Hace poco, una ex alumna me consultó debido a que en una
maestría en ciencias sociales, un docente sostuvo que Marx, al igual que Hegel,
tenía una concepción teleológica de la historia. Esto es, leída en clave
marxista, la historia no sería más que la larga marcha de la humanidad hacia un
fin preestablecido, la sociedad sin clases y la liberación de la humanidad. Se
trataría de su propósito inmanente, del cual los hombres no serían conscientes.
Por supuesto, a partir de aquí, el crítico de Marx no tuvo problemas para
“triturar” al marxismo delante del curso.
En esta nota presento pasajes en los que Marx critica la concepción teleológica de la historia, y hago luego algunas reflexiones.
En esta nota presento pasajes en los que Marx critica la concepción teleológica de la historia, y hago luego algunas reflexiones.
De la Ideología alemana a la obra madura
Tal vez es en la Ideología alemana donde encontramos el
rechazo más explícito de Marx, y Engels, a la idea de que la historia tiene un
fin; leemos:
“La historia no es sino la sucesión de las diferentes generaciones,
cada una de las cuales explota los materiales, capitales y fuerzas productivas
transmitidas por cuantas la han precedido; es decir que, por una parte,
prosigue en condiciones completamente distintas la actividad precedente,
mientras que por otra parte, modifica las circunstancias anteriores mediante
una actividad totalmente diversa, lo que podría tergiversarse
especulativamente, diciendo que la historia posterior es la finalidad de la que
la precede, como si dijésemos, por ejemplo, que el descubrimiento de América
tuvo como finalidad ayudar a que se expandiera la Revolución Francesa,
interpretación mediante la cual la historia adquiere sus fines propios e
independientes y se convierte en una “persona junto a otras personas” (junto a
la “autoconciencia”, la “Crítica”, el “Único”, etc.), mientras que lo que
designamos con las palabras “determinación”, “fin”, “germen”, “idea”, de la
historia anterior no es otra cosa que una abstracción de la historia posterior,
de la influencia activa que la anterior ejerce sobre ésta” (La ideología
alemana, pp. 49-50).
Por otra parte, a cada paso, Marx y Engels insisten en que
hay que tomar a los seres humanos tal como existen, en lo que hacen; es el
punto de partida del estudio. No hay que entender las formaciones sociales, y
sus evoluciones, a partir de algún fin oculto de la historia, que debería
cumplirse. En la misma idea, en La Sagrada Familia, Marx escribe que “la
historia no hace nada, no posee riquezas colosales, “no libra ninguna batalla.
Es más bien el hombre -el hombre real, vivo- el que actúa, posee y lucha. No es
de ninguna manera la historia la que utiliza al hombre como medio para llevar a
cabo sus fines, como si se tratara de otra persona; por el contrario, la
historia no es más que la actividad del hombre en persecución de sus propios
fines”. Aquí, de nuevo, se está diciendo que la historia no tiene fines. Son
los seres humanos los que se proponen fines. Con esto Marx tomaba distancia de
Hegel. Es que Hegel trató de explicar lo que ha sucedido en la historia en
términos de una necesidad lógica. En su sistema, todo evento histórico entra en
alguna totalidad en desarrollo, que mediante ese proceso revela su significado.
En este marco, la marcha de la historia tiene como fin que el mundo tome
conciencia de sí mismo, como obra del espíritu. La “astucia de la razón” remite
a la idea de que la razón utiliza los intereses de los individuos para realizar
sus fines; aunque los individuos no formulan de manera consciente estos fines,
los realizan de todas maneras de manera no consciente, al perseguir sus fines
particulares. Para Marx, no es más que una racionalización del estado actual de
cosas.
En la obra madura, tampoco encontramos apelación alguna a un
“fin” de la historia. En El Capital, sostiene que el capitalismo va a colapsar
por agudización de contradicciones objetivas, no porque haya algún fin
histórico, o alguna meta, a la que deba llegarse (ver aquí). De manea más
clara, en Carta al director de Otiechestviennie Zapiski (Anales patrios), de
fines de 1877 (ver Correspondencia Marx y Engels, Cartago, p. 289), se refiere
a un crítico que “se siente obligado a transformar mi esbozo histórico de la
génesis del capitalismo en occidente europeo en una teoría histórico-filosófica
de la marcha general que el destino le impone a todo pueblo, cualquiera sean
las circunstancias históricas en que se encuentre, a fin de que pueda llegar
finalmente a la forma de economía que le asegure, junto a la mayor expansión de
las potencias productivas, el desarrollo más completo del hombre. Pero le pido
a mi crítico que me dispense (me honra y avergüenza a la vez demasiado)”. Luego
da un ejemplo de cómo sucesos análogos dan resultados muy distintos, y estos
resultados no están determinados por ningún “fin de la historia”. Y agrega:
“Así, pues, sucesos notablemente análogos pero que tienen lugar en medios históricos
diferentes conducen a resultados totalmente distintos. Estudiando por separado
cada una de estas formas de evolución y comparándolas luego, se puede encontrar
fácilmente la clave de este fenómeno, pero nunca se llegará a ello mediante la
llave maestra universal de una teoría histórico-filosófica general cuya suprema
virtud consiste en ser suprahistórica”. Aquí está explicando que la historia no
se entiende a partir de postular un fin de la misma, o una marcha de la
historia hacia un fin. Hay que estudiar concretamente las evoluciones
particulares, sus especificidades, entender qué está sucediendo. ¿Qué tiene que
ver esto con postular un “fin de la historia” y tratar de explicar la historia
a partir de ello?
Aclaración sobre la
explicación teleológica
Aclaremos por último, que una discusión distinta es si
debiera descartarse toda explicación teleológica -o sea, que va desde los fines
a los medios- por no científica. En lo personal, pienso que en las ciencias
sociales las explicaciones teleológicas tendrían sentido, ya que los seres
humanos se proponen fines. Esta parece ser la posición de Marx. Por ejemplo, en
El Capital, cuando trata el trabajo, dice que el peor arquitecto se distingue
de la araña en que el arquitecto tiene un proyecto mental de lo que va a hacer.
No es casual que el tema del fin aparezca en este capítulo. Hegel había dado
mucha importancia al fin, en relación a la herramienta (en la Ciencia de la
Lógica). Lukacs, en El joven Hegel (apartado “El trabajo y el problema de la
teleología”, del capítulo 3) desarrolla el tema de forma muy clara. Si
construyo una herramienta llamada martillo, la hago de determinada forma porque
tengo en mi cabeza un fin, clavar clavitos. En cuanto al modo de producción
capitalista, el capitalista lanza dinero a la circulación con el fin de
valorizarlo; el fin es determinante en este proceso. Lo importante es dejar
establecidos los mecanismos por los cuales se realizan los fines perseguidos; o
se frustran, dando lugar a resultados no queridos por los seres humanos. Pero
en cualquier caso, afirmar que los seres humanos se proponen fines, y actúan en
consecuencia, no significa decir que la historia tiene un fin oculto,
preestablecido.
En conclusión, no se entiende en qué se basan algunos
estudiosos y doctores en ciencias sociales para sostener que Marx defendía una
concepción teleológica de la historia.
Ampliación
sobre Marx y el teleologismo histórico
En una nota anterior, motivado por una consulta, planteé que
en Marx no encontramos una concepción teleológica de la historia (ver aquí). Ahora amplío sobre la
cuestión: en primer lugar, presento antecedentes de la interpretación
teleológica de la historia en algunos grandes filósofos. En segundo término,
destaco la importancia de la ruptura de Marx con esta concepción, en paralelo
al cambio que introduce Darwin en la biología. En tercer lugar, presento la
crítica de autores marxistas -identificados con lo que se llamó la filosofía de
la praxis- a la tesis que sostiene que Marx tenía una concepción teleológica de
la historia. Por último, ofrezco algunas reflexiones sobre las consecuencias
políticas del tema, con vistas a futuros desarrollos.
La tradición de las
interpretaciones teológicas de la historia
Dado que hemos sostenido que Marx rechaza la concepción
teleológica de la historia, es importante tener presente que se trata de una
ruptura con un pensamiento que tuvo un largo recorrido en la filosofía. En
otros términos, no sólo Hegel defendió la idea de que la historia se mueve
hacia algún fin (telos) determinado, por encima o por fuera de la práctica de
los seres humanos, y que este sentido último es el que permite interpretar los
acontecimientos del pasado. San Agustín fue un pionero de esta corriente. En su
visión, la historia de la humanidad se dirige hacia un estadio final, el
triunfo definitivo de la ciudad de dios, del reino de los beatos sobre la
ciudad terrena. Por eso, la caída del Imperio Romano era considerada por
Agustín como “la más imponente realización de la realización de la gran ley
providencial por la que la ciudad terrenal… había de derrumbarse” (Lamanna,
1960, p. 73); los sucesos humanos adquirían significación a la luz de la
religión. Es Cristo, al dar contenido a la acción histórica de los hombres, el
que permite superar la fragmentación del tiempo (pasado, presente y futuro no tienen
solidez) en el que viven las almas pecadoras, con la promesa de la redención
final de la humanidad. Este pensamiento domina en buena parte de la Edad Media.
Kant también tenía una concepcion teleológica de la
historia. Pensaba que se pueden encontrar leyes universales que dan un sentido
a los hechos históricos. Ese sentido lo explicaba porque veía en las acciones
de los seres humanos un propósito, o plan universal de la naturaleza, que
consistía en el desarrollo de las capacidades de los seres humanos. Los medios
que empleaba la naturaleza para esto era el mutuo antagonismo entre los
individuos de la sociedad (antagonismo que exigía una forma de regulación por
medio de la autoridad civil). Lo importante, para lo que nos ocupa, es que la
naturaleza, siempre según Kant, seguía un curso regular, llevando a las
especies desde el más bajo nivel de animalización hasta el nivel más elevado de
humanidad. Sostenía que “la historia de la raza humana, considerada como un
todo, puede ser vista como la realización del plan oculto de la naturaleza para
dar como resultado una constitución política… como el único estado en el cual
todas las capacidades implantadas por ella en la humanidad pueden ser
plenamente desarrolladas” (Taylor Wilkins, 1966, pp. 174-5; texto del que tomo
las ideas centrales).
Teleologismo en Hegel
Hegel fue el último de los grandes filósofos con una
concepción teleológica de la historia. En su visión, el pasado podía
interpretarse a partir de un objetivo último que movería la historia humana.
Escribía:
“Debemos buscar en la historia un objetivo universal, el objetivo final
del mundo, no un objetivo particular del espíritu subjetivo o del sentimiento
humano. Debemos asirlo con la razón pues la razón no puede encontrar interés en
ningún objetivo finito particular, sino solamente en el objetivo absoluto. (…)
Un fin último domina la vida de los pueblos; la Razón está presente en la
historia universal, no la razón subjetiva particular, sino la Razón divina,
absoluta: estas son las verdades que presuponemos aquí. (…) La historia
universal no es más que la manifestación de esta Razón única, una de las formas
en que se revela; una copia del modelo original que se manifiesta en un
elemento particular, los Pueblos” (Hegel, 1979, pp. 48-9).
Según Hegel, los sucesos históricos significativos son obra
del espíritu, y la historia tiene un propósito, que el Espíritu adquiera
conocimiento de lo que es en sí, que es conciencia de su libertad, y por ello
mismo realice su sustancia, que es la libertad. Por eso la historia era el
despliegue del espíritu, que se identifica con Dios: “Dios gobierna el mundo;
el contenido de su gobierno, el cumplimiento de su plan es la historia
universal. Comprender este plan, he aquí la tarea de la filosofía de la
historia…” (p. 100). Y más adelante: “Considerada como historia universal, la
Razón no es la voluntad subjetiva, sino la acción de Dios” (ídem, p. 101).
Por lo tanto, la historia sería “el producto de la Razón
eterna y la Razón ha determinado sus grandes revoluciones” (ídem, p. 66). Hegel
pensaba que el Espíritu atravesaba diferentes estadios caracterizados por
diferentes pueblos y Estados, cada uno de los cuales expresaba un momento
específico del desarrollo espiritual; cada estadio era dirigido hacia un fin
por las fuerzas de la necesidad histórica. El mundo germano superaba al
oriental y el griego, y correspondía al más alto desarrollo: “Son las naciones
germánicas las que primero han arribado, por el cristianismo, a la conciencia
de que el hombre, en tanto que hombre, es libre, que la libertad espiritual
constituye verdaderamente su naturaleza propia” (ídem, p. 84). Este proceso se
movía entonces con un fin preestablecido, desde el Oriente al Occidente, desde
el sudeste al noroeste, desde la salida del sol a su puesta. La historia seguía
así un curso natural, comenzando en Asia y terminado en Europa. Y este curso se
imponía a través de las pasiones de los seres humanos, que constituían el
elemento activo de la historia. Los grandes hombres, en particular, al actuar
según sus intereses inmediatos y egoístas, cumplían de todas maneras con el
designio histórico. Es lo que Hegel llamaba “la astucia de la Razón”. Por
ejemplo, refiriéndose a las acciones de Julio César, escribe: “lo que lo guiaba
en su obrar no era solamente su beneficio particular, sino también un instinto
que ha consumado lo que el tiempo reclamaba. Los grandes hombres de la historia
son aquellos cuyos fines particulares contienen la sustancialidad que confiere
la voluntad del Espíritu del Mundo” (ídem, p. 113).
La ruptura de Marx y
Darwin
A la vista de estos antecedentes, puede evaluarse la
importancia de la ruptura de Marx con las explicaciones teleológicas. La
crítica de Marx está íntimamente vinculada al llamado a los seres humanos a
actuar, a cambiar el mundo con su acción, y esto exige desprenderse de toda
ilusión acerca de una historia movida por fuerzas metafísicas.
“La crítica no arranca de las cadenas las flores ilusorias para que el
hombre soporte las sombrías y desnudas cadenas, sino para que se desembarace de
ellas y broten flores vivas. La crítica de la religión desengaña al hombre para
moverlo a pensar, a obrar y a organizar su sociedad como hombre desengañado que
ha entrado en razón, para que sepa girar en torno a sí mismo y a su yo real”
(Marx, 1987, p. 492).
En este punto, la concepción materialista es clave. Como
señalan Levine y Sober (1985), el materialismo histórico elude proveer
explicaciones teleológicas para brindar un relato de los procesos que gobiernan
la estructura y la dirección de la historia humana. Agreguemos que Marx no solo
rechazó la idea de que los acontecimientos históricos debieran interpretarse en
términos de algún fin último preestablecido (típicamente, sería el socialismo),
sino también rechazó el que pudieran establecerse leyes de la historia
generales.
Levine y Sober también plantean que la estructura conceptual
que anima a Marx es la misma que se muestra en la teoría evolutiva de Darwin.
Muchos científicos subrayan este significado de la teoría de la evolución. Es
que Darwin reemplazó el punto de vista teleológico -que postulaba la existencia
de una escala de la naturaleza que era la escala de la marcha hacia la
perfección- por el principio de la selección natural, que no está regida por un
fin último, sino es el resultado de un proceso vivo de lucha por la
supervivencia. “La Naturaleza no se
propone fin alguno con respecto a un ser privilegiado: es en sí y por sí misma,
fin, creación y perfección” (…) Las ciencias físicas han abandonado la idea de
las causas finales dada por Aristóteles (Física) desde la época de Galileo. En
biología, sin embargo, persistió durante más tiempo la teleología, es decir, la
visión según la cual existen fines en la naturaleza. (…) Antes de Darwin, las
ideas de una fuerza teleológica que impulsaba la evolución eran propugnadas por
Lamarck en 1809…” (López Corredoira, 2009, p. 6). Luego de señalar la
persistencia de la visión finalista, escribe:
“Estas interpretaciones finalistas se desmarcan de la interpretación
científica que comparten los biólogos en la actualidad ante las evidencias
empíricas y de las propias conclusiones que quiso soslayar Darwin. (…) El gran
logro de Darwin fue demostrar que es posible explicar teleología aparente en
términos no-teleológicos o términos causales corrientes. La vida no es direccional,
no está encaminada de antemano” (ídem).
En el plano de la explicación histórica, Marx operó el mismo
giro (y es sabido la admiración que Marx sentía por Darwin). Hablar de leyes
sociales no significa sostener que la historia deba tener una dirección
tendencial determinada. Podemos explicar procesos históricos, y a la luz de sus
resultados, comprenderlos mejor; pero no hay manera de predecir el sentido o
estadio al que arribará la historia. A lo sumo, se podrán establecer tendencias
actuantes en determinado momento o estadio (por ejemplo, hablamos de una
tendencia a la concentración del capital), pero esas tendencias nunca nos
permitirán determinar, o predecir, el futuro. Veamos ahora la misma idea en
autores marxistas relevantes.
La interpretación de
Schmidt
La crítica de Alfred Schmidt, a la tesis que atribuye a Marx
una concepción teleológica de la historia está contenida en su libro sobre el
concepto de naturaleza en Marx. Dice Schmidt:
“Para comprender la vinculación existente entre el materialismo de Marx
y el materialismo filosófico en general es esencial también el problema
tradicional referente al sentido de la historia y del mundo. La dialéctica
materialista es no teleológica, por más extraño que esto pueda sonar de
entrada. Para ella la historia no es un conjunto caótico de hechos como para
Schopenhauer, ni una estructura de sentido espiritual y unitaria como para
Hegel. Marx no hipostasía panteísticamente la historia. (…) En verdad, a través
de las formaciones sociales que se desprenden una de otra siguiendo leyes,
surge una estructura trascendental en la historia humana, pero de ninguna
manera en el sentido de una “teleología” que recorra todo el conjunto. Para
Marx el mundo en su conjunto no está sometido a ninguna idea unitaria que le
confiera sentido. Para él sólo vale lo que llama “el punto de vista
finito-teleológico”: fines finitos de hombres finitos, condicionados en el
espacio y el tiempo, frente a dominios delimitados del mundo natural y social.
(…) Todos los fines y propósitos que se presentan en la realidad se remontan a
hombres, que los manejan según su cambiante situación. No existe ningún
significado separado de ellos. Sólo cuando el sujeto se amplía cósmicamente,
como el espíritu de Hegel, en un sujeto infinito, sus fines pueden ser a la vez
los del mundo mismo. Para Hegel, el “punto de vista finito-teleológico” vale
como algo limitado que se superará en la teoría del espíritu absoluto. Por el
contrario, Marx no reconoce otros fines en el mundo que no sean los
establecidos por los hombres. Por lo tanto, el mundo no puede contener ya más
sentido que el que los hombres hayan logrado realizar mediante la organización
de sus relaciones vitales. (…)
“Dado que Marx no parte de la idea de un sentido universal dado por
anticipado a los hombres, la historia se transforma en una sucesión de procesos
particulares que recomienzan siempre de nuevo, sólo comprensible por una
filosofía de las rupturas de continuidad del mundo, que renuncie
conscientemente a la pretensión de una deducción sin lagunas a partir de un
principio. Quien ha comprendido la historia pasada, no ha comprendido con ello,
de ninguna manera, un sentido del mundo en general”. Schmidt agrega que una
formulación con la que realiza Hegel en “La razón de la historia” (ver anterior
pasaje), “sería totalmente impensable para Marx” (1976, pp. 31-2).
Horkheimer y Adorno
Schmidt cita a otros autores de la escuela de Frankfurt,
también críticos de la idea de que la concepción de la historia de Marx fuera
teleológica. Los siguientes pasajes los tomo de Buck-Morss (2011).
“La historia no tiene razón… adjudicarle panteísticamente autonomía a
la historia y una esencia uniforme y sustancial, no es sino metafísica
dogmática” (Horkheimer, citado p. 128).
Con respecto a la posición de Adorno, Buck-Morss
explica: “Aunque toda verdad era histórica, aunque no existiera una verdad
por encima del tiempo, el proceso de la historia no era idéntico a la verdad en
ningún sentido metafísico u ontológico” (p. 128). “La historia no formaba un
“todo estructural”. En cambio era discontinua, desplegándose a través de un
ininterrumpido proceso dialéctico en una multiplicidad de expresiones de la
praxis humana. La historia no garantizaba la identidad de razón y realidad”
(pp. 128-9). También: “No había “ley” dialéctica alguna de la historia o
de la naturaleza que funcionara independientemente de las acciones humanas y
garantizara el proceso hacia una sociedad sin clases. La historia, en cambio,
emergía de la dialéctica de la praxis humana, un proceso entre los hombres y la
realidad material. Dependía tanto de la realidad material como de la conciencia
crítica de los hombres que este proceso fuese la mera reproducción de las
condiciones sociales dadas o bien la producción de algo cualitativamente nuevo”
(p. 132).
Adolfo Sánchez
Vázquez
También Sánchez Vázquez rechaza la idea de que Marx tuviera
una concepción teleológica de la historia; escribe:
“Marx, desde sus trabajos de juventud ha combatido esta concepción
trascendente y teleológica de la historia (de Hegel), sobre todo por estas
cuatro razones: a) por buscar el sujeto fuera de la historia real del hombre y
reducir el devenir histórico a una historia del espíritu; b) por reducir el
verdadero sujeto de la historia -los hombres- a la condición de medios o
instrumentos de un sujeto suprahumano; c) por considerar la historia como un
proceso teleológico, es decir, orientado hacia la realización de un fin y d)
por hacer descansar la racionalidad de la historia en su finalidad.
A la concepción teleológica y trascendente de la historia,
opone Marx la historia real de los hombres hecha por ellos mismos como proceso
racional, sin que este proceso tenga un carácter teleológico como desarrollo de
la humanidad hacia un fin” (1980, p. 395).
Conclusiones
políticas (a desarrollar)
Para terminar esta nota, quiero adelantar dos conclusiones
de tipo político. La primera, es que, de acuerdo a la concepción materialista,
no existe ninguna “garantía” de que la historia marche, de alguna manera
ineluctable, hacia el socialismo, por fuera o por encima de las acciones que
los seres humanos -más específicamente, los explotados y oprimidos- estén
dispuestos a encarar. Una idea que también estuvo presente en Trotsky. Lo
relevante de esto es que contiene un llamado a la acción. Ninguna “ley
histórica” operará en reemplazo de las masas explotadas y oprimidas. La
liberación, en última instancia, solo será obra de los trabajadores mismos,
como rezaba el lema de la Primera Internacional.
La segunda conclusión es que la tesis materialista de la
historia -“a lo Marx”, para ser más preciso- pone en primer plano una
concepción humanista del programa socialista. La misma advierte sobre el
peligro de racionalizar y justificar la entronización de regímenes burocráticos
que terminan en la barbarie (pensemos en el stalinismo en la URSS, los Khmers
rojos en Camboya, hoy Corea del Norte) en nombre de alguna “razón histórica” a
la que debiera subordinarse la vida práctica -sus anhelos, sentimientos,
expectativas, expresiones culturales, etc.- de millones de seres humanos. Una
idea que vuelve a interpelar a los explotados, a la necesidad de que ellos
mismos cambien el mundo.
Textos citados
Buck-Morss, S. (2011): Origen de la dialéctica
negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt,
Buenos Aires, Eterna Cadencia Editora.
Hegel, G. W. F. (1979): La Raison dans l’Histoire. Introduction à la Philosophie de l’Histoire, París, Union Générale d’Editions.
Lamanna, E. P. (1960): El pensamiento de la Edad Media y el Renacimiento, Historia de la filosofía II, Buenos Aires, Hachette.
Levine, A. y E. Sober, (1985): “What’s Historical about Historical Materialismo?”, The Journal of Philosophie, vol. 82, pp. 304-26.
López Corredoira, M. (2009): “Las implicaciones materialistas de la teoría de Darwin”, Revista de Medicina y Humanidades, Nº 2, http://www.medicinayhumanidades.cl/ediciones/…/08_Implicaciones.pdf.
Marx, K. (1987): “En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, Escritos de juventud, México, FCE.
Sánchez Vázquez, A. (1980): Filosofía de la praxis, México, Grijalbo.
Schmidt, A. (1976): El concepto de naturaleza en Marx, México, Siglo XXI.
Taylor Wilkins, B. (1966): “Theology in Kant’s Philosophy of History”, History and Theory, vol. 5, pp. 172-85.
Hegel, G. W. F. (1979): La Raison dans l’Histoire. Introduction à la Philosophie de l’Histoire, París, Union Générale d’Editions.
Lamanna, E. P. (1960): El pensamiento de la Edad Media y el Renacimiento, Historia de la filosofía II, Buenos Aires, Hachette.
Levine, A. y E. Sober, (1985): “What’s Historical about Historical Materialismo?”, The Journal of Philosophie, vol. 82, pp. 304-26.
López Corredoira, M. (2009): “Las implicaciones materialistas de la teoría de Darwin”, Revista de Medicina y Humanidades, Nº 2, http://www.medicinayhumanidades.cl/ediciones/…/08_Implicaciones.pdf.
Marx, K. (1987): “En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, Escritos de juventud, México, FCE.
Sánchez Vázquez, A. (1980): Filosofía de la praxis, México, Grijalbo.
Schmidt, A. (1976): El concepto de naturaleza en Marx, México, Siglo XXI.
Taylor Wilkins, B. (1966): “Theology in Kant’s Philosophy of History”, History and Theory, vol. 5, pp. 172-85.
