marxismo, Madrid:
Alianza, 1985; tercer tomo p. 226 y sgtes. (La primera versión es de 1978).
[14] Podría incluso dudarse del
carácter científico de la "ciencia social"; Gellner piensa sin
embargo que se equivocan los que así piensan, y que la inclusión de estas dentro
de los límites de la ciencia es meramente un asunto terminológico; véase su
libro: Relativism and ¡he Social Sciences, Cambridge: Cambridge University
Press, p.120.
[15] Sobre el papel de la opinión
en la ciencia, o acerca de las limitaciones del empirismo
"absolutista" dominante para comprender la naturaleza de la ciencia
(natural o social), véase el interesante libro dePeter Manicas:/! History
andPhilosophy of the Social Sciences. Oxford: Hasil Blackwell, 1987; pp.
241-265.
[16] Debe reconocerse, además, que
las ciencias naturales no son iguales en sus métodos, y que la experimentación
no es posible de realizar en todas o el sentido de esta noción es muy diverso
(por ejemplo, conla astronomía). El problema se plantea con claridad en la
capacidad predictiva de la ciencia; la predicción en astronomía es posible
gracias a que esta se fundamenta en leyes físicas susceptibles de ser
conocidas; con las ciencias sociales este fundamento no es posible.
[17] Un análisis interesante sobre
el papel del sujeto en la ciencia social se puede ver en un artículo de Piaget:
"La situación de las ciencias del hombre dentro del sistema de las
ciencias", recogido en el libro Tendencias de la investigación en las
ciencias sociales. Madrid: Alianza, 1982 (quinta edición); p. 90 y sgtes.
[18] Deseo insistir sobre este
punto: ha sido típico considerar a las ciencias naturales definidas por un
método científico elevado a una categoría casi absoluta; algo es ciencia si
cumple con las definiciones basadas en ese método, y si no es así no es
ciencia. El método ha sido normalmente una extrapolación inadecuada de la
física; pasando por encima de importantes diferencias entre todas ellas. No es
posible identificar la geología y la química, o la astronomía y la biología.
Las diferencias de método no son intrascendentes, ni están en el terreno de la
"aplicación" de un método general; estas diferencias están en el
nivel de su definición más profunda como ciencia. Es preferible pensar en una
colección de ciencias con diferencias y cosas comunes. Lo mismo se aplica en la
ciencia social; deberíamos hablar mejor de ciencias sociales con métodos
diferentes.
[19] Si nuestra óptica metodológica
enfatiza la diferencia, podemos reevaluar el estatus de ciertas ciencias de una
nueva manera; por ejemplo, no me parece incorrecta la opinión de Manicas en el
sentido de considerar la psicología como una ciencia autónoma que no es
biología (i.e. ciencia natural) ni tampoco ciencia social; véase Manicas, Op.
cit. p. 294 y sgtes.
[20] Una forma de ver este asunto
es a través de la noción de "objetividad"; puede consultarse para
esto el capítulo "Objetivity in History" del libro de Helge Kragh An
Introducüon to tlw Historiography of Science, Cambridge: Cambridge Universiy
Press, 1989 (primera edición de 1987).
[21] El criterio de la falsabilidad
no resultaría, entonces, en las ciencias sociales un instrumento central, como
podría plantearse en las naturales -si es que aceptamos la sugerencia
metodológica de Popper-. Es decir, que una proposición o una teoría no sea falsable
no quiere decir mucho. Pues un grueso de estas teorías y proposiciones son así.
Que se pueda o no se pueda encontrar un mecanismo para demostrar empíricamente
lo contrario de una proposición o teoría, no es lo sustancial.
[22] Aunque en lo que se refiere a
las ciencias sociales existen muchas dudas acerca de ese progreso. Véase por
ejmplo la posición de Ernest Gellner en su libro Relativism and the Social
Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, p. 127.
[23] Aunque esto se plantee con
mucho cuidado. Una crítica lúcida de Popper se puede ver en el libro de B. T.
Wilkins: ¿Tiene la historia algún sentido? México: Fondo de Cultura Económica,
1983 (primera versión en inglés de 1978).
[24] Creo que no se puede
absolutizar el criterio de Popper, en La sociedad abierta y sus enemigos, que
afirma como válido en la ciencia social solo lo que está dado en términos de
los objetivos y las creencias de individuos, y prohibe la invocación de
entidades sociales holísticas. Yo estoy de acuerdo de manera general con ese
sentido metodológico, pero entendiendo la incapacidad ontológica que exis te
para que eso sea posible; así como el peligro de la absolutización de la misma,
que puede inhibir la comprensión apropiada de la naturaleza de la ciencia.
[25] Aunque pienso que la falsación
popperiana es insuficiente e inadecuada cuando subvalora el rol de factores
"no falsables" en la ciencia, creo que su sentido vectorial es
correcto al reducir el estatus teórico a teorías basadas simplemente en
criterios holísticos no falsables, lo que ha sido típico del marxismo. Véase la
defensa marxista que hace DanieLittle en su libro The Scientijic Marx.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986. Por otro lado, tal vez lo más
convenientees decir -con Putnam- que la demarcación entre ciencia y no ciencia,
que pesa tanto en el criterio planteado por Popper, no es tan decisivo, e
incluso resulta anticuado.
[26] La ciencia social o natural no
es cuantitativa meramente, por más que el estudio social cuantitativo ayude a
fundamentar estas, y a darle los límites explicativos: la interpretación debe
fundamentarse en la investigación cuantitativa, pero esto es
insuficiente para definir la naturaleza de la indagación científica. Véase
Manicas, Op.cit. p.267 y sgtes.
[27] ¿Cuáles son ¡os criterios para
señalar al proletariado como "mesías" a priori, es decir, con ausencia
de la sanción histórica a posteriori ¿cuáles son los criterios para juzgar la
acción del presente?. Es evidente que -de esta forma- sólo sería una premisa
metafísica a priorí, o un acto de fé.
Bibliografía
1. Langlois, P. y De Varigny, H. Nuevos elementos de
fisiología. Garnier Hermanos, libreros editores. París, 1898-
2. Snellen, H.A. Two pioneers of electrocardiography: The
correspondence between Einthoven and Lewis from 1908-1926. Donker Academic
Publications Rotterdam. 1983.
3. Snellen, H.A. H. History of Cardiology: A brief
outline of the 350 years prelude to an explosive growth. Donker Academic
Publications. Rotterdam. 1984.
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| Ángel Ruíz Zúñiga |
Ángel Ruiz Zúñiga es un
matemático, filósofo y educador de Costa Rica. Autor de numerosos libros y
artículos académicos, expositor y conferencista en más de un centenar de
congresos internacionales, y organizador constante de eventos científicos
internacionales y nacionales, ha sido, también, consultor y asesor en asuntos
científicos, académicos, universitarios y políticos durante muchos años dentro
y fuera de Costa Rica. Es actualmente Presidente del Comité Interamericano
de Educación Matemática CIAEM, y Vicepresidente de la International
Commission on Mathematical Instruction ICMI.
