La hegemonía es un concepto que, a la vez, incluye y va más
allá de los conceptos de “cultura” como “proceso social total” en que los
hombres definen y configuran sus vidas, y el de “ideología”
Raymond Williams
La definición tradicional de “hegemonía” es la de dirección
política o dominación, especialmente en las relaciones entre los Estados. El
marxismo amplió la definición de gobierno o dominación a las relaciones entre
las clases sociales y especialmente a las definiciones de una clase dirigente.
La “hegemonía” adquirió un sentido más significativo en la obra de Antonio
Gramsci, desarrollada bajo la presión de enormes dificultades en una cárcel
fascista entre los años 1927 y 1935.
Todavía persiste una gran incertidumbre en cuanto a la utilización que hizo Gramsci del concepto, pero su obra constituye uno de los principales puntos críticos de la teoría cultural marxista.
Todavía persiste una gran incertidumbre en cuanto a la utilización que hizo Gramsci del concepto, pero su obra constituye uno de los principales puntos críticos de la teoría cultural marxista.
Gramsci planteó una distinción entre “dominio” (dominio) y
“hegemonía”. El “dominio” se expresa en formas directamente políticas y en
tiempos de crisis por medio de una coerción directa o efectiva. Sin embargo, la
situación más habitual es un complejo entrelazamiento de fuerzas políticas,
sociales y culturales; y la “hegemonía”, según las diferentes interpretaciones,
es esto o las fuerzas activas sociales y culturales que constituyen sus
elementos necesarios. Cualesquiera que sean las implicaciones del concepto para
la teoría política marxista (que todavía debe reconocer muchos tipos de control
político directo, de control de clase y de control económico, así como esta
formación más general), los efectos que produce sobre la teoría cultural son
inmediatos, ya que “hegemonía” es un concepto que, a la vez, incluye -y va más
allá de- los dos poderosos conceptos anteriores: el de “cultura” como “proceso
social total” en que los hombres definen y configuran sus vidas, y el de
“ideología”, en cualquiera de sus sentidos marxistas, en la que un sistema de
significados y valores constituye la expresión o proyección de un particular
interés de clase.
El concepto de “hegemonía” tiene un alcance mayor que el
concepto de “cultura”, tal como fue definido anteriormente, por su insistencia
en relacionar el “proceso social total” con las distribuciones específicas del
poder y la influencia. Afirmar que los “hombres” definen y configuran por
completo sus vidas sólo es cierto en un plano abstracto. En toda sociedad
verdadera existen ciertas desigualdades específicas en los medios, y por lo
tanto en la capacidad para realizar este proceso. En una sociedad de clases
existen fundamentalmente desigualdades entre las clases. En consecuencia,
Gramsci introdujo el necesario reconocimiento de la dominación y la
subordinación en lo que, no obstante, debe ser reconocido como un proceso
total.
Es precisamente en este reconocimiento de la totalidad del
proceso donde el concepto de “hegemonía” va más allá que el concepto de
“ideología”. Lo que resulta decisivo no es solamente el sistema consciente de
ideas y creencias, sino todo el proceso social vivido, organizado prácticamente
por significados y valores específicos y dominantes. La ideología, en sus
acepciones corrientes, constituye un sistema de significados, valores y
creencias relativamente formal y articulado, de un tipo que puede ser abstraído
como una “concepción universal” o una “perspectiva de clase”. Esto explica su
popularidad como concepto en los análisis retrospectivos (en los esquemas de
base-superestructura o en la homología) desde el momento en que un sistema de
ideas puede ser abstraído del proceso social que alguna vez fuera viviente y
representado -habitualmente por la selección efectuada por los “ideólogos”
típicos o “principales”, o por los “rasgos ideológicos”-, como la forma
decisiva en que la conciencia era a la vez expresada y controlada (o, como
ocurre en el caso de Althusser, era efectivamente inconsciente y operaba como
una estructura impuesta). La conciencia relativamente heterogénea, confusa,
incompleta o inarticulada de los hombres reales de ese período y de esa
sociedad es, por lo tanto, atropellada en nombre de este sistema decisivo y
generalizado; y en la homología estructural, por cierto, es excluido a nivel de
procedimiento por ser considerado periférico o efímero. Son las formas
plenamente articuladas y sistemáticas las que se reconocen como ideología; y
existe una tendencia correspondiente en el análisis del arte que propende a
buscar solamente expresiones semejantes, plenamente sistemáticas y articuladas
de esta ideología en el contenido (base-superestructura) o en la forma
(homología) de las obras reales. En los procedimientos menos selectivos, menos
dependientes de la clasificación inherente de la definición considerada
plenamente articulada y sistemática, se da la tendencia a considerar los
trabajos como variantes de, o como variablemente afectados por, la decisiva
ideología abstraída.
En una perspectiva más general, esta acepción de “una
ideología” se aplica por medios abstractos a la verdadera conciencia tanto de
las clases dominantes como de las clases subordinadas. Una clase dominante
“tiene” esta ideología en formas simples y relativamente puras. Una clase
subordinada, en cierto sentido, no tiene sino esta ideología como su conciencia
(desde el momento en que la producción de todas las ideas, por definición
axiomática, está en manos de los que controlan los medios de producción
primarios); o, en otro sentido, esta ideología se ha impuesto sobre su
conciencia —que de otro modo sería diferente— que debe luchar para sostenerse o
para desarrollarse contra la “ideología de la clase dominante”. A menudo el
concepto de hegemonía, en la práctica, se asemeja a estas definiciones; sin
embargo, es diferente en lo que se refiere a su negativa a igualar la
conciencia con el sistema formal articulado que puede ser, y habitualmente es,
abstraído como “ideología”. Desde luego, esto no excluye los significados,
valores y creencias articulados y formales que domina y propaga la clase
dominante. Pero no se iguala con la conciencia; o dicho con más precisión, no
se reduce la conciencia a las formaciones de la clase dominante, sino que
comprende las relaciones de dominación y subordinación, según sus
configuraciones asumidas como conciencia práctica, como una saturación efectiva
del proceso de la vida en su totalidad; no solamente de la actividad política y
económica, no solamente de la actividad social manifiesta, sino de toda la
esencia de las identidades y las relaciones vividas a una profundidad tal que
las presiones y límites de lo que puede ser considerado en última instancia un
sistema cultural, político y económico nos dan la impresión a la mayoría de
nosotros de ser las presiones y límites de la simple experiencia y del sentido
común.
En consecuencia, la hegemonía no es solamente el nivel
superior articulado de la “ideología” ni tampoco sus formas de control
consideradas habitualmente como “manipulación” o “adoctrinamiento”. La
hegemonía constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con
la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones
definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un vívido
sistema de significados y valores -fundamentales y constitutivos- que en la
medida en que son experimentados como prácticas parecen, confirmarse
recíprocamente. Por lo tanto, es un sentido de la realidad para la mayoría de
las gentes de la sociedad, un sentido de lo absoluto debido a la realidad
experimentada más allá de la cual la movilización de la mayoría de los miembros
de la sociedad -en la mayor parte de las áreas de sus vidas- se torna sumamente
difícil. Es decir que, en el sentido más firme, es una “cultura”, pero una
cultura que debe ser considerada asimismo como la vívida dominación y
subordinación de clases particulares.
En este concepto de hegemonía hay dos ventajas inmediatas.
En primer término, sus formas de dominación y subordinación se corresponden más
estrechamente con los procesos normales de la organización y el control social
en las sociedades desarrolladas que en el caso de las proyecciones más corrientes
que surgen de la idea de una clase dominante, habitualmente basadas en fases
históricas mucho más simples y primitivas. Puede dar cuenta, por ejemplo, de
las realidades de la democracia electoral y de las significativas áreas
modernas del “ocio” y la “vida privada” más específica y activamente que las
ideas más antiguas sobre la dominación, con sus explicaciones triviales acerca
de las simples “manipulación”, “corrupción” y “traición”. Si las presiones y
los límites de una forma de dominación dada son experimentados de esta manera e
internalizados en la práctica, toda la cuestión de la dominación de clase y de
la oposición que suscita se ha transformado. El hincapié de Gramsci sobre la
creación de una hegemonía alternativa por medio de la conexión práctica de
diferentes formas de lucha, incluso de las formas que no resultan fácilmente
reconocibles ya que no son fundamentalmente “políticas” y “económicas”, conduce
por lo tanto, dentro de una sociedad altamente desarrollada, a un sentido de la
actividad revolucionaria mucho más profundo y activo que en el caso de los
esquemas persistentemente abstractos derivados de situaciones históricas
sumamente diferentes. Las fuentes de cualquier hegemonía alternativa son
verdaderamente difíciles de definir. Para Gramsci surgen de la clase obrera,
pero no de esta clase considerada como una construcción ideal o abstracta. Lo
que él observa más precisamente es un pueblo trabajador que, precisamente, debe
convertirse en una clase, y en una clase potencialmente hegemónica, contra las
presiones y los límites que impone una hegemonía poderosa y existente.
En segundo término, y más inmediatamente dentro de este
contexto, existe un modo absolutamente diferente de comprender la actividad
cultural como tradición y como práctica. El trabajo y la actividad cultural no
constituyen ahora, de ningún modo habitual, una superestructura: no solamente
debido a la profundidad y minuciosidad con que se vive cualquier tipo de
hegemonía cultural, sino porque la tradición y la práctica cultural son
comprendidas como algo más que expresiones superestructurales -reflejos,
mediaciones o tipificaciones- de una estructura social y económica configurada.
Por el contrario, se hallan entre los procesos básicos de la propia formación
y, más aún, asociados a un área de realidad mucho mayor que las abstracciones
de experiencia “social” y “económica”. Las gentes se ven a sí mismas, y los
unos a los otros, en relaciones personales directas; las gentes comprenden el
mundo natural y se ven dentro de él; las gentes utilizan sus recursos físicos y
materiales en relación con lo que un tipo de sociedad explícita como “ocio”,
“entretenimiento” y “arte”: todas estas experiencias y prácticas activas, que
integran una gran parte de la realidad de una cultura y de su producción
cultural, pueden ser comprendidas tal como son sin ser reducidas a otras
categorías de contenido y sin la característica tensión necesaria para
encuadrarlas (directamente como reflejos, indirectamente como mediación,
tipificación o analogía) dentro de otras relaciones políticas y económicas
determinadamente manifiestas. Sin embargo, todavía pueden ser consideradas como
elementos de una hegemonía: una formación social y cultural que para ser
efectiva debe ampliarse, incluir, formar y ser formada a partir de esta área
total de experiencia vivida.
Son muchas las dificultades que surgen tanto teórica como
prácticamente. Sin embargo, es importante reconocer hoy de, cuántos callejones
sin salida hemos podido salvarnos. Si cualquier cultura viva es necesariamente
tan extensa, los problemas de dominación y subordinación por una parte y los
problemas que surgen de la extraordinaria complejidad de cualquier práctica y
tradición cultural verdadera por otra, pueden finalmente ser enfocados de modo
directo.
Sin embargo, existe la dificultad de que la dominación y la
subordinación como descripciones efectivas de la formación cultural serán
rechazadas por mucha gente; el lenguaje alternativo de la configuración
cooperativa de la contribución común, que expresaba tan notablemente el
concepto tradicional de “cultura”, será considerado preferible. En esta
elección fundamental no existe alternativa, desde ninguna posición socialista,
al reconocimiento y al énfasis de la experiencia inmediata, histórica y masiva
de la dominación y la subordinación de clases en las diferentes formas que
adoptan.
Esta situación se convierte rápidamente en una cuestión
relacionada con una experiencia y un argumento específicos. Sin embargo, existe
un problema muy próximo dentro del propio concepto de “hegemonía”. En algunos
usos, aunque según creo no es el caso de Gramsci, la tendencia totalizadora del
concepto, que es significativa y ciertamente fundamental, es convertida en una
totalización abstracta y de este modo resulta fácilmente compatible con las
sofisticadas acepciones de “la superestructura” o incluso de la “ideología”. La
hegemonía puede ser vista como más uniforme, más estática y más abstracta de lo
que realmente puede ser en la práctica, si es verdaderamente comprendida. Como ocurre
con cualquier otro concepto marxista, éste es particularmente susceptible de
una definición trascendental a diferencia de una definición histórica y de una
descripción categórica a diferencia de una descripción sustancial. Cualquier
aislamiento de sus “principios organizadores” o de sus “rasgos determinantes”,
que realmente deben ser comprendidos en la experiencia y a través del análisis,
puede conducir rápidamente a una abstracción totalizadora. Y entonces los
problemas de la realidad de la dominación y la subordinación y de sus
relaciones con una configuración cooperativa y una contribución común, pueden
ser planteados de un modo sumamente falso.
Una hegemonía dada es siempre un proceso. Y excepto desde
una perspectiva analítica, no es un sistema o una estructura. Es un complejo
efectivo de experiencias, relaciones y actividades que tiene límites y
presiones específicas y cambiantes. En la práctica, la hegemonía jamás puede
ser individual. Sus estructuras internas son sumamente complejas, como puede observarse
fácilmente en cualquier análisis concreto. Por otra parte (y esto es
fundamental, ya que nos recuerda la necesaria confiabilidad del concepto) no se
da de modo pasivo como una forma de dominación. Debe ser continuamente
renovada, recreada, defendida y modificada.
Asimismo, es continuamente resistida, limitada, alterada,
desafiada por presiones que de ningún modo le son propias. Por tanto debemos
agregar al concepto de hegemonía los conceptos de contrahegemonía y de
hegemonía alternativa, que son elementos reales y persistentes de la práctica.
Un modo de expresar la distinción necesaria entre las
acepciones prácticas y abstractas dentro del concepto consiste en hablar de “lo
hegemónico” antes que de la “hegemonía”, y de “lo dominante” antes que de la
simple “dominación”. La realidad de toda hegemonía, en su difundido sentido
político y cultural, es que mientras que por definición siempre es dominante,
jamás lo es de un modo total o exclusivo. En todas las épocas las formas
alternativas o directamente opuestas de la política y la cultura existen en la
sociedad como elementos significativos. Habremos de explorar sus condiciones y
sus límites, pero su presencia activa es decisiva; no sólo porque deben ser
incluidos en todo análisis histórico (a diferencia del análisis trascendental),
sino como formas que han tenido un efecto significativo en el propio proceso
hegemónico. Esto significa que las alternativas acentuaciones políticas y
culturales y las numerosas formas de oposición y lucha son importantes no sólo
en sí mismas, sino como rasgos indicativos de lo que en la práctica ha tenido
que actuar el proceso hegemónico con la finalidad de ejercer su control.
Una hegemonía estática, del tipo indicado por las abstractas
definiciones totalizadoras de una “ideología” o de una “concepción del mundo”
dominante, puede ignorar o aislar tales alternativas y tal oposición; pero en
la medida en que éstas son significativas, la función hegemónica decisiva es
controlarlas, transformarlas o incluso incorporarlas. Dentro de este proceso
activo lo hegemónico debe ser visto como algo más que una simple transmisión de
una dominación (inmodificable). Por el contrario, todo proceso hegemónico debe
estar en un estado especialmente alerta y receptivo hacia las alternativas y la
oposición que cuestiona o amenaza su dominación. La realidad del proceso
cultural debe incluir siempre los esfuerzos y contribuciones de los que de un
modo u otro se hallan fuera o al margen de los términos que plantea la
hegemonía especifica.
Por tanto, y como método general, resulta conflictivo
reducir todas las iniciativas y contribuciones culturales a los términos de la
hegemonía. Ésta es la consecuencia reduccionista del concepto radicalmente
diferente de “superestructura”. Las funciones específicas de “lo hegemónico”,
“lo dominante”, deben ser siempre acentuadas, aunque no de un modo que sugiera
ninguna totalidad a priori. La parte más difícil e interesante de todo análisis
cultural, en las sociedades complejas, es la que procura comprender lo hegemónico
en sus procesos activos y formativos, pero también en sus procesos de
transformación. Las obras de arte, debido a su carácter fundamental y general,
son con frecuencia especialmente importantes como fuentes de esta compleja
evidencia.
El principal problema teórico, con efectos inmediatos sobre
los métodos de análisis, es distinguir entre las iniciativas y contribuciones
alternativas y de oposición que se producen dentro de -o en contra de- una
hegemonía específica (la cual les fija entonces ciertos límites o lleva a cabo
con éxito la tarea de neutralizarlas, cambiarlas o incorporarlas efectivamente)
y otros tipos de contribuciones e iniciativas que resultan irreductibles a los
términos de la hegemonía originaria o adaptativa, y que en ese sentido son independientes.
Puede argumentarse persuasivamente que todas o casi todas
las iniciativas y contribuciones, aun cuando asuman configuraciones
manifiestamente alternativas o de oposición, en la práctica se hallan
vinculadas a lo hegemónico: que la cultura dominante, por así decirlo, produce
y limita a la vez sus propias formas de contracultura. Hay una mayor evidencia
de la que normalmente admitimos en esta concepción (por ejemplo, en el caso de
la crítica romántica a la civilización industrial). Sin embargo, existe una
variación evidente en tipos específicos de orden social y en el carácter de la
alternativa correspondiente y de las formaciones de oposición. Sería un error
descuidar la importancia de las obras y de las ideas que, aunque claramente
afectadas por los límites y las presiones hegemónicas, constituyen -al menos en
parte- rupturas significativas respecto de ellas y, también en parte, pueden
ser neutralizadas, reducidas o incorporadas, y en lo que se refiere a sus
elementos más activos se manifiestan, no obstante, independientes y originales.
Por lo tanto, el proceso cultural no debe ser asumido como
si fuera simplemente adaptativo, extensivo e incorporativo. Las auténticas
rupturas dentro y más allá de él, dentro de condiciones sociales específicas
que pueden variar desde una situación de extremo aislamiento hasta trastornos
prerrevolucionarios y una verdadera actividad revolucionaria, se han dado con
mucha frecuencia. Y estamos en mejores condiciones de comprenderlo, en un
reconocimiento más general de los límites y las presiones insistentes que
caracterizan a lo hegemónico, si desarrollamos modos de análisis que, en lugar
de reducir las obras a productos terminados y las actividades a posiciones
fijas, sean capaces de comprender, de buena fe, la apertura finita pero
significativa de muchas contribuciones e iniciativas. La apertura finita aunque
significativa de muchas obras de arte, como formas significativas que se hacen
posibles pero que requieren asimismo respuestas significativas persistentes y
variables, resulta entonces particularmente relevante.
Nota
El presente texto se encuentra en el trabajo de Raymond Williams,
“Marxismo y Literatura", Buenos Aires, Las Cuarenta, 2009, p. 148.
Datos sobre
Raymond Williams…
 |
| Raymond Williams |
... el destacado
intelectual galés, quien murió el 26 de enero de 1988, a sus 66 años. Por su brillante
trayectoria intelectual había logrado convertirse en un importante personaje en
la vida académica y política de Gran Bretaña. Sus aportes quedaron
registrados en innumerables libros y artículos que recorren la crítica
cultural, la dramaturgia, la novela y el ensayo, con un fuerte componente
social. Destacan entre ellos "Culture and Society 1780-1960" (1958),
"Communications" (1962), "Orwell" (1971), The
Country and the City (1973), "Television: Technology and Cultural
Form" (1974), entre otros
Williams participó en los años
50' y 60' de lo que se denominó el círculo de Birmingham, intelectuales de
izquierda entre los cuales se incluía Stuart Hall, Edward P. Thompson, Richard
Hoggart, entre otros. Estos autores desarrollaron los estudios culturales que
recorrían temáticas acerca del significado y los procesos significantes en la
cultura obrera y la cultura popular. Mezclaron perspectivas de la economía
política de la cultura, la comunicación, la sociología y la crítica literaria
entre otros aspectos.
El aporte político y la literatura de
Raymond Williams son esenciales para todos quienes están interesados en estudiar
los problemas de la cultura, las industrias culturales y la comunicación, que le ha merecido ser reconocido por su extensa obra. Proveniente de un territorio más bien
campestre, a Williams le produjo un fuerte impacto la vida cultural de las
ciudades, y los problemas que significan en la comprensión de la vida en sociedad.
