22/3/13

Antropologia freudiana & marxiana / Un difficile incontro

Sergio Marsicano

1. Premessa

Mi è difficile cercare coniugazioni tra i lavori prodotti da Karl Marx e da Sigmund Freud, del quale si commemora quest’anno il 150° anniversario della nascita. Ho poco compreso i lavori che hanno tracciato collegamenti tra significanti comuni delle loro opere, durante una stagione della riflessione politica e psicoanalitica in cui alcuni temi avevano fornito una prospettiva parzialmente comune tra i due campi di pensiero. Ho però avuto l’impressione esistessero delle forzature: per esempio nei lavori sul “feticcio”, ove il significante comune non implica le stesse significazioni, poiché i sistemi di coordinate del significato dei due autori sono diversi
e conducono a universi di senso differenti.

A me pare che la disomogeneità tra la dottrina marxiana e quella freudiana sia strutturale e riguardi differenti antropologie proposte come strutture delle proprie descrizioni. Si potrebbe obiettare che si tratta pur sempre di questioni riguardanti le cose umane, ma anche un cattolico e un laico osservano quanto accade tra il concepimento e il taglio del cordone ombelicale e arrivano a descrivere eventi differenti sul senso dell’interruzione della gravidanza. La legge 194 cerca di mediare tra queste due inconciliabili significazioni, producendo un mostro giuridico (una legge che prevede una propria legale trasgressione, senza sanzioni per i trasgressori).

L’antropologia marxiana pone l’uomo come quinta di una scena in cui si rappresenta il lavoro organizzato, dal feudalesimo al capitalismo, che lo determina attraverso i rapporti sociali e di produzione dei beni necessari a garantire la sopravvivenza. Da questo vertice, l’uomo marxiano non è un’entità individuale, ma l’esito dei rapporti sociali e produttivi (di classe) che lo hanno costituito.

L’antropologia freudiana mostra invece l’uomo come il risultato, indipendente dal singolo, di una predisposizione -gli organi per comunicare il linguaggio che struttura il registro simbolico-, formata dal codice culturale che limita e costringe l’individuo in un percorso sociale (lo stampo universale è la famiglia -triade edipica- che conia i rapporti affettivi, a causa della prolungata dipendenza per l’impotenza infantile e la spinta a soddisfare i bisogni -omeostasi-). Quest’ultima radice affonda nel biologico e tiene un legame con la filogenesi, che suggerirebbe espressioni immediate e spontanee   (le spinte pulsionali per la sopravvivenza dell’individuo -alimentazione- e della specie -sessualità-). Da questa angolazione, l’uomo è un’entità individuale che, pur avendo in comune con gli altri il denominatore della filogenesi e della famiglia, sviluppa una peculiarità simbolica, propria delle vicende affettive che lo costituiscono.

Quarant’anni fa, il  lavoro su Freud e Marx era al centro della scena culturale. Durante una lezione di Specializzazione quell’uomo ieratico, colto e amabile allo stesso tempo, che ho avuto il privilegio d’annoverare tra i miei maestri, Franco Fornari (allora anche presidente della Società Psicoanalitica Italiana), spiegava l’analisi coinemica, un suo lavoro che si riferiva a una dozzina di significazioni che Freud aveva individuato nelle lezioni del 1932 (padre, madre, bambino, fratelli, sorelle, seno, pene, vagina, etc.). Fornari le considerava preconcezioni insature che avrebbero fatto da stampo allo sviluppo simbolico della mente. Alla fine della lezione affermò che l’analisi coinemica era una sorta d’intersezione tra Marx e Freud. Io commentai a bassa voce, a un compagno di studi, che mi pareva più un intersezione tra Jung e Chomsky.

Fui incauto perché Fornari sentì e seguì una discussione che ometto, poiché qui interessa solo la testimonianza che negli anni ’60 e ’70 si è cercata una coniugazione che, pur se difficile, ha contribuito a modificare settori della cura sanitaria, psichiatrica e psicopatologica, psico-sociale, del femminile col lavoro di pionieri come appunto Franco Fornari, Enzo Morpurgo, Elvio Facchinelli, Silvia Vegetti Finzi e molti altri, forse meno noti.

La sopravvivenza, il conflitto, la necessità rimangono tuttavia espressioni di concetti diversi nei progetti culturali di Marx e Freud. Da tal punto di vista, le discipline sono lontane e, anzi, lo sviluppo del pensiero psicoanalitico contemporaneo le ha ulteriormente distanziate, avvicinando la pratica psicoanalitica a una psicologia dell’io, di un io che si isola (non si libera) dai conflitti.

Ha contribuito a quest’esito lo stesso Freud che, nell’esposizione della teoria, ha rappresentato diverse angolazioni e ha solo marginalmente accettato di affrontare l’ampliamento al sociale. In fondo, lo stato attuale della psicoanalisi nell’università (dove imperano le correnti cognitiviste di derivazione statunitense), nell’ospedale generale (ove domina la psicologia ispirata dall’evidence based medicine), nel prendersi cura dell’emarginazione e delle differenze (ove v’è riflusso rispetto ad alcune aperture degli ultimi decenni) mostra uno stato di difficoltà che ha molte cause.

2. Cenni d’antropologia freudiana

La prima topica disegna una mente simbolica -linguistica- che può produrre sintomi nevrotici (ma pure sogni e “psicopatologie della vita quotidiana”) per deformazione di un’espressione originaria e primaria. Espressione memorizzata, ma rimossa. Espressione innescata dalla percezione attuale che, per esser riconosciuta e prolungarsi in atti adeguati appresi in passato, abbisogna del riconoscimento che ottiene nel confronto del flusso percettivo presente, con la memoria simile passata. La memoria, riguardante tracce mestiche preconosce o inconsce, ha un ruolo centrale nell’attività psichica, dando all’individuo una tendenza conservatrice, poiché quanto viene percepito nell’attualità non è in sé riconoscibile, se non grazie a un confronto mentale con una traccia di memoria, che può essere coniata dalla cultura sociale ma resta pur sempre una determinazione soggettiva nel passato. Quest’angolazione consente di comprendere il legame personale alle proprie abitudini e sottolinea il carattere conservatore della funzione psichica, nella sua spontaneità strutturale.

Il riconoscimento è pertanto radicato nel passato: è necessario un distanziamento e una sospensione di giudizio, per evitare l’accoppiamento istantaneo e inconsapevole tra percepito presente e ricordo rievocato passato. Il sistema spontaneo (processo primario) -sotteso alla funzione psichica simbolica (processo secondario)- è organizzato come un arco riflesso, predisposizione senso-motoria che permette all’eccitazione, che incontra l’apparato sensorio, di scaricarsi tramite l’apparato motorio. Una struttura congenita che viene assorbita, ma non elisa, dalla mente che si sviluppa secondo i modi del processo secondario, nel campo linguistico-simbolico.

Nella seconda topica, Freud studia comportamenti sfuggenti alla spiegazione linguistico-simbolica, che paiono strutturati da tracce mnestiche del periodo in cui non si era ancora in grado di parlare. Tra Introduzione al narcisismo (1914) e L’Io e l’Es (1922) apre allo studio delle psicosi e raggiunge l’apice dell’astrazione in Al di là del principio di piacere (1920), in cui strutture mentali fin ad allora formate dalla storia familiare e sociale individuale, si collegano alla filogenesi, in un intreccio del percorso individuale con quello della specie, che permette ad alcuni successori, come M. Klein, J. Lacan, W. R. Bion, d’ampliare la comprensione sulla formazione di stati e strutture psichiche.

3. Cenni di psicologia sociale freudiana

Negli anni ’20, Freud usa il lavoro teorico nelle riflessioni antropologiche di Psicologia delle masse e analisi dell’io (1921), come era peraltro già accaduto in passato, in Totem e Tabù (1912) e come accadrà ne Il disagio della civiltà (1929) e in Perché la guerra (Carteggio con Einstein) (1932).

Fin dal 1914 egli marca lo sviluppo psicofisico aurorale neonatale con l’incrinatura dell’omeostasi al momento del taglio del cordone ombelicale, che costringe il neonato a un rapporto con qualcosa che non conosce, un non-sé, di cui possiede una conoscenza che non è un sapere. Altro da sé psichicamente differenziante, rispetto all’indifferenziazione insita nell’aspettativa omeostatica, in cui l’insoddisfazione è in pratica azzerata dall’alimentazione placentare e dall’immersione nel liquido amniotico che isola dal mondo esterno. In questo stato è impossibile ipotizzare sentimenti, come li intendiamo da adulti, ma, nell’assenza di relazione e nel benessere garantito è come se imperasse solo amore per sé -o, come preferisce definirlo Freud, egoismo o narcisismo primario-. Ai bordi dell’incrinatura omeostatica s’apre uno stato psichico interrogante, ove il desiderio si strappa al bisogno, apertura al reale per chi ha interiorizzato l’appoggio che regala speranza e fiducia di soddisfazione, da poter tollerare il tempo dell’insoddisfazione. La possibilità produce ai suoi margini due domîni psichici: su un bordo della fessura, l’humus che sostanzia la materia dell’Io freudiano, sull’altro, il campo del non-Io, elevazione di un gradino nell’Io, scrive Freud, la cui parte alta costituirà il precursore dell’Ideale dell’io. Struttura precorritrice che accoglierà ciò che entra in contatto soddisfacente con l’Io e che Freud usa per descrivere l’istanza e le funzioni del Superio.

Questo itinerario sarebbe estraneo a considerazioni di psicologia sociale, se non fosse per l’uso che Freud ne fa, nel descrivere la formazione e il funzionamento dei gruppi sociali e del rapporto tra membri e leader. Per formare un gruppo è necessario che ciascun membro abbia un Ideale dell’io con un denominatore minimo in comune con gli altri Ideali. La parte “collettiva” di Ideale dell’io può così essere proiettata su un ente esterno, facendone il leader del gruppo. Un’arbitraria attribuzione di proprietà -in realtà appartenenti all’ideale di ciascun membro-, un collettore esterno che diviene così ideale di tutti i membri, che accetteranno da esso la dipendenza. Sono noti i due enti che Freud assume come base esemplificativa: la Chiesa e l’Esercito.

Il gruppo sociale si baserebbe pertanto su una produzione psichica immaginaria che s’avvale del valore attribuito al proprio Ideale e fa per proiezione inconscia supporre d’aver incontrato chi lo possieda. Produzione a cui molti lavorano per simulare i tratti che possano essere assunti come propri dell’ideale dell’altro, giocando a divenire l’immagine speculare dell’immaginario altrui. Da quando questo gioco è stato scoperto, l’arte dell’informare è divenuta scienza, poiché non si producono descrizioni per trasmettere un’immagine che l’emittente ha in mente, ma per trasmettere immagini rappresentative di ciò l’emittente ha scoperto che il destinatario s’aspetta di ricevere, in base alla sua cultura ed esperienza. Così, il messaggio pubblicitario non informa, ma anche l’articolo di giornale o il comunicato tv può trasmettere notizie che massimizzino l’aspettativa dell’audience e, ahimè, anche i politici non comunicano messaggi riguardanti il loro programma, ma il prodotto della censura che taglia ciò che all’elettore potrebbe risultare sgradevole.

È una condizione comune anche tra gli adolescenti che non riconoscono che l’innamoramento si fonda proprio sull’assunto che l’amato possegga i caratteri che l’amante gli attribuisce per propria cieca necessità. Nel caso del gruppo, l’innamoramento è collettivo e necessariamente de-erotizzato, pena la distruzione dell’ideale, da parte degli altri, per l’effetto dell’ambivalenza affettiva, che si esprime in azioni suggerite dai sentimenti quali l’invidia e la gelosia.

4. Due antropologie a confronto

Che cosa abbia a che fare quest’antropologia con quella marxiana è di difficile comprensione, se non fosse per un pensiero che Freud ha espresso in modo frammentato e parziale, quasi a significare che egli stesso non era soddisfatto dalle proprie conclusioni. Si tratta dell’insieme di scritti parziali, dei frammenti che, nell’opera freudiana, descrivono qua e là il lavoro. L’uso sociale della radice dell’ambivalenza affettiva (odio e amore) può avvenire nelle situazioni che principalmente coinvolgono donne e uomini: lavorare e amare. Si può parzialmente ricostruire il pensiero freudiano riguardo il lavoro seguendo il filo rosso tracciato nel trattare il processo di sublimazione, un particolare investimento delle energie libidiche e delle tendenze aggressive.

L’ambivalenza affettiva è per Freud un’eredità filogenetica che si manifesta alla nascita in un impasto delle due energie (aggressiva e libidica) che costituiscono il serbatoio che alimenta le azioni umane e si esprime attraverso i sentimenti che, in forma radicale, sono distinguibili nell’odio e nell’amore. La mente aurorale incrina lo stato di chiusura prenatale, per la rottura dell’omeostasi e per l’impotenza infantile, aprendosi però impreparata a un mondo che non può soddisfare subito e totalmente le necessità. Un mondo che si presenta come causa della necessità insoddisfatta (fino a poco prima inesistente), quindi un mondo ostile e nemico.

Incontro col mondo contrassegnato dal tratto umano, universale e intollerabile: l’insoddisfazione. Mondo che, al suo iniziale apparire ai confini percettivi del neonato, non può che produrre fastidio e oppositività, condensati nel sentimento di odio verso non si sa chi abbia infranto la beatitudine.

La possibilità d’alternare alle insoddisfazioni le soddisfazioni delle necessità lega a ciò che il reale propone come fonte di soddisfazione. Questo primo legame emotivo, scrive Freud, produce la prima identificazione. Il sentimento che sostiene quest’emozione è l’amore, secondo, tuttavia, all’odio.

La tendenza aggressiva viene scaricata, secondo Freud, attraverso l’apparato motorio (composto dai sistemi muscolare ed endocrino) e alimenta le manifestazioni che si esprimono nei comportamenti umani, secondo differenze determinate dall’esperienza formata dalla crescita di ognuno. I modi impulsivi del processo primario (presente dalla nascita) s’arricchiscono delle modalità articolate del processo secondario (acquisito durante la crescita per mezzo della formazione), consentendo alla tendenza aggressiva la scarica per mezzo delle azioni messe in atto dall’apparato motorio: l’insieme di gesti dell’azione, il pensiero (prova generale dell’azione), la parola, le emozioni.

I modi del processo primario sono per alcuni asservibili a produzioni reali, come accade ai gesti ripetitivi della catena di montaggio che producono alienazione, poiché la reiterazione attualizza il predominio di forme d’azione primitive impulsive rispetto alle forme articolate di gesto, di parola, di pensiero. Un’articolazione non misurabile tuttavia con la complessità e l’abbondanza del gesto, del pensiero o della parola, altrimenti un delirio o le gestualità compulsive costituirebbero non solo la base per scaricare la tendenza aggressiva, ma anche per affrontare il campo delle esigenze insoddisfatte. Invece, l’alienazione dell’azione di parola, di pensiero e di gesto dal ciclo iniziato dall’incrinatura omeostatica (dalle esigenze umane) svuota le azioni di significazione al soggetto. Una sorta di scissione incolmabile ove la ricomposizione per mezzo di una risposta gestuale o di parola lenisce solo temporaneamente e illusoriamente la mancanza sottesa, spingendo alla ripetizione compulsiva, un po’ come la falena che vola verso la luce che la brucerà. Di ciò il capitalismo ha conoscenza e questa è la sua grande forza d’attrazione.

L’azione lavorativa ha pertanto una doppia valenza: quella primitiva e filogenetica consente la scarica della tendenza aggressiva presente, per la difficoltà a soddisfare in modo totale e immediato l’insoddisfazione. La seconda e articolata usa i modi del processo secondario in gesti, pensieri, parole e azioni mirate a produrre e usare i beni per soddisfare le necessità umane.

Il gesto d’azione, d’espressione, di parola, di pensiero è un esito motorio mai fine a se stesso, ma è il prolungamento di un’eccitazione proveniente dall’esterno che incontra l’apparato sensorio o dall’interno del corpo. Freud denomina pulsione l’erede dell’eccitazione interna, entità tra biologico e psichico. Il gesto e l’emozione che potrebbero soddisfarla può essere dilazionato nel tempo rispetto all’eccitazione, secondo i modi del processo secondario, o scaricato contemporaneamente a essa, secondo i modi del processo primario.

Fin da qui si intuisce come il lavoro sia una forma delle scariche motorie, secondo articolazioni del movimento di gesto, di parola, di pensiero individuali, retti da codici sociali, che necessitano un’interiorizzazione da parte del singolo individuo e che potranno pertanto esser fatti propri in modo variabile rispetto alla società in cui si cresce, ma anche in base a elementi soggettivi che contraddistinguono la crescita individuale e modulano l’interiorizzazione.

Il lavoro, nella descrizione di Freud, non ha alcun denominatore comune con quello prodotto dalla descrizione marxiana dei modi organizzati della forza-lavoro, per produrre i beni per garantire la sopravvivenza degli uomini. Mi sembra tuttavia che l’applicazione pratica del pensiero marxista in vari tipi d’organizzazioni economiche e socioculturali abbia messo in luce una sottovalutazione dei caratteri soggettivi presenti nei membri di ogni società.

Per la tradizionale lettura marxista, i processi di produzione e l’organizzazione del lavoro salariato omologano ogni individuo, componente la massa sociale, in un ideale astratto con accesso facilitato al campo rivoluzionario, quando non ha da perdere che le catene. Quando, cioè, la perdita di ciò che gli è rimasto non gli risulta una penalizzazione, ma una liberazione, pur a costo di perdere la propria stessa sopravvivenza biologica. Si narra che Stalin chiedesse ai soldati dell’Armata Rossa, prima della battaglia di Stalingrado, perché fossero lì e uno rispose: “A morire per la Russia!” “Non sei qui a morire, ma per vivere e vincere per la Russia”. L’esempio non chiarisce la complessità che richiede il comprendere e mettere in atto una coniugazione, in sintesi istantanea, di individualità e collettività, soggettivo e oggettivo o, in termini psicoanalitici, Io e Ideale dell’io. Un idealismo privo del confronto con la realtà umana quotidiana, un sistema di coordinate idealistico che sostituisca il sistema di coordinate materialistico della realtà umana, appare più rischioso di quanto potrebbe di primo acchito sembrare.

Un aspetto impressionante, dopo la fine dell’Unione Sovietica e del sistema sociale economico e militare che reggeva i rapporti tra popolazioni dei Paesi socialisti, è stato l’alto numero di cittadini che plaudivano a nuove prospettive sociali. Colpisce che alle prime elezioni nell’ex-DDR il DKP abbia ricevuto pochi percento dei voti e la destra un consenso importante. Mi ha colpito, prima della caduta del muro di Berlino, l’ingegnere di Lipsia al volante della sua auto, mentre compiva con altre decine di migliaia l’esodo dalla DDR con la famiglia. Alla frontiera austriaca, intervistato da Lilli Grueber sul suo stato sociale, affermava d’avere avuto un buon lavoro, una casa, una buona assistenza sociale e sanitaria, la moglie era bibliotecaria, i figli avevano studi garantiti. “Perché se ne va, allora?” aveva impietosamente insistito Grueber. “Perché si apre una speranza nel futuro.”

Occorre interrogarsi sui motivi per cui, pur detenendo il potere per mezzo secolo, non s’era formato nei cittadini una coscienza del socialismo, senza che questo venisse travolto dalle emozioni. Occorre comprendere i motivi della fine della speranza in un sistema che possedeva sicuramente una maggior giustizia distributiva delle risorse del Paese. Tutto ciò accadeva nella ricca DDR, rispetto alla Romania priva di risorse (a prescindere dalle scelleratezze commesse dalla famiglia Cesausescu) o alla povera Albania di Hoxa.

Freud avrebbe probabilmente inserito questo atteggiamento nel campo descritto nel suo testo sociale più importante: Il disagio della Civiltà (1929), in cui le contraddizioni umane sono filtrate dalla lente della pulsione di morte in antitesi a quella di vita. La delusione per gli sconvolgimenti che portarono alla fine dell’Impero austro-ungarico, l’orrore per i massacri avvenuti nel corso della prima guerra mondiale e, forse, alcuni eventi personali dolorosi spingeranno la sua prospettiva verso un negativismo che centra lo studio della mente attorno alla pulsione di morte. Spinta insita nella materia vivente, che s’oppone all’aggregante pulsione di vita (pulsioni alimentari e sessuale), per ricondurre la materia all’inorganicità. Questa visione delle strutture psichiche innate postula una distruttività, causa dei mali del mondo, e marca negativamente le tendenze aggressive. Dagli anni ’20 in poi, Freud abbandona la linea affermata nei decenni precedenti, secondo cui la spinta aggressiva, fin dalla nascita impastata con quella libidica, si scarica verso l’esterno attraverso l’apparato specializzato del sistema motorio, producendo gesti, parole, pensieri.

Molti psicoanalisti hanno recuperato la funzione dell’investimento aggressivo. La terapia di molte psicopatologie non potrebbe avvenire senza questa apertura. L’anoressia si presenta per esempio come assenza delle pulsioni alimentari o può essere letta come rinuncia per evitare l’investimento della tendenza aggressiva necessaria per masticare, digerire, metabolizzare, operazioni per l’assimilare il cibo che implicano una distruzione della materia. Una pioniera come Neumann si chiuse per alcuni anni nel manicomio con gli psicotici per comprenderli e giunse a indicare a uno schizofrenico, che iniziava ad agitarsi durante una seduta, di prendere una rivista arrotolata che gli porgeva, asserendo: “Sei arrabbiato con me, adesso. Prendi questo e stringigli le mani attorno, come se fosse il mio collo.” Pioniera, appunto, anche se non suggerirei a nessun giovane psicoterapeuta in formazione di seguire questa linea terapeutica. Neumann aveva però compreso che l’aggressività che lo psicotico scarica attraverso la crisi acuta è rischiosa non per un suo carattere distruttivo, bensì per la forma d’estrinsecazione che segue i modi del processo primario. La possibilità di scaricare l’aggressività nascente, spostandola su un simbolo esterno, può produrre gli stessi benefici. Simbolizzare, cioè, l’immaginario.

Per analogia, i gesti del lavoro che possono realizzare l’alienazione del lavoratore in un sistema capitalistico possono diventare fonte d’alienazione in un sistema socialista, in cui i membri della società non abbiano vissuto la transizione al socialismo e per i quali i gesti individuali che servono per produrre per la collettività siano privi di un senso simbolico riconducibile sia alla collettività che a se stessi. Le difficoltà non riguardano pertanto il gesto singolo, l’insieme di gesti nell’azione, ma la possibilità d’inserimento dei gesti o delle parole in un registro simbolico connesso con il registro immaginario attraverso la sua rappresentazione. Le difficoltà d’applicazione del marxismo credo si siano anche giocate su questo aspetto, che è di complessa applicazione. È idealistico far appello alla coscienza quando è così evidente quanto sia fertile lo sviluppo della falsa coscienza.

I contenuti del fascismo sono fertili perché sono semplici e immediati nell’applicazione spontanea quotidiana, rispetto a quelli comunisti. Il fascista è prepotente, pre-potente ed egocentrico come un bambino piccolo. Basta la struttura mentale primitiva funzionante secondo i modi del processo primario, per produrre le azioni che qualificano il fascismo. Modi d’attuazione indipendenti dal grado formale di sviluppo psicoculturale degli uomini: anche un uomo colto può strutturalmente seguire i percorsi del processo psichico primario. Basta l’acquisizione per mimesi di una buona forma espressiva simbolica, per mascherare un modo di posizionamento nel mondo secondo i principi del processo primario. Tanto quanto un bambino può recitare poesie apprese a memoria, senza essere in grado di poetare.

In sintesi, credo che esista un eccesso di valorizzazione illuministica della ragione che ha condotto a un idealismo di essa, come elemento sempre-presente. È avvenuto ciò che si è verificato anche per le scienze esatte, per cui si è dimostrato che così esatte non erano. Per esempio la fisica. La legge d’inerzia di Newton è talmente esatta che per poter diventare applicabile a qualsiasi situazione si sono dovute inventare delle cose certe e oggettive, che però nel mondo non esistono. Come l’etere, in cui i corpi si muoverebbero di moto rettilineo uniforme, dopo essere stati sottoposti a una forza o la massa d’un corpo. Ci si è dovuti cioè inventare cose che non esistono, per giustificare il grado assoluto e universale di leggi, che fan comodo per spiegare molti casi, ma che non spiegano ogni caso e introducono inoltre elementi di distorsione del riconoscimento delle cose.

E. Mach lavorò attorno a questo percorso, per ovviare al grave arbitrio che è insito nella legge d’inerzia di Newton e che mina alla base la credibilità della costruzione concettuale di un mondo, in cui lo spazio a tre dimensioni è separato dal tempo. La necessità assoluta d’esistenza della “materia” aveva portato Newton a stabilire che le cose fisiche “galleggiassero” nell’etere come materia di un palcoscenico in cui le cose, i fatti, gli stati del mondo e anche gli uomini calcassero la scena dello spazio e del tempo. Grazie a Mach, e a A. Einstein, possiamo oggi pensare al mondo fisico, rigidamente segnato da Newton e da Euclide, come a un caso particolare di una relatività generale.  Anche una ragione che consenta l’oggettivazione parrebbe non essere una verità assoluta, ma un caso particolare. Su questo aspetto, Freud ha aperto uno squarcio di comprensibilità, attraverso cui molti suoi epigoni lo hanno seguito, qualificando ulteriormente concetti propri del sistema di coordinate psicoanalitico (J. Lacan, W. R. Bion, etc.)

5. L’ avvicinamento di due antropologie

Freud è stato tra i primi a produrre una descrizione scientifica che consentisse una distinzione chiara tra spirituale e psicologico. Egli spinge all’estrema conseguenza una rivoluzione culturale in atto a fine ’800, che rifonda la conoscenza del linguaggio grazie al ginevrino F. de Sausurre che insegnava i fondamenti di linguistica generale che si distanziavano dalla linguistica comparata (quella, ad esempio, usata da J.-F. Champollion per decifrare i geroglifici della pietra di Rosetta).

L’implicito presupposto della vecchia linguistica giustificava l’assunto, comune in parte ancor’oggi, che le parole denotano cose, concrete o astratte, esistenti a prescindere dalla loro nominazione. Da ciò è derivata la prospettiva pedagogica che basta apprendere a memoria dei repertori di parole per consentire la conoscenza delle cose, dei fatti, degli stati del mondo, predefiniti e destinati. Una linea di pensiero concettuale che ben si adattava all’agostiniana vox umana, derivante dal Verbum divino, creatore del mondo. La formula biblica ricorda infatti che Dio disse: Sia la luce. E la luce fu. Il dire della parola divina genererebbe quindi le cose, ma anche il tempo e il loro il destino. Basterebbe imparare le parole umane, denotatrici delle cose generate divinamente, per conoscere le cose create.

Questo modo di entrare in rapporto con la conoscenza è stata marcata da J. Lacan con l’allocuzione parola vuota, a significare che le parole sono insiemi di suoni che non portano alla conoscenza, ma a una sua riproducibilità fonetica, come accade spesso in coloro che usano linguaggi specialistici, senza avere una specializzazione nella materia.

La relazione di senso sausurriana è invece un legame arbitrario tra immagine acustica (la parola) e concetto espresso. De Sausurre, pur ammettendo che la nominazione culturale crea le cose senza che esistano in modo predeterminato o al di sopra della convenzione che lega parola e concetto, mantiene per il concetto una sua forma preconcetta. Sarà L. Hjelmslev che metterà alcuni anni dopo in luce la fragilità dell’apparato sausurriano, suggerendo che anche il concetto è soggetto a una formazione arbitraria della cultura, in base al modo di porre assieme i singoli punti-evento, secondo leggi culturali che strutturano forme della sostanza ideativa ed espressioni e contenuti della comunicazione, arbitrariamente ma convenzionalmente connessi. Un attento lettore di Freud come J. Lacan sottolinea che alla parola vuota non si contrappone la parola piena, come espressione sonora di un concetto-verità. Anzi, l’accettare che la parola manchi di continuo la costruzione di un senso-verità assoluto rende possibile il rapporto col presunto sapere, il cui senso cambia a secondo del sistema di coordinate mentali da cui viene osservato il mondo o una sua parte. Il sistema di coordinate, o paradigmi, diventa quindi decisivo per comprendere il senso che ognuno fornisce alle cose, ai fatti, agli stati del mondo, risparmiando un confronto che relazioni solamente gli enunciati.

La parola esprime comunque il concetto attraverso una rappresentazione (drammatizzazione) in base alla convenzione sociale (simbolizzazione) e può modificare il legame arbitrario per adiacenza metaforica di proprietà (condensazione) o per sostituzione metonimica (spostamento).

Drammatizzazione, simbolizzazione, condensazione,  spostamento sono per Freud i quattro agenti che deformano l’espressione attuale, rispetto alla rappresentazione originale ricordata, nelle nevrosi, nei sogni, ma anche in tutte le rappresentazioni della normalità, studiate nella psicopatologia della vita quotidiana o nelle opere artistiche.

Il discorso individuale (la parole sausurriana) e la lingua sono il sostrato individuale e sociale in cui si formano l’espressione e il contenuto psichici. La mente percepisce e memorizza o rimuove la lingua comune usata in base al percorso discorsivo, soggettivazione per la storia individuale, che si sviluppa nell’oggettivazione sociale, la cui matrice comune è la famiglia (da cui la centralità dei rapporti edipici).

Spesso si dimentica la natura linguistica della struttura psichica che sostiene le espressioni formate dall’Edipo. Il complesso edipico è l’esito dello sviluppo umano, nel tenace stampo formativo della mente che è la famiglia -a cui non s’è mai trovata alternativa-, che si prenda cura della lunga impotenza infantile. La famiglia forma la mente, che cresce e si sviluppa però anche in chi la famiglia non l’ha avuta. Sono infatti le funzioni familiari (materna e paterna, in un’astratta quanto praticata divisione del lavoro tra femmina e maschio) che coniano le funzioni sociali del gruppo che soddisfano le necessità individuali, permettendo la crescita. La famiglia assorbe l’insoddisfazione (die Unbefriedigung) come fosse il luogo privato di soddisfazione e l’assenza di riflessione su quest’abbaglio avalla aberrazioni e prevaricazioni.

La mente è linguaggio e gli atti di parola, di pensiero, di gesto ne sono il prodotto manifesto. Gli stessi psicologi e psicoanalisti comprendono i pazienti grazie a questa struttura, ma anche nei comuni rapporti umani è possibile comprendersi grazie al linguaggio. Non è casuale che uno dei fondatori della scuola psicologica sistemico-relazionale non sia uno psicologo, bensì un semiologo: l’austriaco P. Watzlawick, che a paradigma della teoria pone una delle tre parti in cui C. Morris suddivise il linguaggio: la pragmatica, influsso della comunicazione sul comportamento. La difficoltà -non solo tra psicologi e psicoanalisti- riguarda l’inconsapevolezza della funzione formativa del linguaggio per ogni manifestazione umana e che in nessun ordine o grado di formazione si ragiona attorno alla struttura del linguaggio, bensì solo in qualche caso se ne studiano alcune forme logiche o estetiche. Freud auspicava che una delle materie da studiare per diventare psicoanalista fosse la semiologia. Forse lo sarebbe anche per arrivare a diventare il professionista di uno dei mestieri tra i più difficili al mondo: il genitore.

L’antropologia freudiana si fonda su una coniugazione tra individualità e società come viene delineato nella seconda topica. Dall’indifferenziazione psicofisica alla nascita (l’Es) giorno dopo giorno s’abbozza un’identità (l’Io), al cui interno si può stagliare uno scalino. Il gradino basso costituisce l’identità psicofisica che cresce concretamente con l’esperienza (il vero e proprio Io), sul gradino alto s’accumula l’insieme di situazioni che il bimbo acquisisce dall’esterno e interiorizza: ciò che vorrebbe divenire per essere autosufficiente (l’Ideale dell’io).

L’Io media tra esigenze pulsionali (che pretenderebbero soddisfazione totale e immediata), mondo e norme sociali (che comportano dilazione temporale e parzializzazione della soddisfazione). L’Ideale dell’io funge da riferimento interno, erede di leggi, regole e schemi familiari o sociali. L’Io si confronta con l’Ideale dell’io, come quando si pensa a ciò che si sta facendo rispetto a come si sarebbe però voluto fare, in una misurazione continua e inconscia che produce autosservazione, autovalutazione, autocritica. L’autosservazione fonda il campo della riflessione, l’autovalutazione genera il senso d’inferiorità, l’autocritica produce il senso di colpa.

La psicoanalisi ha particolarmente studiato le situazioni in cui lo scalino non si forma o allorché, a scalino formato, avviene un’inversione di istanze tra Io e Ideale dell’io.

L’assenza di gradino implica che l’individuo si comporti psichicamente come se la società e le sue regole non esistessero. Si tratta di donne e uomini con comportamenti autocentrati, egocentrici e autoreferenziali, il cui riferimento è a se stessi, in un modo egoistico che non si contrappone a uno altruistico, poiché l’altro non esiste nel loro orizzonte mentale.

L’inversione d’istanze avviene in un abbozzo di differenziazione tra Io e Ideale dell’io, ma l’Ideale dell’io assume il centro dello sviluppo per occultare a se stessi le fragilità umane intollerabili. Nelle donne e negli uomini in cui avviene quest’inversione d’istanze, il comuneavere un Ideale (dell’io) viene sostituito dall’essere l’Ideale. Tutto ciò che viene realizzato non può esser misurato rispetto a un ideale, ma diviene pragmaticamente il prodotto svalutato e inferiore, rispetto all’Ideale. Questo stato mentale, più frequente di quanto potrebbe sembrare di primo acchito, presenta alcuni caratteri:
> severità, rigidità e crudeltà contro proprie e altrui manifestazioni in risposta a esigenze;
> disconoscimento del limite, la cui manifestazione reale viene avvertita come una catastrofe;
> indifferenziazione della fantasia dal reale che, nella distinzione, produrrebbe panico;
> espressione per mezzo di parole vuote, scisse dal senso, tramite stereotipate frasi fatte.

L’inversione di tendenza impedisce di cogliere la differenziazione tra sé e il mondo ostile nel timore di soccombere. È come costruire un’identità astratta per mimesi col mondo esterno, al fine di controllarlo invece che patirlo. È una forma precoce e radicale di protezione, attuata dalla mente aurorale che non possiede altri strumenti per proteggere se stessi, impotenti e bisognosi. In effetti, protegge mentalmente dal dolore e dalla resa all’inevitabile, che comunemente chiamiamo: angoscia, anche se al prezzo di una perenne scontentezza di ciò che si fa e ciò che si ha.

Un individuo caratterizzato da questi tratti manifesta severità e crudeltà verso se stesso e verso gli altri, usando la tendenza aggressiva dell’Io nel sistema di coordinate dell’Ideale. Perciò combatte contro ogni propria limitazione, alla ricerca di un potere assoluto, anche se la realtà della posizione di leader lo terrorizza, perché si sente inadeguato. In tale posizione, alla paura si aggiunge spesso la confusione decisionale e la copertura delle proprie difficoltà con concettualizzazioni vuote di senso.

Sia il primo sia il secondo tipo non può partecipare alla composizione dei gruppi sociali. Essi non posson prender parte attiva a un gruppo, che avvertono come minaccia al proprio potere, e ribaltano in postulati di libertà la propria azione, disconoscendo la possibilità d’ogni costrizione sociale.

In generale, lo sviluppo mentale può fissarsi alla fase indifferenziata Io-Ideale dell’io o a una differenziazione invertita Ideale dell’io-Io o, infine, può evolversi nel distanziamento tra Io limitato e Ideale dell’io auspicato, potendo vivere e difendersi nelle condizioni reali in cui si trova, avendo ideali (personale e collettivo) da perseguire. Un ideale proiettabile anche sulla società di cui si è parte, senza tuttavia perdere di vista, mentalmente, la fragilità determinata dai propri limiti umani.

La condizione psichica di distanziamento tra Io e Ideale dell’io è abitare ai margini del proprio limite, senza cadere nella disperazione e mantenendosi speranzosamente ai bordi. È la più difficile da ottenere, sia per questioni di tempo (fin dopo l’adolescenza, non è sviluppata la distanza del campo riflessivo che aiuta a differenziare le singole istanze) che di condizioni socio-economico-culturali (è difficile sviluppare un campo riflessivo in chi è quotidianamente impegnato nel reale a mettere insieme il pranzo con la cena).

Il comunismo libera proprio coloro che meno hanno gli strumenti per combattere e da loro spesso riceve una risposta sorprendentemente contraria a quanto idealmente ci si attenderebbe. Inoltre, il comunismo, pure là dove si fosse riusciti a realizzarlo, sarebbe minacciato dal ciclo generazionale. In ogni nuovo individuo, si ripropone infatti il ciclo dall’indifferenziazione all’abitare la distanza riflessiva, il ciclo, cioè, che consente di poter essere ciò che si è pur avendo un ideale da perseguire. Un ideale che non mortifichi e che dia speranza per il futuro. Un complesso gioco di specchi che il fascismo e le sue forme espressive (il consumismo, la globalizzazione, lo sfruttamento planetario) facilmente rompono, impedendo la crescita di riflessioni sugli accadimenti reali, reificando la speranza salvifica nell’inversione dell’essere Ideale.

L’errore del fascismo si consuma nell’indifferenziazione idealistica, che si manifesta nei valori di un individualismo tra idealmente eguali e perciò di rifiuto delle diversità, di aggregazione di forme ideali (corporazioni), di repressione e sottomissione dei caratteri umani ai tratti ideali. L’individualismo idealistico prende il potere. Quest’ultima frase potrebbe apparire contorta, ma non è la descrizione a esserlo, bensì la spiegazione di democrazia raccontata dal mondo occidentale, quando reclama il suffragio universale libero e verso qualsiasi candidato. Se le elezioni vengono però vinte da una parte contraria ai valori del mondo occidentale, esso invade quelle popolazioni e distrugge gli esponenti. Gli eventi di questi ultimi anni in Iraq, in Iran, in Palestina con la vittoria di Hamas, in Libano sono paradigmatici. Vanno tutti bene, a condizione che siano uguali a come se li aspetta l’Ideale dominante. Posizione non solo sociologica o politica, ma innanzi tutto psichica, altrimenti, essendo così vistosamente contraddittoria, potrebbe essere facilmente chiarita.

6. Il lavoro come espressione che interseca individuale e sociale

Il rischio che la psicologia possa imboccare un percorso spiritualista esiste, ma qualsiasi strumento può essere usato a vantaggio o a svantaggio della collettività. La psicoanalisi di Freud e di molti suoi successori contiene elementi di scientificità che possono aiutare le scienze umane, come già hanno in parte fatto, a far progredire la comprensione e lo sviluppo sociale.

In questo senso, è auspicabile che l’apertura realizzata da Marxismo Oggi, che ospita il mio lavoro assieme a quello di altri psicoanalisti, sia l’inizio di una collaborazione tra scienze umane (sociali, economiche, politiche e psicologiche), proseguendo una tradizione che si è interrotta all’inizio degli anni ’80, quando nella sezione culturale del PCI milanese, smise di operare l’ICOS, che riuniva intellettuali e psicoanalisti che studiavano e discutevano attorno a questi argomenti (fra cui F. Fornari, E. Morpurgo, M. Spinella, Silvia Vegetti Finzi, etc.).

Sarebbe opportuno per la costruzione di un mondo più vivibile rispetto allo squallido panorama presentato in Italia, in Europa e nel mondo in questi ultimi anni. Non che il XX secolo lasciatoci alle spalle non sia stato prodigo di orrori, ma ciò non è una buona ragione per rassegnarsi senza aver ideali di miglioramento.
Il tema del lavoro non viene affrontato in modo formale da Freud, ma vi è tuttavia una parte della sua opera che tratta il lavoro in maniera indiretta. Freud avrebbe voluto scrivere un saggio sulla sublimazione della pulsione libidica nelle attività non erotizzate (come, appunto, il lavoro), ma i suoi tentativi non hanno prodotto stampati ufficiali.

La sua opera pare svilupparsi in modo da restare ai margini di avvenimenti che hanno caratterizzato il suo tempo e che sarebbero stati più facilmente leggibili attraverso le scienze umane. Scienze di cui la filosofia era al centro del suo interesse, come testimonia in una lettera a W. Fliess del 1904, affermando che avrebbe voluto occuparsi di tali studi per tutta la vita, invece che della medicina, e che gli era stato reso possibile dalla psicoanalisi.

Nella sua ampia produzione, manca tuttavia un commento esplicito e diretto alla I guerra mondiale, alla rivoluzione bolscevica, alla fine dell’impero austro-ungarico, ma anche ai mutamenti sociali, tecnologici che hanno caratterizzato il suo tempo. Anche il lavoro in parte contemporaneo di K. Marx pare non appartenere al campo della sua conoscenza. La psicoanalisi pare galleggiare sul reale o, meglio, essere una disciplina staccata dal mondo, anche se, contraddicendo il postulato di non essere una visione del mondo, si occupa di spiege il funzionamento di molte strutture mondane. Eppure, nonostante il disimpegno politico, Freud descrive un elemento cruciale per comprendere un importante tratto soggettivo riguardante l’attività lavorativa, legato alla storia del singolo.

Nella seconda topica, egli cerca di descrivere in termini metapsicologici i possibili percorsi che collegano a livello soggettivo l’uomo alle attività lavorative. L’impianto non è tuttavia quello dei rapporti di produzione e dell’organizzazione del lavoro salariato, ma un’ipotesi che regge la psicologia ancora prima che la psicoanalisi: le azioni umane sono il prolungamento di una spinta generata dalla necessità insoddisfatta interiore. Questa spinta è tra biologico e psichico, cioè, ha caratteri intersecati che radicano nel bisogno e nel desiderio insoddisfatti. Il bisogno biologico è governato da leggi fisiche, determinate nell’evoluzione, e poggia sulla struttura omeostatica che irradia un doppio, che segue le vicende dell’insoddisfazione come l’ombra segue la persona.

Il bisogno, in sé soddisfabile, pur se regolarmente rinnovato dal ciclo esistenziale, sarebbe perciò affrontabile in termini oggettivi, se non fosse affiancato dal fantasma della propria ombra, che, per la sua immaterialità, non risente dei benefici della soddisfazione parziale o totale, ma teme solo la propria dissoluzione e annichilimento, in quanto governato dal tutto e subito o dal niente e mai. Come un interruttore che accende e spegne la luce. L’oggetto illuminato e le sue vicende esistono infatti a prescindere dalla posizione dell’interruttore. Nel buio s’annulla l’ombra presente nella luce.

Fin dalla prima infanzia, il sentimento generato dall’ombra, nella drammatica variabilità reale della sua consistenza, diventa in ciascuno cosa, alla ricerca di una luce che ne permetta l’esistenza. Malauguratamente, il solo oggetto, illuminato o meno, viene affiancato da questi sentimenti opposti in modo binario, in un gioco di luci, ombre e oscurità che prefigurano emotivamente una scena indipendente da questa immateriale vicenda, ma che concernerà la sorte del reale.

Comprendiamo così l’ingegnere di Lipsia che, come falena notturna alla ricerca della luce che lo brucerà, lascia la garanzia d’una buona qualità di vita, alla ricerca d’illuminazioni che gli restituiscano l’ombra della speranza. Anche la consapevolezza dell’illusorietà di tale ricerca non la estingue e l’autonomia acquisibile tra buio e luce risiede nella possibilità di giocare nelle penombre, come mediazioni tra i due stati limite di oscurità e bagliore.

In tal senso, mi pare opportuna la coniugazione di un’antropologia freudiana con quella marxiana, perché restituisce alla scena una mediazione tra collettività e individualità, senza isolare pericolosamente i contenuti dei due concetti, ciò che avviene in ogni ideologia che, pur dicendosi disposta a tener conto delle esigenze collettive non vuole accettare la ferita fornita dal tramonto di un’individualità fine a se stessa (come accade anche nelle socialdemocrazie).

La questione del lavoro e del suo significato per ciascuno diviene perciò cruciale, specie nella società occidentale attuale, in cui il lavoro è spesso connesso alla ricerca di piacere. Un lavoro viene rifiutato perché “non piace”. Asserzione idealistica. Freud[1] scrive che la sublimazione è sollecitata da un’idealizzazione, che fornisce il beneficio d’amplificare ed elevare psichicamente la qualità di ciò a cui ci si dedica con fatica. Ma se al lavoro si chiede la luce che stagli nitidamente l’ombra che rappresenta la soddisfazione permanente del desiderio, invece che la produzione per uso diretto o per scambio dei beni necessari a soddisfare le necessità presentate dai bisogni ciclicamente insoddisfatti, nessuna attività lavorativa, a prescindere da come verrà organizzata, da come saranno distribuite le ricchezze, potrà mai produrre quel tipo di piacere.

Occorre che ci si intenda su cosa significa il piacere fornito dal lavoro. Se significa che quella lavorativa è un’attività finalizzata a dare il piacere, credo che sconfiniamo in un campo pericoloso. Se il lavoro è l’insieme di atti per la produzione di beni materiali per garantirsi la sopravvivenza (è sempre stato così e sempre lo sarà al di fuori degli aristocratici), la realtà di alcuni che fanno lavori che risultano loro piacevoli risulta essere il privilegio di pochi. Privilegio di cui non si vuol sapere, perché acuto sarebbe il fastidio del rendersi conto che, come in sistemi di vasi comunicanti, a ogni campo del privilegio corrisponde necessariamente un campo dello sfruttamento. Il lavoro è fatica effettuata solo nella speranza che ne derivi una soddisfazione delle esigenze del produttore di fatica.

L’idealizzazione è utile per sollecitare la sublimazione, tanto quanto l’investimento ideale oggettivo eleva il valore di ciò a cui si dedica. Per avviare in generale il lavoro, l’inserimento di ciò che si fa in un’idealizzazione è indispensabile, altrimenti in una società i lavori “che non piacciono” non li farebbe nessuno, anche se la società non potrebbe sopravvivere senza la loro esecuzione. Ma poiché ogni attività, per quanto idealizzata o piacevole, presenta prima o poi il rovescio della medaglia, se all’avvolgimento nella penombra che fende la soddisfazione ideale non corrisponde un piacere relativo alla soddisfazione soggettiva delle necessità legate ai bisogni, l’indebolimento della prospettiva di soddisfazione del desiderio verrà vissuta come un crollo della spinta soggettiva.

È paradigmatico un esempio in un campo in cui la professione svolta è forse la più difficile che esista, in quanto è l’unico in cui il rapporto vita-morte non viene velato dalle metafore degli altri settori. Si tratta del lavoro ospedaliero, ove il comportamento professionale delle categorie di lavoratori meno specializzate si risolve in disincanto e in arroccamento sulle mansioni da svolgere, che contrasta con l’entusiasmo che aveva accompagnato la scelta iniziale del lavoro. Scelta improntata dal desiderio di aiutare chi soffre, come proiezione di una sofferenza interna soggettiva disconosciuta e velata proprio dal senso di onnipotenza che accompagna l’ideale di aiutare gli altri. Spinta idealistica indispensabile per iniziare il percorso, destinata ad affondare lo stesso operatore sanitario (e di riflesso coloro che stanno male e ad esso si rivolgono) se vengono però perse di vista le esigenze materiali di ciascuno. Uno dei parametri che affossa l’entusiasmo iniziale, eccessivo ma produttivo, di molti ausiliari e infermieri e anche di alcuni medici, è l’aspettativa di guarire con la propria onnipotenza, saturata dalla realtà del prendersi cura di comuni mortali. L. Maccaccaro aveva prodotto un’indicazione su come affrontare questo ostacolo, suggerendo che i lavori più umili venissero affidati a studenti dei primi anni d’università, in una carriera che richiede -tra studio base, specializzazione e formazione sul campo- fino a 15 anni per ottenere un medico capace ed esperto. Ma le corporazioni non ricordano nemmeno più tale prospettiva, in nome di una separazione dei campi operativi che produce frammentazione del gruppo degli operatori sanitari, incomunicabilità, burn-out e, in ultima analisi, un peggior servizio sanitario erogato ai cittadini.

Il gioco tra bisogno e desiderio, tra luce e ombra è stato finora trattato con i tradizionali modi della fede come risposta al mistero o con il contenimento dell’area desiderante entro i confini della morale. In un caso e nell’altro, il doppio ombroso lavora sotto sotto e prima o poi emerge con la forza distruttiva di ciò che rompe le barriere di contenimento e necessita uno sfogo per far diminuire la pressione interna, diventata insostenibile per la barriera. 

L’idealizzazione, in senso politico, è ben distinta dall’idealizzazione di se stesso, ciò che in psicoanalisi va sotto il termine di narcisismo primario. L’idealizzazione, in senso politico, è un’elevazione dell’oggetto, dell’altro diverso da sé, del mondo (ostile, ma indispensabile per il proprio benessere), ciò che Freud definisce narcisismo secondario. La possibilità di differenziare tra sé e non-sé (il mondo), accettando il presentarsi ostile di questo, rispetto all’aspettativa determinata dal proprio desiderio di soddisfazione totale e immediata. Questa idealizzazione può sollecitare la sublimazione che consente il lavoro, socialmente utile, perché mantiene un contatto con le proprie esigenze da soddisfare.

L’applicazione del comunismo si è rivelato quindi difficile, anche nelle situazioni in cui sarebbe stato possibile avviare un processo di collettivizzazione dei mezzi di produzione e dei beni prodotti, perché prima di collettivizzare l’oggetto è necessario mettere in comune le esigenze, tanto quanto la comune intolleranza all’insoddisfazione. L’operazione, se realizzata a livello contabile, senza che esista una corrispondenza in chi opera nel gruppo sociale, è destinata a fallire. Senza proiezione di un denominatore minimo comune ai singoli membri del gruppo su un leader esterno (un individuo, ma meglio un’organizzazione politica democraticamente gestita), il gruppo si disintegra, poiché ciascun membro scivola nell’annichilimento del buio disperato o s’eleva come ideale autonominato che pretende d’irradiare la luce per illuminare.

Il comunismo è spesso stato invocato nella soluzione di situazioni particolarmente drammatiche, in rivoluzioni in cui i rivoluzionari non avevano veramente da perdere se non le catene. In queste situazioni diffuse, lo stato materiale, ma anche quello culturale ha ostacolato lo sviluppo sociale distribuito, anche se ha sovente fornito vantaggi ai cittadini, che non vengono menzionate dai tribuni del liberismo. Lavoro, casa, alimentazione, salute, istruzione garantiti come diritti sono acquisizioni di molti Paesi che hanno prodotto balzi poderosi, in pochi anni, nonostante le scarse risorse disponibili, ma più democraticamente distribuite. Un esempio attuale è Cuba, i cui nemici evitano di definire le conquiste sociali, rispetto a Paesi dell’area Caraibica e del Sud America, parimenti con poche risorse, ma la cui popolazione vive in condizioni molto più sfavorevoli a causa dell’accentramento delle ricchezze in mano a pochi (Haiti, Guatemala, S. Domingo, Perù, etc.).

Il tallone d’Achille in questi Paesi è stato che il diritto garantito dal sistema, grazie a una più equa distribuzione dei mezzi di produzione e delle ricchezze, è diventato un dovuto, per le nuove generazioni che non hanno partecipato ai processi rivoluzionari. Come se la garanzia dei bisogni fondamentali potesse venire da sé. Le idealizzazioni di queste nuove generazioni, perso il contatto con le esigenze insoddisfatte e ciclicamente riprodotte, non riescono più a sollecitare sublimazioni sociali, arroccandosi regressivamente da un’idealizzazione secondaria (politica) a un’idealizzazione primaria (narcisistica). Ciò nulla toglie alla lunga marcia, necessaria per realizzare il comunismo, che incontra rallentamenti, fermate e, in alcuni casi, ritorni a fasi più arcaiche della politica per gestire la vita sociale. Mentre il fascismo e il liberismo sono formule più vicine a uno spontaneismo proprio di qualsiasi individuo, anche poco sviluppato mentalmente, il socialismo e il comunismo sono vie complesse e articolate del sociale, che richiedono alti sviluppi psico-socio-culturali.

In un periodo di regressione (o restaurazione), quale quello che stiamo attraversando, mi consola un esito che sta accompagnando il farraginoso sviluppo del mondo: la globalizzazione che, come è stata impostata, è un neocolonialismo economico a livello planetario, ma che pone le basi per un processo che, solo fino a pochi decenni fa, pareva impossibile da realizzare, per gli oggettivi problemi di collegamento e di comunicazione: la necessità, vitale per un sistema comunistico, di una sensibilizzazione della popolazione mondiale, poiché un singolo gruppo, un singolo Paese non può che venir tagliato fuori e assorbito, da chi detiene il controllo dei mezzi di produzione e delle ricchezze mondiali.

La lunga marcia è un prodotto innanzitutto di una trasformazione culturale mondiale, soggetta alle difficoltà di mille differenze culturali (le individualità) ardue da integrare, che presenta un grado di difficoltà elevatissimo, da relegare il processo quasi a livello di utopia. Ma senza questo orizzonte, il buio assorbirebbe qualsiasi attività umana o la relegherebbe nell’irrealtà d’un percorso verso la luce, come per le falene.

Nota

 [1] «La formazione dell’ideale dell’Io viene frequentemente confusa con la sublimazione della pulsione. Non necessariamente chi ha rinunciato al proprionarcisismo per dedicarsi a un alto ideale dell’Io è per ciò stesso riuscito a sublimare le sue pulsioni libidiche…La sublimazione è un processo che interessa lalibido oggettuale e consiste nel volgersi della pulsione a una meta diversa e lontana dal soddisfacimento sessuale. In questo processo l’accento cade sulladeviazione rispetto alla sessualità…L’idealizzazione è un processo che ha a che fare con l’oggetto; in virtù di essa, pur non mutando la sua natura, viene amplificato e psichicamente elevato…La sublimazione descrive qualcosa che ha a che fare con la pulsione, mentre l’idealizzazione ciò che accade all’oggetto...La sublimazione resta un processo particolare il cui avvio può essere sollecitato dall’ideale, ma la cui esecuzione rimane assolutamente indipendente da tale sollecitazione…La formazione di un ideale accresce le esigenze dell’Io e favorisce al massimo la rimozione; la sublimazione offre invece una via d’uscita in virtù della quale le esigenze dell’Io possono essere soddisfatte senza dar luogo a rimozione»
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