Leyendo (todavía) a Antonio Gramsci

Gilberto Loaiza Cano

“L’historien n’est pas celui qui sait. Il est celui qui cherche” [1].

La libertad intelectual se mide, entre otras cosas, por la capacidad de decidir qué se consume, intelectualmente hablando. La capacidad de elegir es la capacidad de discernir. Es también la capacidad de eliminar. Estar sometido a las modas intelectuales, a las novedades editoriales, a los afanes conmemorativos o a los predominios discursivos y bibliográficos de comunidades específicas (en las universidades esos predominios suelen estar acompañados de poder y de intolerancia) no constituye un buen indicio de libertad. Existe el riesgo de perderse en el maremagnum de las novedades, pero también existe el riesgo de estancarse en una situación conocida y cómoda.
Las palabras de Febvre que sirven de epígrafe son enteramente aplicables a los intelectuales en general. No se trata de detenerse en una esquina a ver hacia dónde empuja el viento de las novedades, más bien se trata de poseer un atisbo de lucidez para salir a la calle a buscar, siempre, algo. Y es ese espíritu de búsqueda el que nos puede ayudar a construir el necesario criterio para decidir qué leemos y qué dejamos a un lado.

Deseo y debo hablar de lo que ha significado para mí la obra de Antonio Gramsci (1891-1937). He escrito tres libros (uno inédito) que tienen en común la deuda con los apuntes del pensador italiano[2]; eso puede tomarse como un ostensible defecto, una fijación, un dogmatismo, un estancamiento intelectual o cualquier atrocidad semejante. Ya he escuchado críticas por mi evidente apelación a la obra gramsciana. Por supuesto que no he recurrido solamente a él, pero siempre he encontrado la necesidad de evocarlo, de ponerlo en diálogo con otros autores. La razón o excusa parecen sencillas: la gran parte de lo que he escrito tiene que ver con lo que podríamos llamar historia intelectual; siendo así, acudir a las notas de los Cuadernos de la cárcel[3] parece un recurso muy obvio. De todos modos, creo que esa persistencia de su obra en la mía merece una explicación o, si se quiere, una expiación; y me ha parecido necesario responder o responderme a las preguntas para qué Gramsci, por qué Gramsci.

Pero antes necesito comenzar por un ejercicio de introspección y retrospección, un ejercicio de la memoria para tratar de reconstruir la génesis de mi acercamiento a la obra del pensador italiano. Creo que debo responderme, primero, cómo fue el origen de una relación que se fue prolongando; el origen de esa relación puede ser frívolo o ingenuo, como le hubiese sucedido a cualquier estudiante universitario que hace lecturas dispersas y atolondradas que no responden a un plan definido. Más por curiosidad que por un estudio sistemático de algo, tomé de la biblioteca central de la Universidad Nacional una selección de textos de 1968 preparada por un dirigente socialista catalán que fue durante algunos años ministro de la Cultura en el gobierno de Felipe González (eso lo supe mucho después), llamado Jordi Solé-Tura[4]. Hurgando ahora en viejos papeles, encuentro algunos recortes de prensa de 1987 que se habían dedicado a hacer semblanzas de Gramsci a propósito de la conmemoración de los cincuenta años de su muerte. Yo no pude escapar, parece, a la seducción de esas evocaciones y se me ocurrió que, aunque no hubiese tenido (ni nunca la tendré, lo confieso) una sólida iniciación en el pensamiento marxista, sería bueno saber qué había escrito aquel hombre. Algo más, que puede ser tan frívolo como lo anterior, me empujó a averiguar un poco más sobre su vida e infortunios; las circunstancias de su muerte, perseguido y casi aplastado por la máquina represiva del régimen de Benito Mussolini; la precariedad de su cuerpo que luego la constaté en una iconografía que algún buen colega mío me robó recientemente. Nunca lo he visto como a un ser deforme; más bien como un hombre físicamente frágil que fue capaz de imponerse a las desventajas de su cuerpo. Eso me causó y me sigue provocando admiración.

Luego tuve intereses un poco más serios, si cabe decirlo. Alguna vez, mientras debía cumplir con la escritura de un ensayo sobre José Carlos Mariátegui (1894-1930) para un curso de literatura hispanoamericana, se me ocurrió averiguar si el pensador peruano había tenido algún tipo de contacto, mientras vivió en Italia entre 1919 y 1923, con la personalidad de Gramsci; al final, esa pequeña averiguación no pasó de las conjeturas. Pero, un poco más tarde, cuando ya comenzaba a vislumbrar lo que debería ser mi monografía de grado como estudiante de filología, me había sentado a leer otra obra abierta hecha a base de apuntes sugerentes, me refiero a La estética de la creación verbal de Mijail Bajtin(1895-1975)[5]; más adelante, tuve el inmenso placer de leer del mismo autor su libro acerca de la obra de Rabelais y la cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento[6]; allí encontré unas afinidades más decisivas. Bajtin y Gramsci pertenecen a aquellos escritores que han vislumbrado la participación activa de los sectores populares en los procesos de creación de cultura; cada uno por caminos distintos, pero contiguos, quisieron demostrar que la cultura popular no es el resultado de una pasiva asimilación de los elementos de la cultura de las élites; ambos creyeron en un diálogo más intenso y no en la imposición en un solo sentido de una concepción del mundo. Después de leer a Bajtin tuve otra experiencia muy placentera y formativa, me encontré con una de las obras maestras de la historiografía social del siglo XX, La formación de la clase obrera en Inglaterra de Edward Palmer Thompson[7]. Desde la didáctica y decisiva introducción, el historiador británico ponía en evidencia el influjo del autor de Los cuadernos de la cárcel. Especialmente algunos pasajes del libro de Thompson, aquellos que hablan de los intelectuales que contribuyeron a cimentar la cultura política radical en Inglaterra; en otros ensayos dispersos de la obra de Thompson también he ido hallando reflexiones afines; por ejemplo, aquella sobre la importancia de los períodos de transición en la historia, en que Gramsci y Thompson coinciden en adjudicarles intensidad y densidad.

La lucha por una nueva cultura

Mi primer ejercicio de investigación, la compilación de la obra del cronista Luis Tejada (1898-1924),contó con las luces de las obras de Mijail Bajtin y Antonio Gramsci. El uno me había ayudado a fijar una premisa metodológica que se convirtió, casi, en el lema con que defendí esa pequeña e ingrata aventura de reunir todas las crónicas que Tejada pudo publicar en su corta existencia y en su breve paso por los periódicos colombianos. Bajtin decía que «donde no hay texto, no hay objeto para la investigación y el pensamiento en las ciencias humanas»[8]. Esa premisa resultaba obvia y elemental –lo sigue siendo- pero en nuestro medio era –sigue siendo- necesaria. Los historiadores –o quienes creemos serlo- nos hemos desentendido de contar con esa premisa para darle sustento a nuestro oficio; en la literatura son muy escasos esos esfuerzos preliminares de compilación y presentación de obras completas de autores; conozco unas cuantas aves raras que se la pasan en las bibliotecas revisando colecciones de prensa para hallar poemas, cuentos o novelas por entregas que nunca han hecho parte de un libro o que esperan que por fin les brinden acceso a un archivo privado en búsqueda de un manuscrito todavía inédito. Pero, insisto, son aves raras que incluso gozan de un particular desprecio en los círculos académicos.

Terminada la compilación, que implicó resolver algunos problemas de fijación de fechas originales de publicación, de determinación de la paternidad de algunos textos y de definición de algunas recurrencias estilísticas del autor, siguió el reto de elaborar una interpretación global de la obra y, luego, de decidirse por la aventura de escribir una biografía[9]. Para ese tiempo, se volvieron simultáneas la lectura de la obra del cronista colombiano; la lectura de historiografía sobre el período en que vivió y escribió Tejada; la lectura sistemática de los Cuadernos de la cárcel; del libro de Bajtin sobre Rabelais y los ensayos de Edward P. Thompson reunidos bajo el título Tradición, revuelta popular y consciencia de clase[10]. Esa mezcla fue fecunda y orientó los primeros borradores de lo que iba a ser la biografía. Los aportes fueron en varios sentidos: en la descomposición temática de la obra de Tejada; en la afirmación de la tesis según la cual cada autor condensa de algún modo los conflictos de la época en que escribió; que su escritura sintetiza, también de algún modo, esos conflictos o, por lo menos, los delata; que, en últimas, cada crónica y el conjunto de las crónicas eran un fragmento de cultura y que cada fragmento remitía al contexto, al paisaje cultural en que ese pequeño texto se produjo.

Pero detengámonos en el aporte proveniente en exclusiva de mi lectura de los Cuadernos de la cárcel. Primero, hay que insistir en el carácter fragmentario y provisional de esa obra; son notas escritas en condiciones muy adversas por la reclusión y por la débil salud del escritor sardo. Sus notas no son más que apuntes, aproximaciones sobre un tema, exploraciones sobre un programa de investigación que el autor quería desarrollar cabalmente algún día. No es difícil, por tanto, hallar en sus apuntes advertencias en que señala el «carácter provisional de tales notas y apuntes», como cuando va a comenzar el Cuaderno 8 con unas «notas varias y apuntes para una historia de los intelectuales italianos…Se trata a menudo de afirmaciones no controladas»[11]. Por eso, como lo advirtió el mismo Gramsci, sus Cuadernos tienen que ser leídos con «discreción y cautela», como algo provisional, incompleto y sugerente.

Gramsci parecía haberse propuesto hacer una investigación sobre los intelectuales italianos y su influencia en la organización del espacio de la opinión pública en Italia desde el siglo XIX; eso implicaba estudiar sus orígenes, sus formas de organización, las corrientes culturales a las que pertenecieron o que ellos contribuyeron a crear, los diferentes niveles de organización de lo que podríamos llamar la vida material de la culturaintelectual: librerías, bibliotecas, imprentas, sistema educativo. El vínculo de los intelectuales con la construcción de un ideal nacional; la diversidad del trabajo intelectual, su tipología, sus funciones, en fin. Pero el pensador italiano terminó escribiendo un plan de investigación sobre lo que podríamos llamar la transformación de la vida pública italiana, y eso implicaba incluir un examen de la esfera de la producción cultural, de sus cambios y permanencias, y de las funciones que desempeñaron los intelectuales en el proceso de transformación de esa vida pública. En un programa de reflexión tan vasto, es inevitable que los Cuadernos de la cárcel sean altamente provocadores en asuntos colaterales; para mencionar un solo ejemplo, Gramsci brinda un modo de entender el comportamiento de la Iglesia católica, no sólo en Europa, ante los avances de la ideología liberal y ante la producción literario-ideológica de inspiración jacobina y anticlerical que pululó en buena parte del siglo XIX. Estas reflexiones suelen estar atadas, en su obra, al examen de los partidos políticos, a su composición, sus alianzas, sus matices ideológicos, el papel interno que cumplen los intelectuales, sean clérigos o laicos.

Una de las preocupaciones más inmediatas que arrastraba conmigo a raíz de la interpretación de la obra de Tejada era su carácter sistemáticamente críticoen varios aspectos de la vida; además, era una obra crítica inserta en un período que nuestra historiografía acostumbró a caracterizar como una época de transición. De modo que me pareció prudente indagar la relación entre una escritura crítica, los tiempos de transición y el papel que cumplen las generaciones intelectuales en esos momentos. En los apuntes gramscianos encontré los aportes sustanciales –mas no exclusivos- para entender esas relaciones y, sobre todo, para tener una comprensión global de la obra de Tejada; y yo entiendo como comprensión global de una obra de un escritor tanto la explicación de sus características de forma y contenido como el nexo de esa obra con la época en que está situada. Y esa época estaba determinada por «luchas culturales», por enfrentamientos entre concepciones del mundo antagónicas. Gramsci, en efecto, me permitía entender que los períodos de transición son períodos de luchas culturales y que hay luchas culturales porque hay concepciones del mundo opuestas; eso me permitía entender, de adehala, la propensión del escritor colombiano por ejercer lo que él llamaba «el espíritu de contradicción» o por desnudar «las grandes mentiras» o por concentrarse en aquellas pequeñas cosas que desafiaban las, en apariencia, trascendentales preocupaciones de los dirigentes políticos de entonces. Toda su escritura, y también episodios de su vida, exhibían una crítica de las convenciones culturales, una permanente puesta en tela de juicio de lo que se consideraba bueno, bello y verdadero hasta entonces.

Yo recurrí, entonces, a una especie de analogía. Cuando Gramsci contrastaba las obras del filósofo Benedetto Croce y del historiador de la literatura Francesco de Sanctis, me parecía encontrar el examen de una situación muy semejante a la de la época en que vivió el cronista colombiano[12]. Podía entender un período de transición en la cultura como un período intenso de luchas de concepciones del mundo. Gramsci hablaba exactamente, a propósito de la obra de De Sanctis, de una crítica militante que no era simplemente crítica literaria o artística, sino que además contenía crítica moral, crítica de las costumbres y de los sentimientos, algo que hallaba muy evidente en la obra de Tejada. Ese era el tipo de crítica propio de una lucha cultural en que la obra de Tejada no pretendía solamente que naciera un nuevo arte, sino que más bien le interesaba el nacimiento de una nueva cultura, un nuevo modo de vivir la vida o, al menos de entenderla y representarla; más adelante, en el Cuaderno 9, Gramsci reitera que «se debe hablar de luchar por una nueva cultura, o sea por una nueva vida moral que no puede dejar de estar íntimamente ligada a una nueva concepción de la vida»[13]. La vida del cronista colombiano terminé escribiéndola, en definitiva, como un proceso muy semejante al que caracterizaba Gramsci; un proceso en que Tejada enunciaba un nuevo mundo cultural posible que, quizás, correspondía con la utopía socialista a la que se adhirió al final de su corta existencia. Pero, además, los apuntes sobre la dimensión varia de la crítica literaria o artística militante, contenían un esbozo sugerente sobre el papel de grupos creadores en ascenso que impugnan la estabilidad y la preeminencia de grupos de intelectuales consolidados; un enfrentamiento que fue muy intenso en la década de 1920 en Colombia. En efecto, Gramsci advierte que «un nuevo grupo que entra en la vida histórica hegemónica», que esa era, a mi modo de ver, la pretensión de la generación de Los Nuevos, «no puede dejar de suscitar en su interior personalidades que antes no habrían encontrado una fuerza suficiente para manifestarse» [14]. Afianzado en estas apreciaciones, no fue difícil que me decidiera por titular mi estudio biográfico Luis Tejada y la lucha por una nueva cultura.

Los políticos letrados del siglo XIX

Recurrí de nuevo a Gramsci durante el estudio de la vida y la obra de Manuel Ancízar (1811-1882); en esa ocasión hubo otras obras que acompañaron o completaron los apuntes provisionales del autor italiano: Benedict Anderson y su libro Comunidades imaginadas[15]; Pierre Rosanvallon y su estudio sobre la importancia del político e historiador François Guizot en el proceso de construcción de una nueva relación entre élites y pueblo en la Francia posrrevolucionaria[16]. Entre otras cosas, la obra de Rosanvallon ha conocido un auge reciente con la reactivacion de la historia politica del siglo XIX; él contribuye a dilucidar las perplejidades de la instauración de sistemas republicanos cimentados en la apelación a la soberanía popular mediante el ejercicio del voto. Le moment Guizot es, a mi modo de ver, una obra matriz de la que se han desprendido elaboraciones posteriores de este sociólogo francés, como Le Sacre du citoyen, Le Peuple introuvable y La Démocratie inachevée[17]; este último libro ha conocido un par de traducciones al español –La Democracia inconclusa- que han contribuido a popularizar al autor y, aún mas, a promover el proyecto de una historia filosófica de la democracia en el proceso de existencia republicana. Las obras de Anderson, Rosanvallon y, otro autor imprescindible, François-Xavier Guerra[18], permiten entender la dimensión del influjo de una élite político-intelectual en la modelación de una sociedad; en la organización de la opinión pública; en la consolidación de un sistema representativo; en la eclosión de artefactos destinados a difundir la imagen de una sociedad que necesita integrarse en la abstracta estructura nacional. Rosanvallon, principalmente, les concede a los políticos letrados de la primera mitad del siglo XIX una gran importancia en lo que, en palabras de Gramsci, se llamaría la construcción de hegemonía. Las minorías letradas que controlan la vida cultural y política, que controlan las prácticas asociativas, que extienden redes de sociabilidad para garantizar el predominio de ciertos objetivos y de ciertas concepciones del mundo; esas minorías activas fueron las responsables de una cultura política excluyente en el proceso de construcción de la nación.

Pero detengámonos en un examen de lo que, según mi relativa experiencia, son las contribuciones de los apuntes del pensador italiano a un estudio sobre la relación entre intelectuales y la construcción de un Estado nacional durante el siglo XIX. Primero, Gramsci ayuda a entender qué tipo de intelectual podía ser aquel que cumplió un papel protagónico en la organización y consolidación del sistema republicano. Segundo, ayuda a entender el enfrentamiento entre el intelectual laico, que aparece y se afirma durante el siglo XIX, y el intelectual tradicional proveniente de las estructuras de la Iglesia católica. Tercero, contribuye al estudio de las prácticas asociativas en el contexto de las pugnas entre el Estado moderno en formación y las antiguas potestades de la Iglesia católica. Cuarto, permite avanzar en el examen de lo que él mismo llamaba «la estructura ideológica de una clase dominante». Sin duda, la obra del pensador italiano sirve para inspirar, al menos en el método, la forma de examinar la prensa decimonónica; para reconstituir la relación del periódico con sus redactores, los impresores, los lectores. Hasta la lectura más superficial de los Cuadernos podría hacer notar que Gramsci presta mucha atención a la clasificación genérica de las publicaciones; analiza su disposición topográfica, las secciones, las tendencias, la estructura nacional o local de un periódico, la relación con una línea ideológica y con un tipo de intelectuales, en fin[19]. En su constante examen –siempre como aproximación- de la opinión pública, Gramsci no dejó de pensar, así fuera muy puntualmente, y a veces de manera equívoca, sobre asuntos que consideraba específicos de la América meridional, como sucede con algunos de sus apuntes sobre el jesuitismo y la masonería[20]. En este sentido, yo percibo la obra de Gramsci mucho más rica y pertinente que la de Jurgen Habermas; no olvidemos que originalmente la obra de Habermas era una historia de la transformación estructural de la vida pública en Europa, luego, por razones editoriales, terminó siendo conocida como una Historia y crítica de la opinión pública[21]. En principio, Gramsci y Habermas abordan problemas semejantes. Pero el elemento diferenciador y determinante es que aquel logra ver el asunto con mayor voluntad de síntesis, aunque su punto de partida haya estado enteramente circunscrito a la circunstancia italiana; el estudio de Habermas es más provinciano y eurocéntrico, mientras que Gramsci, así sea con apuntes fragmentarios, logra esbozar ideas en torno a la vida pública y la actividad político-intelectual en Japón, Estados Unidos y América hispana, por ejemplo.

Vayamos por partes. En efecto, Gramsci ayuda a entender qué tipo de intelectual podía ser aquel que cumplió un papel protagónico en la organización y consolidación del sistema republicano. Se trataba de un intelectual constructor, organizador, dirigente que se concretó en el hombre de leyes y de letras. Ese fue el caso de los abogados cuya intervención fue decisiva en la fabricación de un sistema representativo, de un cuerpo constitucional, de aparatos de control social; se trataba de lo que Gramsci llamó «un tipo corriente de intelectual», que se creía «investido de una gran dignidad social» y que, además, se estimaba él mismo como un individuo que cumplía con una labor pionera y privilegiada en el tránsito del mundo jerárquico colonial al difícil consenso republicano que, en el papel, otorgaba libertades e igualdades[22]. Son estos hombres de la palabra y de la pluma que van a darle sustento durante la centuria del diecinueve a la soberanía de la razón, a la primacía de las capacidades y la riqueza, y que desplazó el ideal rousseaniano de la soberanía popular.

En sus anotaciones sobre la historia italiana del siglo XIX, en sus análisis del Risorgimento, no podía desestimar el poder de la Iglesia católica y, más exactamente, del papado que tuvo control político-administrativo del centro de la península itálica. Y menos podía despreciar el papel jugado por los jesuitas en la organización de un aparato ideológico que contribuyera a la lucha del catolicismo contra la ofensiva de la modernidad liberal. Gramsci se dedicó, por ejemplo, a revisar la Civiltà Cattolica, la publicación creada por los jesuitas en 1850 y que fue el órgano difusor de la política papal[23]. En uno de sus planes de una historia de los intelectuales, él concebía (deseaba) un capítulo dedicado a la historia de la Acción Católica y a las principales tendencias del catolicismo: integrales y modernistas. En el transcurso de los Cuadernos queda claro que los «nuevos intelectuales», los intelectuales laicos aparecen para competir con «categorías sociales preexistentes» que, como los eclesiásticos, habían sido «monopolizadores durante largo tiempo» de la estructura ideológica. El enfrentamiento Iglesia-Estado es, por tanto, una de las recurrencias insoslayables de los Cuadernos a la hora de examinar los conflictos inherentes a las disputas hegemónicas en el proceso de formación de los Estados nacionales durante el siglo XIX. En definitiva, vislumbra que uno de los conflictos que dotaron de personalidad aquel siglo fue la lucha entre un proyecto confesional de Estado y otro de sustancia secularizadora, una rivalidad entre el elemento tradicional, católico, y el elemento civil y laico.

No sé si mi estudio biográfico sobre Manuel Ancízar haya sido lo suficientemente sólido como para haber demostrado que se trataba de un político civil que cumplió, primordialmente, con funciones organizativas; pero al menos yo me convencí de que estaba reconstituyendo el proceso de existencia de un persuasor y organizador permanente de hegemonías a favor de un proyecto político fundado en la laicidad y la civilidad. Como cualquier político del siglo XIX, le fue imposible deshacerse del peso de la tradición católica, pero alcanzó a esbozar un comportamiento personal próximo al de un protestante e, incluso, su muerte tuvo cierta aura librepensadora. Aun con todas las vacilaciones e incoherencias inherentes a cualquier ser humano, Ancízar se destacó por su capacidad para difundir prácticas asociativas. Trajo a la Nueva Granada su experiencia de político liberal acumulada en Cuba y Venezuela. Pero, sobre todo, trajo su experiencia de hombre de sociedades: fundador de frentes asociativos concentrados en la modelación de la opinión pública; sabía que una Sociedad Patriótica o un Ateneo Literario no podían funcionar sin el previo impulso de una logia, es decir, de un grupo dirigente esclarecido, y que a su vez esas asociaciones demandaban el acompañamiento propagandístico del periódico. Con Ancízar, sin menospreciar a otros políticos de entonces, se inicia una nueva etapa del periodismo asociativo, del periódico como vehículo de formación y consolidación de una comunidad imaginada. El fue el pionero, con la ayuda de sus amigos y “hermanos”, los impresores Echeverría, de tácticas publicitarias que en Europa, con La Presse de Emile Girardin, habían dado cimiento al periodismo como empresa y a la opinión como mercado. Desde 1848, en Bogotá, como ya venía sucediendo en Lima desde 1845, con El Comercio, se fue imponiendo una visión más mercantil del proceso de producción y distribución de impresos. El establecimiento del taller de El Neogranadino, la fundación del periódico del mismo nombre, la distribución anexa de la novela por entregas, la difusión de biblias protestantes, la llegada de artesanos litógrafos, la fundación de la logia anticlerical Estrella del Tequendama, del club Escuela Republicana, de la Sociedad Filarmónica, de la Sociedad Protectora del Teatro, todo eso sucedió de manera casi simultánea y estuvo relacionado con un mismo individuo encargado de la organización de un frente hegemónico que, a mediados del siglo XIX, correspondía con la disputa que ya desde la década de 1820 sostenían la Iglesia católica y la elite civil republicana.

Las luchas hegemónicas y nuestro siglo XIX

Gramsci ayuda a comprender que la política es una permanente disputa; más precisamente, que la democracia parlamentaria es tumultuosa, conflictiva. Que la vida pública mezcla y prolonga la lucha política y la confrontación armada. La vida pública no tiene sosiego, no conoce armonía, sino acaso precarios equilibrios y relativas pausas. La vida pública es, en gran medida, una lucha por el control, y aquí sí seguimos más de cerca a Gramsci, por el control basado en el consenso y en la coerción. Es una lucha fundada o motivada por proyectos de construcción del Estado, por ideales de hegemonía o por la hegemonía de ciertos ideales; una lucha que apela a variados mecanismos, unos más sutiles o “civilizados” que otros. La política se prolonga en la guerra y viceversa.

Si nos detuviéramos en el ejercicio de mirar nuestro siglo XIX, encontraríamos esa combinación “perfecta” de todas las formas de lucha. Sé que acabo de pronunciar palabras desgraciadas y desagradables. Sin embargo, nuestro siglo XIX brinda buen ejemplo de individuos que apelaron a múltiples mecanismos para conquistar el triunfo hegemónico de tal o cual proyecto político de nación. Apelaron a prácticas asociativas, a fundación de periódicos, a fundación de escuelas y al uso de las armas. Los abogados, los hacendados, los sacerdotes católicos, los artesanos, las mujeres, gentes de arriba y de abajo fueron a varias guerras civiles, las urdieron, las prepararon, las justificaron, las vivieron. Entre guerra y guerra se rediseñó el espacio público: volvían a funcionar talleres de imprenta, aparecían nuevos periódicos, otra vez se intentaba crear un sistema educativo, se apelaba o no a la sabiduría de los jesuitas, se recurría o no al poder local del cura párroco, se volvían a tejer redes de asociaciones con tal o cual énfasis, se recurría otra vez a las lógicas de representación mediante el voto. También se volvía a recurrir al fraude y a la intimidación durante las elecciones. Es posible, por tanto, pensar en virtuosos ciudadanos armados que contabilizaban su influencia o su poderío en el número de armas que poseían: “somos 14.000 bayonetas”, decía un avezado dirigente artesanal liberal, fundador de clubes electorales, a la hora de desafiar a sus rivales conservadores[24].

La segunda mitad del siglo XIX en Colombia, más que la primera, muestra con generosidad que la formación de una opinión pública no puede entenderse por fuera de “la lucha por el monopolio de los órganos de la opinión pública: periódicos, partidos, parlamento, de modo que una sola fuerza modele la opinión y con ella la voluntad política nacional”[25]. Algunos editoriales de periódicos de los decenios 1820 y 1830 ya señalaban la necesaria relación entre el ejercicio de la opinión y la necesidad de construir un consenso patriótico o de imponer una voluntad política nacional; pero es principalmente después de 1848 que la expansión de la prensa de opinión estuvo acompañada de otros mecanismos hegemónicos: la implantación de librerías, bibliotecas, talleres de imprenta; la difusión de una literatura laica y de una literatura religiosa católica que competían por un mercado de lectores.

Desde Gramsci hasta autores más recientes se ha insistido en el papel central, regulador, cumplido por las élites letradas en la fabricación de tradiciones, en la invención de comunidades nacionales, en el despliegue de mecanismos de control y persuasión. Hubo dispositivos ilustrados que trataron de darle consistencia a proyectos de cohesión entre el Estado y la sociedad. Esas élites intentaron construir artefactos que sirvieran de enlace entre esas dos entidades con la recurrente invocación de la patria o la nación. Apelaron a la implantación de un sistema escolar; a la distribución masiva de periódicos; a la formación de un personal administrativo laico, en algunos casos y en algunos momentos; a la instalación de asociaciones de particulares que debían irrigar los mensajes de consenso republicano o de adhesión a tal o cual partido. En este punto, las reflexiones gramscianas no son desinteresadas ni ascépticas; a él le interesaba consolidar una noción de intelectual o, mejor, adjudicarle una función política muy precisa. El dice en varias partes de su obra que los intelectuales cumplen primordialmente funciones conectivas y organizativas; partiendo de ese aserto, Gramsci considera que ellos debían ser los encargados de conectar un grupo social con otros, de ejercer funciones de hegemonía, de organizar consensos. En diferentes grados, los intelectuales ejercen un influjo que, valga la advertencia, tiene que examinarse teniendo en cuenta lo que el autor de los Cuadernos llamaba “su actitud psicológica” respecto a las grandes clases sociales que ponen en contacto. Es decir, si participan en el juego hegemónico sintiéndose o creyéndose expresión de las clases populares o miembros conspicuos de las clases dirigentes. Creo que Gramsci participa, así, de la noción intersticial, flotante, de los intelectuales.

En este punto hay otro autor que debe interesarnos a la hora de abordar nuestra historia política del siglo XIX, cuyos estudios basados en comunidades muy concretas nos permitirían entender cómo funcionaba el fluido político, cómo se establecían los vínculos entre la “alta política” nacional, las grandes ideas de los grandes dirigentes nacionales y las realidades aldeanas; cómo se tejió la urdimbre de relaciones entre la vida menuda local -con sus atavismos, arcaísmos e inercias- y la inmediatez y dinamismo de las ideologías políticas circulantes; me refiero a la obra de Maurice Agulhon y más exactamente La République au village, obra paradigmática y pionera en los estudios de historia rural y regional en Francia, por ejemplo, pero ampliamente desconocida y tímidamente mencionada en nuestro medio[26]. Fue el atento Malcolm Deas quien advirtió hace ya un buen rato la importancia de esa obra para entender los circuitos de comunicación de la política, y es muy curioso que la perspectiva que ofrenda Agulhon no haya sido hasta hoy justipreciada por los epígonos de las historiografias regionales[27].

Pero, en fin, la política de nuestro siglo XIX construyó una comunicación entre los “grandes” políticos y un personal social y étnicamente variopinto que se fue volviendo parte de una estructura de adhesiones y manifestaciones programáticas a nombre de un partido. Manuel Murillo Toro o Rafael Núñez o Tomas Cipriano de Mosquera no habrían podido garantizar adhesiones, triunfos electorales o fidelidades bélicas sin el abogado pueblerino, el maestro de escuela, el cura párroco, el artesano autodidacta, el gamonal (en versión tanto femenina como masculina, según algunos relatos costumbristas)[28]. Una historia de los partidos políticos del siglo XIX colombiano e hispanoamericano tendría que contar con algunas de las premisas y hallazgos de autores como Gramsci y Agulhon, entre otros. En lo que atañe al aporte gramsciano, habría que reseñar la trascendencia que le concede al partido político como una estructura intelectual colectiva; los partidos tendrían que estar compuestos de intelectuales que garantizarían la elaboración de lo que él llamaba una consciencia colectiva unitaria; un partido político, según Gramsci, debía contar con la existencia de un grupo de individuos que guiara a las bases de su partido político y, principalmente, dirigiera a toda la nación. El control mediante el consenso sólo podría lograrse mediante una estructura colectiva de espectro nacional, coherente y consistente, llamada partido político. Gramsci advierte y reconoce, a propósito, que la vida diaria de los partidos políticos sólo podía sostenerse por agrupamientos selectos de gentes, por una dirigencia muy activa que “preparaba la atmósfera de las reuniones”; que decidía de antemano qué iba a leerse o discutirse en las reuniones del club político[29].

En conclusión

Cuando la escritura de la historia conlleva el compromiso de dar alguna explicación convincente de lo que sucedió en el pasado; cuando la elaboración de un relato va más allá del fácil recurso de trasladarle al lector un acopio de fuentes o de inducir una representación demasiado interesada y servil, apegada al deseo de hacer prevalecer una ideología o una militancia. En fin, cuando escribir una historia es escribir un conocimiento aproximado (el uso de artículos indefinidos es aquí deliberado) acerca del pasado, incompleto, discutible pero confiable, entonces hay que apoyarse en modelos conceptuales, en paradigmas provenientes de tradiciones historiográficas y, por supuesto, de otras disciplinas; pero también es inevitable conversar con esos apoyos, depurarlos, relativizarlos en el tenso equilibrio de lo tradicional con lo novedoso. Los modelos teóricos con frecuencia enceguecen y no dejan ver aquello que ibamos a estudiar. Existe el riesgo de darle más importancia al aparato conceptual -hasta el punto de llegar a situaciones aparatosas- que dotar de claridad y respuesta a aquel asunto concreto que merece, necesita, alguna respuesta tentativa. El oficio de historiador es, por su naturaleza, antidogmático, ecléctico, elástico; ese atributo es al mismo tiempo su más posible condena. Entre lo abstracto y lo concreto, entre la teoría y la comprobación empírica se construye un camino dialéctico, una fluidez de doble vía entre el macrocosmos y el microcosmos. En estos tiempos de incertidumbre, de fronteras borrosas, de cinismos, de mentiras, de plagios, de oportunismos, vale la pena recordar que la investigación histórica es, ante todo eso, una permanente búsqueda en la que, por lo menos, intenta uno hallarse.

Cali, noviembre de 2008.

Notas

[1] Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au XIX siècle, Paris, Editions Albin Michel, 1968 (1942), p. 11.

[2] Mis libros publicados son dos biografias: Luis Tejada y la lucha por una nueva cultura, Bogota, Tercer Mundo-Colcultura, 1995; Manuel Ancízar y su época, Medellín, Universidad de Antioquia-Universidad Nacional-Eafit, 2004. El libro inédito es mi tesis doctoral titulada Una historia de la vida pública (Colombia, siglo XIX), Paris, Iheal-Sorbonne Nouvelle, 2006.

[3] Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, México, Ediciones Era, 1981. La primera edición en italiano data de 1975, preparada por el Instituto Gramsci, a cargo de Valentino Gerratana.

 [4] La selección se llama Cultura y literatura, Barcelona, Ediciones Península, 1968.

[5] Mijail Bajtin, Estetica de la creacion verbal, México, Siglo XXI editores, 1987.  

[6] Mijail Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais, Madrid, Alianza Editorial, 1989.

[7] E.P. Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra, 2 vols., Barcelona, Editorial Crítica, 1989.

 [8] Mijail Bajtin, Estética de la creación verbal, p. 294.

[9] Dicho sea de paso, estas pesquisas de filólogo son difíciles de apreciar por los colegas universitarios. Estas tareas “preliminares” no revisten para ellos ningún valor intelectual.

 [10] E.P. Thompson, Tradición, revuelta popular y consciencia de clase, Barcelona, Crítica, 1979; en el mismo trance leí del mismo autor su biografía William Morris, de romántico a revolucionario, Valencia, Edicions Alfons El Magnanim, 1988.

[11] Antonio Gramsci, Cuadernos de la Cárcel, México, Ediciones Era, 1981 (1975), Tomo 3, Cuaderno 8, p. 213. En adelante, abreviaré la referencia al tomo, el cuaderno y la (s) página (s).

 [12] Toda esta reflexión acerca de una “lucha por una nueva cultura”, en  Tomo 2, Cuaderno 4, p. 138.

[13] Tomo 4, Cuaderno 9, Miscelánea, 1932, p. 97.

 [14] Ibidem.

[15] Benedict Anderson, Comunidades imaginadas, reflexiones sobre el origen y difusion del nacionalismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1991.  

 [16] Pierre Rosanvallon, Le moment G uizot, Paris, Gallimard, 1985.

[17] Le Sacre du citoyen (histoire du suffrage universel en France), Paris, Gallimard, 1992; Le peuple introuvable : histoire de la représentation démocratique en France, Paris, Gallimard, 1998 ; La démocratie inachevée : histoire de la souveraineté du peuple en France, Paris, Gallimard, 2000.  Este último libro fue traducido al español, en edición de la Universidad Externado de Colombia, Bogotá, 2006.

 [18] De François-Xavier Guerra, por supuesto, sus ensayos reunidos en Modernidad e independencias, México, Fondo de Cultura Económica, 1992.

[19] Acerca de la importancia de la prensa en la “estructura ideológica”, Tomo 2, Cuaderno 3, p. 55.

 [20] A Gramsci le llega a interesar el caso del político ecuatoriano Gabriel García Moreno (1821-1875), aunque cree que es de Venezuela. Por ejemplo, Tomo 1, Cuaderno 1, p. 159.

[21] Jurgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, Barcelona, 1981.

 [22] “El abogado, el empleado, son el tipo corriente de intelectual, que se cree investido de una gran dignidad social: su modo de ser es la ‘elocuencia’ motriz de los afectos”. Tomo 2, Cuaderno 4, p. 224.

[23] Uno de los aportes paralelos de los Cuadernos es el frecuente examen de la Civiltà Cattolica. La puerta de entrada en el asunto es, quizás, las notas del Tomo 2, Cuaderno 3, p. 126 y 127.

 [24] Carta del artesano Cruz Ballesteros a su compañeros “de buen corazon”, Bogotá, junio de 1863, en Fondo Pineda 948, No. 88, Biblioteca Nacional de Colombia.

[25] Tomo 3, Cuaderno 7, p. 196.

 [26] Maurice Agulhon, La République au Village, Paris, Librairie Plon, 1970.

[27] Malcolm Deas, “La presencia de la política nacional en la vida provinciana, pueblerina y rural…”, en Del Poder y la Gramática, Bogotá, Tercer Mundo, 1993, p. 175-206.  

 [28] Hay un relato de Eugenio Diaz Castro, por ejemplo,  en que presenta a Teresa, una lavandera, como “un verdadero gamonal” que le interesaba mucho la actividad eleccionaria: “Los aguinaldos en Chapinero”, en Novelas y cuadros de costumbres, tomo 1, Bogotá, Procultura, 1985.  

 [29] Para el pensador italiano, el partido político es, además, un mecanismo de fusión de diversos intelectuales con diversas funciones y en diferentes niveles; todos los miembros de un partido político tienen que cumplir, de algún modo, una función intelectual. Tomo2, Cuaderno 1, p. 186-191. Pero más ampliamente, todo el Cuaderno 12, en Tomo 4, p. 353-382. También son reveladores los apuntes bajo el título “Hegel y el asociacionismo”, Tomo 1, Cuaderno 1, p. 122, 123.

Gilberto Loaiza Cano es profesor asociado del departamento de Historia de la Universidad del Valle; doctor en Sociología de Iheal-Sorbonne Nouvelle, 2006.
Este ensayo es un ejercicio de examen y balance sobre lo que ha sido, para el autor, la investigación histórica -en temas de política y de vida intelectual- y su relación con la obra de uno de los pensadores que más ha influido en las ciencias sociales y humanas del siglo XX y en lo que va del siglo XXI.