 |
| Karl Marx ✆ Solveig Wiig |
En los últimos años del siglo XX, el marxismo como teoría y
como práctica se enfrentó a uno de los momentos más difíciles de su historia.
Una serie de países que vivían bajo regímenes que se autodenominaban como
socialistas se derrumbaron estrepitosamente provocando la conformación de un
nuevo orden mundial.[1] A partir de este acontecimiento, el bloque triunfador
difundió, a través de todos los medios a su disposición, la idea de que el
marxismo (así, en general, sin distinción alguna) había perecido bajo los
escombros del Muro de Berlín. La tesis era deliberadamente confusa ya que la
caída de un régimen no puede representar, como pretendería un sociologismo
burdo, la crisis de una teoría y mucho menos si, como habían argumentado muchos
marxistas críticos de aquellos países, “no eran socialistas desde el punto de
vista estrictamente marxiano”. Si aquellos países no representaban a un
marxismo genuino era obvio que no podían ser arrastrados por el cataclismo
histórico.
Pero además, la teoría de Marx se había
concentrado en el análisis y crítica del capitalismo y si el capitalismo
permanecía en sus rasgos esenciales, sus proposiciones no podían ser
impugnadas, a menos que nos refiriéramos justamente a esta sociedad. Por el
contrario, muchas de las tesis marxistas se confirmaban en la realidad: la
desigualdad de clases no sólo ha seguido existiendo sino que se ha
profundizado; la explotación de los trabajadores, sobre todo si pensamos en los
que trabajan en las maquiladoras de Ciudad Juárez, Taiwán o Singapur, se
mantiene; las formas de enajenación pública se han profundizado mediante el uso
de la psicología y las nuevas tecnologías y la necesidad de una sociedad justa
de la sociedad se mantiene.
Aún más, el pensamiento de Marx, en sus dimensiones más
genuinas, permanece desconocido para muchas personas. Su obra completa apenas
empieza a ser publicada en forma crítica a través de la nueva MEGA. Justamente
para poner de relevancia estas nuevas dimensiones, se publicó en italiano una
obra en la que participaron algunos de los mejores especialistas mundiales.[2]
Por tales motivos, no había una razón objetiva para
abandonar el estudio de Marx ni para continuar ampliando y
desarrollando nuevas tesis, a partir de su obra.
Eso no quiere decir, desde luego, que se renuncie a la
crítica del mismo autor o de sus continuadores; al análisis y valoración de
otras perspectivas y a la consideración de los nuevos hechos de la historia.
Y mucho menos, a no reconocer problemas teóricos al interior
del marxismo o que han surgido de la práctica misma. Si no se hiciera así, una
teoría quedaría sobrepasada y se convertiría en algo muerto.
El maestro Adolfo Sánchez Vázquez ha hecho
justamente esto. Después de superar las formas dogmáticas que se imponían en
forma ideológica en la lucha teórica y política, realiza un triple esfuerzo:
primero, en el campo de la estética logra demostrar que en el pensamiento
de Marx existían una serie de concepciones que contradecían las tesis
oficiales del realismo socialista; en segundo lugar, mostró
que Marx no había desarrollado nada parecido al materialismo
dialéctico sino una “filosofía de la praxis”, y tercero, que había una veta
importante por explorar en los campos de la ética y la filosofía política.
¿En qué consiste el aporte de Sánchez Vázquez en
el terreno de la filosofía de Marx? Su posición la encontramos en su tesis
doctoral titulada Filosofía de la praxis, publicada en 1967 y a la que
agregó nuevas reflexiones críticas en sucesivas ediciones.[3]
Como sabemos, el aspecto filosófico de la teoría de Marx ha
sido objeto de intensos debates en el mismo campo marxista en el que podemos
distinguir diversas corrientes y subcorrientes: el materialismo dialéctico; el
humanismo; el cientificismo; la praxiológica; la interpretación hegeliana, fenomenológica
y aún quienes, como Ettiene Balibar, dicen que “jamás habrá filosofía
marxista”.
Las razones de que se presentara esta variedad de
interpretaciones (hecho que ha sido, por cierto, altamente fecundo) surge de la
crítica de Marx a la propia forma-filosofía y del silencio que guarda
con respecto a la propia configuración de su pensamiento.
El conflicto de las
interpretaciones
En mi ensayo titulado “La filosofía de Marx: el conflicto de
las interpretaciones”, publicado en Dialéctica,[4] he considerado que la crítica
de Marx a Hegel implica una reconfiguración de su reflexión
convirtiéndola en un constructo interdisciplinario pero que ello no
implica la abolición de la filosofía sino que implica reflexiones clásicas de
esta disciplina desde un punto de vista ontológico, gnoseológico,
teórico-político, ético y estético. Por tanto, no se trata de un sistema en
donde la filosofía se sostenga como ciencia de las ciencias sino como
fundamentación de su teoría de las formaciones sociales y de su transformación.
A pesar de ello, en el mismo campo marxista existieron
dificultades en torno a la ubicación del legado de Marx en el campo
filosófico. Por ejemplo, Gajo Petrovic sostuvo que la teoría
de Marx no debía reducirse a su carácter de “filosofía” sino
entenderla como una reflexión que va más allá de ella: como un “pensamiento revolucionario”; Gramsciconsideró
que el marxismo era autónomo con respecto las tradiciones anteriores[5] y, en fechas recientes, Ettiene Balibar, como he
mencionado, nos ofreció una respuesta paradójica en su libro titulado La
filosofía de Marx: “no hay ni habrá jamás filosofía marxista —nos dice—; en
cambio, la importancia de Marx para la filosofía es más grande que nunca”.[6] Para Balibar, “filosofía marxista” significa tanto
la concepción del mundo del movimiento socialista fundada en el papel histórico
de la clase obrera y el sistema atribuido a Marx.[7] Balibar considera que no hay tal concepción del mundo
de un movimiento social ni un sistema de un autor llamado Marx.
Extrañamente, no dice nada más, como si esta afirmación no tuviera que ser
argumentada.
Frente a ella podemos objetar que:
1) No hay razón alguna para reducir el concepto de
“filosofía marxista” a una de sus acepciones. Por tanto, podemos decir que
existen una serie de corrientes que constituyen, en forma muy rica y a la cual
debemos agregar las propias reflexiones de Balibar y que podemos llamar con
propiedad “filosofía marxista” en virtud de que buscan ampliar y desarrollar
los planteamientos filosóficos del autor de El capital.
2) Ningún movimiento social puede prescindir de una
concepción del mundo que sea base de su acción práctica y que le dé sentido. Lo
que se puede decir es que la clase trabajadora se ha ampliado y transformado y
se han puesto de manifiesto múltiples formas de opresión de las cuales la
filosofía marxista debe dar cuenta.
3) Finalmente, sí existe una concepción sistemática
en Marx[8] aunque su autor no la haya concebido como un sistema
filosófico “a la Hegel” y aunque haya dejado el problema en forma abierta
e inacabada.
4) Hoy podemos decir que Marx sigue siendo un
autor poco conocido por varias razones: primera, porque su obra aún no se ha
acabado de publicar, y segundo porque se tendió sobre ella el velo del
dogmatismo que implicó su conversión en una doctrina legitimadora de un aparato
de dominación burocrático que dominó a todo un bloque de países llamados
socialistas y que impidió su correcta comprensión, alterando su significado. La
lucha de los teóricos marxistas críticos, dentro y fuera de aquellos países, fue
justamente en contra de esa dogmatización.
El contenido
semántico de los conceptos
Pero los problemas no se detienen aquí. Diversos autores
marxistas han usado el mismo concepto bajo diversas significaciones. Por
ejemplo, Stalin identifica, en 1931, al materialismo dialéctico con
el marxismo-leninismo, y en 1938, propone su codificación en El
materialismo dialéctico y el materialismo histórico. En esta concepción,
que tiene una extraordinaria influencia en el mundo en virtud de que se difunde
mediante la fuerza de la Revolución de Octubre, se establece que la filosofía
marxista es el “materialismo dialéctico” y que debería ser entendido como
“ciencia de las ciencias” (véanse obras como el ABC del marxismo o
posteriormente los Fundamentos del marxismo de Konstantinov),[9] sin embargo, Henri Lefebvre, Louis
Althusser o Ludovico Geymonat, entre otros, también hablan de
“materialismo dialéctico” pero le adjudican otros sentidos. Althusserhabló
de materialismo dialéctico como “teoría de la práctica teórica”.
Otro ejemplo de variación semántica es el de “filosofía de
la praxis”. Como se sabe, el término fue utilizado por Gramsci pero
también podemos ubicar bajo este rubro aGeorgy Lukács, Iztván Mészáros, Mihailo
Markoviç, Jindrich Zeleny o Adolfo Sánchez Vázquez, a pesar de que
entre ellos existan diferencias notables.
Pero las variaciones no son sólo de nombre sino de
concepción. Si analizamos el conflicto de las interpretaciones sobre la
filosofía marxista podemos agregar las concepciones humanistas de
un Schaff o un Fromm; las reflexiones fenomenológicas
de Karel Kosik; las hegelianas de Ernst Bloch y muchos otros, para
no mencionar las de J.P. Sartre o la “teoría crítica”
de Adorno y Horkheimer, que implican un diálogo con el marxismo
o van más allá de él.
La pregunta que surge, entonces, es ¿por qué se presenta
esta variedad y disparidad de concepciones filosóficas?
La primera razón procede del hecho de que Marx no
publicó ningún trabajo en que se explicara la revolución filosófica efectuada
por él, y aunque dejó textos centrales como losManuscritos económico
filosóficos de 1844, La ideología alemana, las Tesis sobre
Feuerbach o los Grundrisse, la integración de una respuesta explícita
sigue estando sujeta a debates.
Otra interpretación provino del propio cofundador del
materialismo histórico, Federico Engels, hombre admirable por muchos
conceptos, que diera a conocer el texto fundamental de Marx (las Tesis
sobre Feuerbach) y quien ofreciera “la primera interpretación” de la filosofía,
por ellos fundada, considerando en su obra Ludwig Feuerbach y el fin de la
filosofía clásica alemana, publicada cinco años después de su muerte, que
“Marx murió sin que a ninguno de los dos se nos presentase ocasión de volver
sobre el tema”.[10] En esa obra, Engels considera que ellos
fundaron una nueva concepción que implicaría una transformación en la forma de
construir la filosofía —afirmación precisa pero a la que agrega—, que ya no
sería obra de un solo hombre, como en el caso de Hegel, sino de un grupo
interdisciplinario que acometería la empresa de reunir los resultados de las
ciencias. En mi opinión, esta función que Engels le adjudica a la
filosofía marxista es importante pero no agota el tema.
Otra obra de Engels es El anti-Dühring (en
la que Marx colabora con un capítulo), en la que busca configurar la
nueva “concepción del mundo”, sin embargo, como dice Manuel
Sacristán en su prólogo a la edición española de esa obra, habrá que
distinguir entre una “concepción del mundo” y una filosofía en sentido estricto
que puede ser entendida como “sistema de la razón”,[11] aunque en este caso se trate de una racionalidad
práctica. Además, es sabido que Engels abrió otra vía de reflexión en
su Dialéctica de la naturaleza.
Otra causa del debate, aunque ya está superada, provino de
la forma de edición de su obra que implicó un conocimiento tardío de sus textos
filosóficos publicados en alemán hasta la década de los años treintas y que
suscitara importantes reflexiones de Herbert Marcusey que lleva a los
revisionistas a pretender agregar a la teoría marxista la “filosofía
de Kant” ante una supuesta ausencia de la filosofía en su obra.
De igual manera, como causa de la disparidad de
interpretaciones, podemos mencionar los difíciles problemas políticos e
ideológicos que han surgido en la construcción del socialismo y que han
condicionado, de diversos modos, la interpretación de los clásicos. En el caso
del Estado soviético la concepción oficial del marxismo está vinculada a la
necesidad de proporcionar una ideología que sirva de legitimación del régimen.
En otra dirección, pero también bajo la misma premisa, surge la interpretación
de Mao Tse Dong (antes Mao Tse Tung), quien profundiza sobre el
concepto de contradicción más que el de “leyes de la historia”.
También podemos mencionar como causa de las diferencias las
tradiciones científicas y filosóficas puestas en juego en la interpretación del
pensamiento de Marx y en las que podría señalar: la influencia del
historicismo, en el caso de Gramsci, y la filosofía de la ciencia y el
estructuralismo de Bachelard, Canguilhem y Foucault, en el
caso de Althusser, o la filosofía del lenguaje, en el caso de Schaff.
Finalmente, todas las interpretaciones mencionadas buscan
responder a problemas específicos que les plantea su momento histórico.
Todo lo anterior nos lleva a considerar que han existido y
aún existen múltiples polémicas que han permanecido abiertas a debate, al
interior del paradigma marxista. Algunas de ellas son:
1) Las interpretaciones marcadamente cientificistas frente a
las historicistas que se remontan a la oposición
entre Gramsci y Bujarin.
2) La concepción de la ideología como falsa conciencia o
conciencia crítica que llevó a posiciones encontradas
entre Althusser y Schaff.
3) El lugar del concepto de enajenación y fetichismo que ha
sido rechazado o aceptado por los marxistas (véase a Lukács, Meszáros, Ollman).
4) La relación entre ciencia y revolución (Sánchez
Vázquez o Althusser).
5) El lugar del concepto de praxis.
6) La concepción ontológica y otras (véase la ontología del
ser social de Georgy Lukács).
A pesar de todo, considero que todos los autores que hemos
mencionado y otros más han dejado, aunque hayan torcido el bastón hacia un lado
u otro, aportaciones importantes. Por ejemplo, en mi
opinión, Althusser estaba equivocado en dividir a Marx en
ideológico y científico, así como el de rechazar el concepto de enajenación,
sin embargo, nos ofrece diversas aportaciones en los campos de la epistemología
y de la teoría de las ideologías, entre otras cosas. Por su
lado, Gramsci profundiza en la forma de elaboración de la hegemonía
pero, en un momento dado, recae en una concepción idealista. Por tanto, en mi
opinión, se requiere una nueva síntesis que recupere las aportaciones de todos
estos autores sin caer en contradicción.
Esto nos lleva a preguntarnos de nuevo sobre:
1) ¿Cuál es el estatus de la filosofía en el pensamiento de
Marx?
Las obras privilegiadas de Marx en el campo
filosófico son los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, La ideología
alemana y las Tesis sobre Feuerbach, sin embargo, en otras obras,
como El capital y los Grundrisse, existe también una concepción
filosófica subyacente.
¿Cuál es el lugar de la filosofía en la teoría de Marx?
¿Se trata de una concepción que distingue nítidamente ciencia y filosofía, como
en el caso del materialismo histórico frente al dialéctico?, ¿que asume todos
los aspectos económicos, históricos y políticos desde la filosofía, como en el
caso de Lukács?, ¿la filosofía es una parte separada de los otros
aspectos?
En mi opinión, a diferencia de la filosofía clásica, que
engloba y reduce la reflexión al discurso filosófico tradicional, a pesar de
los intentos del positivismo lógico de distinguir análisis empíricos (propios
de las ciencias particulares) y filosofía, como reflexión metateórica del
significado, o posiciones como las de Bobbio, que implican, en el caso de
la filosofía política, una conjugación entre análisis científico y filosófico
en el análisis de algunas problemáticas, el pensamiento de Marx es
interdisciplinario. Existe una interrelación entre filosofía, economía, historia
y política a pesar de que, en algunas obras, se ponga el acento en un aspecto o
en otro. Por ejemplo, en el Dieciocho brumario de Luis Bonaparte se
trata de un análisis histórico-político; en El capital, de la exposición
de un modelo teórico sobre el modo de producción capitalista, y en obras como
las Tesis sobre Feuerbach, texto que ha sido comparado por Lucien
Goldmann con el Discurso del método, la Crítica de la razón
pura y la Fenomenología del espíritu, se pone de relevancia el
enfoque filosófico clásico.
2. ¿En qué consiste su revolución filosófica?
Como lo ha desarrollado Adolfo Sánchez Vázquez en
su libro Filosofía de la praxis,[12]esta última es la categoría ontológica y gnoseológica central
de Marx. La aportación de nuestro homenajeado es justamente el haber
destacado la relevancia de la centralidad de lapraxis en el autor
de El capital; el haber extraído sus consecuencias para la filosofía misma
y el haber desarrollado, bajo esta óptica, diversas formas de la relación entre
teoría y praxis.
La categoría de praxis se encuentra profundamente
interrelacionada con otras dos: el materialismo y la dialéctica. Es el punto de
apoyo esencial a partir de la cual se estructura todo un discurso filosófico
que subyace a sus diferentes reflexiones.
El descubrimiento de Marx es que el hombre
construye, a diferencia de las abejas, un entramado social a partir de la
relación entre actividad material y actividad intelectual que implica la
intencionalidad.
El hombre es por definición un ser ontopraxiológico y, por
tal motivo, crea un entramado objetivo y subjetivo que son las relaciones
sociales.
El concepto de “praxis” surge del pensamiento griego pero
experimenta una profunda transformación en la obra de Marx y
revoluciona la forma de entender la filosofía. En el caso de Aristóteles,
“la praxis” es una actividad que tiene su finalidad dentro de sí misma ya que
se distingue de la póiesis o producción que implica la transformación
de una naturaleza exterior, como ocurre en el arte. Esta concepción se continúa
en la tradición posterior. En Kant, para quien el concepto
de praktische Vernunft implica “todo lo que es posible dentro de la
libertad y la libertad es expresión de la voluntad”; en Fichte, quien
desde una concepción especulativa reivindica la acción absoluta como
autoproducción del yo pero al interior de una dialéctica entre finito e
infinito, y en Hegel, quien asumió a la praxis como trabajo del espíritu,
sin embargo, en 1838, A. von Cieszkowski publica suProlegomena zur
Historiosophie, en donde, siguiendo a Schelling, define a la acción como
la “verdadera rehabilitación de la materia” que realiza la “interpenetración…
de la exterioridad natural (y de la) interioridad consciente de sí”.[13] Cieszkowski recurre al concepto de “filosofía de la
praxis” para criticar a la filosofía de la historia hegeliana. Es en esta
dirección que Moses Hess escribe también, un poco más tarde, un
artículo titulado “Philosophie de l’action” (1843), de inspiración fichteana.
Todo lo cual despeja el camino que
desarrollarán Marx y Engels en La ideología
alemana de 1845, en crítica directa a los jóvenes hegelianos y
por Marx en su famosas Tesis sobre Feuerbach.
En este último texto, Marx da un paso radical,
como dice Balibar, al “suprimir uno de los más antiguos tabúes de la
filosofía: la distinción radical de la praxis y la póiesis”. Esta
concepción tiene múltiples consecuencias:
En el caso de la ontología, la tesis de que los hombres son
seres ontopraxiológicos, es decir, que con su praxis construyen un mundo
social.
Marx distingue, como estudia J. Zeleny, tres formas de
objetividad: la producida por los hombres con su praxis, la que no se mide por
la acción humana y la subjetividad humana como momento de la práctica.
En el caso de la teoría del conocimiento, Marx critica
a Feuerbach porque no ve el lado activo del idealismo pero frente a
éste no reduce su reflexión a la relación entre sustancia y sujeto, ni al
hombre en general, ni a la materia en general, sino a la concepción práctica de
la realidad y del conocimiento.
Una de las consecuencias generales de esta escisión entre
teoría y praxis en autores comoKant, Fichte y Hegel es que la
única vía que encuentran para la reforma de la sociedad es la de la filosofía
del derecho, sin embargo, no es por azar que para Marx lo central sea
la crítica de la economía política. La explicación y la transformación de la
sociedad no puede plantearse por una vía puramente jurídica, política o
ideológica sino teórico-práctica, es decir, como crítica de la economía política
que obviamente implicaría a los demás aspectos.Marx propone aquí,
entonces, su nueva concepción de la racionalidad práctica.
Se puede considerar, entonces, que para Marx la
teoría ya no puede ser entendida como contemplación, ni tampoco se puede plantear
la cuestión en términos de teoría, por un lado, y práctica, por otro.
La teoría es una parte del ser práctico: sein und bewustsein. Es cierto
que puede haber tendencias de fuga de la teoría, autonomías y formas
asintóticas, pero las causas por las cuales se consideran como ajenas a la
praxis tienen su origen en la forma abstracta o formalizada que asumen, en la
división de clases o en la división del trabajo material e intelectual.
Es necesario, por tanto, repensar el mundo a partir de la
praxis para evitar recaer en la ideología que encubre y legitima la
desigualdad, la escisión, la enajenación y la explotación.
Según Balibar, a la altura de La ideología
alemana, Marx da un vuelco, de tal forma que la ontología de la
praxis se transforma en una ontología de la producción. Por mi parte, considero
que no es así. La ontología de la praxis encuentra su concreción de las
formaciones sociales. Esto no quiere decir que todo esté ya resuelto. Por el
contrario, aquí empieza el problema pero las bases de su resolución han sido
puestas. Marx parte de la praxis para su comprensión de la sociedad
y, por tanto, critica a aquellos autores que piensan que pueden hacerlo desde
la ideología, en el sentido en que entiende este concepto en 1845, como “concepción
invertida del mundo”.
En suma, Marx dio origen a una nueva forma de
concebir a la filosofía a partir de la praxis. Esta tesis tiene enormes
consecuencias que todavía están por explorarse en todos los campos.
A partir del descubrimiento del hombre como ser ontopraxiológico, Marx desarrolla
una serie de categorías que conforman su discurso crítico. Estas categorías
son:
— La alienación o enajenación en sus aspectos
objetivos y subjetivos y que se expresa en diversos niveles: en el proceso de
trasformación de la fuerza de trabajo en mercancía, en la conversión de las
relaciones sociales en relaciones mercantiles hasta implicar un fetichismo, en
las relaciones políticas y, en general, en todas las formas de vida.
— La ideología que implica una nueva teoría que nos remite,
a su vez, a la definición de ideología como conciencia de clase; como
conciencia invertida de la realidad o como conciencia crítica.
Aquí Marx incluye el tema del condicionamiento social de las ideas.
— Una nueva forma de entender el conocimiento concentrado en
las Tesis sobre Feuerbach.
— Una nueva concepción metodológica dialéctica concentrada
en la Introducción general de 1857 y que involucra una nueva
forma de entender la abstracción científica y una forma de interrelacionar las
categorías de la explicación social.
— Un concepto nuevo de crítica que le otorga a su discurso
un nuevo sentido diferente a la crítica de Kant porque
en Kant crítica es delimitación y en Marx crítica es
señalamiento de lo negativo y búsqueda de lo alternativo.
— Una formulación ética de una humanidad nueva y plena.
— Una crítica a la religión como una forma de evasión de los
problemas mundanos y como forma de enajenación y que la teología de la
liberación ha buscado eliminar al intentar convertir a la forma religiosa en conciencia
crítica de la injusticia.
También hay una serie de bases para la comprensión del
fenómeno estético y ético, y existe un planteamiento de lo que llama “formas de
apropiación del mundo”.
Se ha criticado a Marx en recaer en una “filosofía
de la historia”. El autor de Das Kapital lo niega explícitamente en
su carta a Vera Zasulich. Lo que demuestra que sostenía una concepción no
lineal de la historia y abierta a otras posibilidades, como lo
deduce Erich Hobsbawm en su introducción a los Formen.
Tampoco en el Marx maduro había una teleología,
como se ha pretendido. Para Marx no está definido, de antemano, el
sentido de la historia sino que éste debe ser construido por las fuerzas
políticas organizadas. Lo que sí hay es una intención de construir un nuevo
recomienzo de la historia (paso de la prehistoria a la verdadera historia);
instaurar una nueva racionalidad y esto puede explicarse como una aspiración a
un mundo mejor.
Todo su planteamiento, como he dicho, se puede entender como
una racionalidad praxiológica.
3) La relación entre filosofía y realidad concreta.
Pero falta considerar el aspecto más importante: lo
que Marx llamaba “la realización de la filosofía”.
Ya desde la Crítica a la filosofía del estado de
Hegel (1943); “La cuestión judía”, o la “Contribución a la crítica de la
filosofía hegeliana”, publicada en los Anales franco-alemanes, propone que
la filosofía se convierta en una “arma del proletariado”, que baje del cielo a
la tierra y que logre su “realización” histórica. La culminación de este
planteamiento lo encontramos en las Tesis sobre Feuerbach[14] y, en especial, en la tesis XI sobreFeuerbach: “Die
Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an,
sie zu verändern” (“los filósofos no han hecho más que interpretar de
diversos modos el mundo pero de lo que se trata es de transformarlo”).
Marx no quería sólo dar origen a un pensamiento de
intención práctica que de alguna manera dejara al mundo más o menos igual, sino
una concepción que situara a la praxis en el centro mismo del
planteamiento.
Explico más este punto: hacer una filosofía como
interpretación significa quedarse en el plano de la theoría en el
sentido griego de “contemplación”, y ello implica: 1) no estar consciente de
las condiciones de génesis de la teoría; 2) no ser responsable de las
consecuencias prácticas de las aseveraciones filosóficas; 3) no entender que la
filosofía no es un pensamiento impermeable a los múltiples condicionamientos de
la sociedad y de la historia, y 4) de algún modo asumir que la filosofía misma
no puede incidir en el cambio de las propias circunstancias. Así, en Platón hay
una tesis del estado ideal impracticable pero también en Kant hay una
concepción dictada por la bondad pero en el fondo también por una concepción
ingenua en torno a la “paz perpetua” e inclusive en la Filosofía del
derechode Hegel hay una propuesta de cambios en la monarquía
prusiana, del absolutismo al constitucionalismo. Pero Marx no sólo
deseaba dar origen a una concepción consciente de sus implicaciones prácticas.
La filosofía de la
praxis en Gramsci y Sánchez Vázquez
Sobre esta perspectiva han reflexionado, en forma creativa,
dos autores que, a pesar de sus diferencias de enfoque y temáticas, en sus
planteamientos enriquecen el debate en esta dirección. Uno de ellos
es Antonio Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel, y el
otro,Adolfo Sánchez Vázquez en su Filosofía de la praxis.
En el primer caso se trata de establecer la interrelación
entre la nueva concepción de la sociedad “la filosofía de la praxis” y su
función en la construcción de la hegemonía de un bloque histórico. Entre muchas
reflexiones, lo que quisiera destacar aquí es el hecho de que da cuenta de un
elemento fundamental: la transformación de lo económico, en político e
ideológico, mediante una serie de mediadores de lo que él llama “sociedad
civil” y entre los cuales se encuentran los intelectuales orgánicos; las
diversas organizaciones y el nuevo príncipe: el partido. También es destacable
el papel de la filosofía como forma de integración del sentido de la acción
desde las formas inmediatas de la conciencia práctica hasta las formas más abstractas.
En el caso de la obra de Sánchez Vázquez hay una
definición precisa del concepto “praxis”; un análisis de las diferencias
existentes entre Hegel y Feuerbach con respecto
a Lenin y una consideración sobre las diversas formas de la praxis
(creadora y reiterativa; espontánea y reflexiva); además de una relación con la
organización y conciencia de clase, y con la razón, la historia y la violencia.
En otras palabras, la relación entre teoría y praxis.
Por último, se podría objetar que, a pesar de que Marx propuso
una filosofía centrada en la praxis no se ha logrado instaurar, en forma
universal, la nueva racionalidad por él propuesta en el famoso prólogo a
la Contribución de la economía política de 1859. Aquí nos
encontramos con un nudo problemático: por un lado, el diagnóstico
de Marx en torno a las tendencias de la sociedad capitalista se han
cumplido puntualmente y el mundo se encuentra padeciendo, como nunca, graves
problemas de desigualdad, crisis de los sistemas ecológicos, éticos, políticos
y de otros órdenes. La historia, en lugar de haber avanzado por el lado bueno,
“avanzó por el lado malo”. Pero justamente por ello, la búsqueda de una
sociedad justa se ha convertido hoy en una demanda urgente. Será necesario, por
tanto, indagar, en forma detallada, sobre esta ruptura entre teoría y praxis
que se realizó en el movimiento socialista y que culminó en el derrumbe del
llamado “socialismo real” en Europa del Este y la URSS para extraer las
lecciones correspondientes. A pesar de ello, no queda invalidada la tesis
central de Marx que he expuesto y se requiere proseguir la reflexión, no para
repetir sus tesis sino para ampliarlas y profundizarlas de acuerdo con las
nuevas formas de la realidad. Esto es, ni más ni menos, lo que ha hecho, entre
otras cosas, el pensador que homenajeamos hoy. No podemos hacer caso omiso del
desarrollo de la historia y del conocimiento pero tampoco podemos recurrir al
expediente freudiano de la tachadura y el olvido del marxismo como ha ocurrido
en gran parte de nuestros países latinoamericanos o de los países ex
socialistas, ante los fracasos de la práctica y deformación de la teoría.
Podemos y debemos incorporar todos los planteamientos contemporáneos sobre el
poder, la democracia, los sujetos, el conocimiento, la libertad, los derechos,
la globalización, la democracia y la justicia, pero desde una perspectiva
marxista renovada y renovadora.
Notas
[1] He analizado las causas externas e internas de este hecho
histórico en mi libro Mas allá del derrumbe, México, Siglo XXI Editores,
1994.
[2] Marcelo Musto, ed., Sulle Tracce di un fantasma.
L’opera di Karl Marx tra filologia e filosofia, Roma, Manifestolibri, 2005.
[3] Vid. Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis,
México, Grijalbo, 1967 (2a. ed., 1980, misma editorial, y 3a. ed. ampliada,
México, Siglo XXI Editores, 2003).
[4] Dialéctica, nueva época, año 28, número 36, invierno de
2004, pp. 158 y ss.
[5] A. Gramsci, “Apuntes para una introducción y una
iniciación en el estudio de la filosofía y de la historia de la cultura”, en A.
Gramsci, Cuadernos de la cárcel, vol. 4 (edición crítica del Instituto
Gramsci), México, Era, 1986.
[6] Étienne Balibar, La philosophie de Marx, París,
Éditions La Découverte, 1963. Hay edición en español de Nueva Visión, Buenos
Aires, 2000, p. 5.
[7] Consúltense los conceptos relativos en G. Labica y G.
Bensussan, dirs., Dictionnaire critique du Marxisme, París, puf, 1985. También, Tom Bottomore, A
Dictionary of Marxist Thought, Oxford, Blackwell, 1996.
[8] El concepto de “sistema” tiene una amplia carga semántica
y su análisis nos llevaría muy lejos. Fue abordado por Kant y Condillac hasta
llegar a la teoría de sistemas. Aquí hablamos de un conjunto coherente de
principios que permiten la organización de los datos de la realidad y que
permanecen abiertos a nuevos procesos teórico-prácticos y no como en la
filosofía hegeliana, en donde existe un cierre dialéctico aunque éste pudiera
abrirse en una nueva configuración de la historia, en el futuro.
[9] Fue Plejanov quien introdujo el término de “materialismo
dialéctico” y consideró al marxismo como una visión total del mundo. Vid.
T. Bottomore, op. cit., sec. ed.
[10] F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la
filosofía clásica alemana, Córdoba, Cuadernos de Pasado y Presente, 1975, p.
17. La cita continúa así: “Acerca de nuestra actitud ante Hegel, nos hemos
pronunciado alguna vez, pero nunca de un modo completo y detallado. De
Feuerbach, aunque en ciertos aspectos representa un eslabón intermedio entre la
filosofía hegeliana y nuestra concepción, no habíamos vuelto a ocuparnos
nunca”.
[11] Manuel Sacristán, “La tarea de Engels en el
Anti-Dühring”, en Sobre Marx y el marxismo. Panfletos y materiales i,
Barcelona, Icaria, 1983. El prólogo apareció en la edición de la obra de Engels
por la editorial Grijalbo, en México, 1964.
[12] Vid. A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis,
México, Siglo XXI Editores, 2003.
[13] Dictionnaire Critique du
Marxisme, Bensussan-Labica, París, puf, 1982, 1999, p. 908.
[14] Vid. el excelente libro de Georges Labica, Karl
Marx. Les Théses sur Feuerbach, París, puf, 1987.
 |
| http://kmarx.wordpress.com |
