(De la necesidad aristotélica de esclavos
a la sociedad capitalista de esclavos)Carlos Ricardo Aguilar Astorga
Introducción
Cuando hablamos de política, por lo regular nos referimos a
una cosa, a un terreno viciado por personas (políticos) que en la mayoría de
casos, casi todos lo asocian como un mal que por alguna razón, la mayoría no
quiere indagar, o no se le toma la debida seriedad, como si política fuese un
mal necesario al cual no vale la pena analizar.
En la antigüedad este asunto era impensable, hacer política
implicaba ponerse de acuerdo, ser libres en la praxis ejerciendo el logos. Pero
¿qué llevó a esa desviación?, ¿cómo es que en la “modernidad”, el ponerse de
acuerdo es una tarea que está llena de apatía, rechazo y hasta indolencia?, ¿no
se supone que la supuesta maduración generada a partir de la ilustración, esos
acuerdos públicos deberían ser mejores que en la antigüedad?, o peor aún, se
concibe lo estatal separado de lo público como si fueran procesos separados,
debido, en gran medida a que creemos que lo público es privilegio de las
burocracias.
Para abordar este asunto es indispensable –primeramente-
entender la relación estatal de los modernos (Hobbes) y su alejamiento (no solo
en el tiempo), de la concepción de comunidad política de los antiguos
(Aristóteles). Y reflexionar dónde está esa capacidad del ciudadano común de
discutir, analizar, reflexionar sobre los asuntos que nos competen a todos, es
decir, la praxis de los subalternos.
En este acercamiento teórico, me propongo reflexionar y
explicar porqué es necesario reconsiderar la tarea política de los subalternos
para inmiscuirse en los asuntos del con-vivir, así como su relación
inversamente proporcional con el poder concentrado de ciertas élites, ya sea
por arrogancia o por ignorancia están cultivando un divorcio entre el público y
lo público.
Será entonces necesario (antes de llegar a discutir sobre
qué es el Estado) desarrollar los conceptos de dominación, legitimidad y
hegemonía. No sin antes reflexionar sobre cuáles son los fundamentos y
dimensiones constitutivas del Estado.
La comunidad política de los antiguos y la relación estatal de los modernos
Muchos hablan que Aristóteles tuvo dos errores
fundamentales: su aprobación por la esclavitud y la no incorporación de la
mujer a la polis. ¿Es esto cierto?
¿Qué implica el ser humano para Aristóteles? Involucra el
ser libre, y sólo lo es aquel que tiene tiempo para incorporarse en la esfera
pública y formar parte de esa construcción artificial que es la polis. Esa
asociación política permite la realización de la libertad, la plenitud humana.
Es así como se convierte en hombre libre, aquel que se autodetermina, que no
depende de la voluntad de otro. El hombre no nace sino que se hace libre en sus
acciones, trasciende su ser natural, no entendido como un estadio a alcanzar,
sino una actividad práctica que constituye con los otros su vivir, se hace libre
en la praxis.
¿Entonces quien se hace cargo de la satisfacción de lo
básico?, recordemos que en las relaciones jerárquicas que Aristóteles
desarrolla y argumenta sobre la relación amo-esclavo, es este quien suple al
amo en las tareas que permiten al segundo formar parte de una asociación
política: “si las lanzaderas tejiesen por sí mismas; si el arco tocase solo la
cítara, los empresarios prescindirían de los operarios y los señores de los
esclavos” (Aristóteles, 1999: 12) sin embargo estas jerarquías naturalmente
desiguales que Aristóteles definió (amo-esclavo, hombre-mujer, padre-hijo) son
escenarios pre políticos indispensables, repito, para que el hombre procurara
una plenitud humana individual y participara en las reglas que a todos
competen.
En cuanto a las otras dos jerarquías pre políticas (hombre,
mujer; padre, hijo) Aristóteles tenía claro que la razón sobre las pasiones era
fundamental en la autodeterminación del ser humano, por ello consideraba a la
mujer e hijo como sujetos que se dejaban llevar por la pasión e inmaduros para
ejercer la libertad.
Incluso, consideraba a la democracia como un tipo de
gobierno desviado (al igual que la tiranía y la oligarquía), porque no creía
que todos podían buscar un bien común. Más bien se orientaba a una combinación
de sus tipos virtuosos de gobierno: monarquía, aristocracia, politeia. Que
permitían la libertad entendida como logos y asociación política.
En este contexto se entiende que no hay una concentración de
poder. Los griegos no entendían al Estado como lo concebimos en la modernidad,
ni siquiera Aristóteles desarrolló el concepto aunque da pistas para
entenderlo, porque no hay mando superior que expida leyes. Será con Hobbes que
se explique la soberanía.
Hobbes explica su contexto como un escenario lleno de
individuos movidos por deseos, apetitos, ambiciones, placer, sensaciones,
impulsos; es decir, hombres que para rechazar el dolor, aceptan el placer.
El Leviatán surge a partir de un asunto clave, aunque el ser
humano es un ser malo por naturaleza hay un elemento que lo emparenta con los
demás: el temor a la muerte violenta. Es por ello que los hombres pactan, pues
el fin de este pacto es asegurar la vida y permitir que el Estado garantice
paz, seguridad, conservar la vida y evitar la muerte violenta.
Si en la polis griega la relación mando-obediencia no
implica una dominación (sino un consentimiento), no es una necesidad, es una
relación entre libres. Con Hobbes surge un ordenamiento jurídico con poder
soberano. Esta nueva condición jurídica suspende el conflicto, es una
suspensión de la guerra. Es precisamente esa enemistad entendida como
constitutiva de las relaciones humanas y que están basadas en las pasiones las
que permiten la existencia de un soberano.
A diferencia del helénico, los ciudadanos con Hobbes lo son
al mismo tiempo que son súbditos. Se forma así una relación mando-obediencia
basada en protección-sujeción. Esta suma potestas, este poder supremo, es un
poder absoluto más no arbitrario. La soberanía no es la ley, la soberanía
establece las reglas.
Aristóteles y Hobbes coinciden que la tragedia de los
hombres se da en la relación razón-pasión. Entonces el individuo ya no es quien
discute la cosa pública (siempre y cuando se le garantice la paz), lo privado
(lo pre político con Aristóteles) es más trascendente que lo público. No hay
renuncia a la politicidad si a cambio existe la protección, ¿qué pasa en
nuestros Estados actuales donde ya ni siquiera se garantiza ese mínimo de
protección, que es central en la obra del inglés (pues para él implica un
mínimo de cohesión política)?, ¿qué pasa cuando la autoridad como mando
reconocido ya no lo es?, ¿esto nos lleva a entender la acción de los subalternos
en la modernidad?
Dominación,
legitimidad y hegemonía
La dicotomía entre dominación y libertad que exponen las
reflexiones de Hobbes (en la Grecia antigua no se podía hablar de dominación),
no es suficiente para entender que la sociedad actual reposa en relaciones de
dominación, pues hay un aspecto detonante cuando hablamos de la apropiación del
trabajo, de la actividad humana, expuesto persistentemente por Marx, dado que
esta dicotomía se apropia de la libertad humana y con ello, lejos que la
tecnología moderna permita al hombre tener mayor tiempo libre, pasa exactamente
lo contrario.
Antes de hablar del alemán, fue Maquiavelo con quien se
entiende que el Estado no es un proceso estático, sino conflictivo, dinámico,
desplegado en las relaciones entre seres humanos, tejido en interacciones
humanas .
Maquiavelo escribe el príncipe en un contexto histórico
donde el hombre empieza a dominar la naturaleza, en cierta medida se seculariza
la política (como se explicará más adelante esta secularización no ha terminado
y probablemente no se pueda conseguirlo).
Con Maquiavelo lo político es un proceso permanente y a
diferencia de Hanna Arendt que entiende a la política como acción, lenguaje y
esfera pública, el florentino la concibe como un proceso conflictivo, como arte
que permite la conservación del Estado (ya no es la actividad buena) y como
capacidad creativa del ser humano. No es un ideal. Sino que describe como son
las relaciones de poder de unos sobre otros. El realismo de la política moderna.
Parece ser que en ese momento lo político ya está
concentrándose en élites. Por eso cuando Gramsci indaga la obra de Maquiavelo,
entiende que no basta la reforma intelectual y moral, tiene que haber política,
actividad de los ciudadanos en la res pública. Creación de lo nuevo, un nuevo
orden, una nueva hegemonía (no como ideología dominante) que después Roseberry
denominará como proceso de lucha, como relación conflictiva, ni de subalternos
ni de dominantes , ¿se puede hacer política sin dominación?
Marx no quería una disolución del Estado, ni siquiera la
instauración de un socialismo, quería nada más y nada menos que ¡una polis sin
esclavos!, ¿es lo que se refería Gramsci con esa nueva hegemonía entendida como
nuevo orden?, no exactamente, pero el hilo conductor es claro.
Cuando Gramsci recupera a la cultura, la subjetividad, la
política, lo político y la actividad de la sociedad civil es evidente que es
Marx quien introyecta en Gramsci este último concepto.
Marx al igual que Aristóteles no definen o dan un concepto
de Estado pero dan claves para entender y desarrollar ese proceso. Para el
alemán la explicación del Estado se da en la sociedad civil, pues cuando
critica la economía política se basa en la idea que establece que los hombres
son libres e iguales y que se reconocen libremente como personas. En esta
crítica, Marx discute sobre el poder, en contra de lo dominante, es un análisis
teórico del capital (no una historia del capital).
El capital no es una categoría económica, sino un concepto
que refiere a un proceso social. No es dinero, posesiones, maquinaria, sino un
proceso que subordina mediante la mercantilización de nuevas satisfacciones de
necesidades no básicas por encima de las que sí lo son, lo que somete al ser
humano (mediante el trabajo) para ganancia de otros. Ya no es satisfacción de
necesidades sino incrementar la ganancia, el plusvalor, la valorización de
valor.
El valor implica relación social, no es una sustancia, está
producida para el intercambio. Es un valor acrecentado, valor excedente,
plusvalor. La valorización de valor, es valor excedente apropiado de manera
gratuita, que explican relaciones de dominación basadas precisamente en la
valorización de valor a base de una dependencia física, mental, emocional;
directa. Explotación.
Estas relaciones de poder en Marx implican una relación de
dominación basada en: mando despótico (no político), coerción, explotación,
violencia, humillación y despojo; asociadas a una politización enajenada. El
resultado: se expropia la capacidad de decidir, de incidir en las formas de
auto organización, sometidos a un proceso que no solo desconocen sino que no
controlan.
En la Grecia antigua no se puede hablar de dominación, pero
si de una forma de mando-obediencia conciente y aprobada por el ciudadano libre
porque sabía que su bienestar estaba asegurado. Gramsci y Maquiavelo entendían
la dominación como la instauración de un nuevo orden al que el primero llamó
hegemonía. En Marx, el trabajador sufre una coerción invisible que permite que
se deje dominar por necesidad. ¿Dónde está la dominación en Marx?, precisamente
en la apropiación de trabajo vivo, en la valorización de valor.
Ya Sternberger diferenciaba entre el mando-despótico como
algo distinto y opuesto al mando-político. A este último, lo asociaba como
obediencia voluntaria sobre libres, y para que sea legítimo y duradero,
necesita que sea voluntario. Al primero, como fundado en la necesidad y no en
la libertad. Implica entonces, una relación de dominación.
El proceso de capital implica despojo. Corta una relación
milenaria entre el hombre y la tierra que también despoja. Obliga a que el
trabajador venda su fuerza de trabajo en un proceso social fundamentado en la
relación de poder, en la dominación del trabajo. El asunto se agudiza cuando
esa relación de dominación se sustentan en los niveles nacionales, el capital
se mundializa.
La dominación es un sometimiento de una voluntad. Si en
Hobbes el soberano no es arbitrario frente a los humanos (tiene cierto nivel de
voluntad) sino que el hombre renuncia a auto gobernarse transfiriendo su
capacidad de auto gobernarse a un soberano por el miedo a una muerte violenta.
En Marx una voluntad se somete a la valorización de valor, es un mundo
impersonal que se personifica en el trabajo. Toda relación de dominación
implica obediencia sin voluntad, pero tiene que ser humano el trabajo si no, ¿a
quién se domina?
El capital es una relación de dominación con incertidumbre
por naturaleza. No es fija, estática, por lo tanto, necesita el momento estatal
y de hegemonía. El hombre ya no decide en la sociedad. Generando que la
política no desaparezca sino que se desarrolla una política mediada por
representantes, en políticos profesionales, la política como una actividad para
unos cuantos y por ende excluyente. Lo que Weber denomina “cuadros
administrativos” .
El propio modo de dominación exige violencia concentrada. El
Estado se sostiene en relaciones de dominación. La violencia concentrada es el
momento estatal (violencia física concentrada) dada la naturaleza de la
dominación voluntaria. Para que esta relación de dominación sea duradera,
requiere que sea consentida. Lo que Gramsci llamó hegemonía que implica un
consentimiento aceptado y voluntario. El capital no preside del momento
estatal. Los dominados y dominantes están en una mutua relación de
consentimiento. El momento del acuerdo es el momento del Estado
La dominación necesita negar la voluntad del otro al mismo
tiempo que se reconoce. Te niego y te reconozco (para dominarte). Es un acuerdo
(comunidad estatal), es el momento del Estado, inestable por naturaleza.
Para Weber el criterio de legitimidad es la base de los
tipos de dominación, para este autor, puede ser que haya gobiernos no legítimos
que llama situaciones inestables. Sin embargo en cuanto a la relación mando
obediencia, como ya se mencionó, Sternberger insiste en que es contraria al
mando político, esta última no implica dominación, porque está ejercida
consensualmente entre libres, las relaciones de poder no es una relación
estatal, lo estatal no es dominación. Todo mando político pasa por la
legitimidad, si se vuelve dominación, está viciado.
Para Sternberger la legitimidad es una validez de mando
entre iguales, mientras que la dominación es una relación de poder entre
desiguales amo-esclavo. ¿El Estado mexicano aparenta un mando político que
funciona como mando despótico?
Resistir al poder, el
concepto de subalternidad
No pretendo elaborar el estado del arte del concepto de
subalternidad pero si dar un acercamiento teórico a la problematización del
concepto, donde se ponga de manifiesto las visiones contrapuestas y similares.
Partiendo del Grupo de Estudios Subalternos de la India, encabezados por
Ranajit Guha, Spivak Gayatri Chakravorti, Gianendra Pandey y Homi Bhabha, y de
una serie de autores que han abordado el tema como William Roseberry, Saurabh
Dube, James C. Scott, Massimo Modonesi y Roberto Hozven.
La elaboración de la categoría de subalterno, deriva de los
escritos de Antonio Gramsci, como una metáfora para los atributos generales de
la subordinación en la sociedad del sur de Asia, expresado en términos de
clase, casta, edad, género o cargo público.
Ranajit Ghua definía el objetivo del Centro de Estudios
Subalternos como un esfuerzo para “promover un examen sistemático e informado
de temas subalternos en el campo de los estudios sudasiáticos, para rectificar
el sesgo elitista de gran parte de la investigación y del trabajo académico”
(Dube, 2001: 39-40)
La pregunta que intentan responder los estudios de Guha es
¿por qué una masa de población no logra imponerse a una elite? La respuesta
pasa necesariamente por la comprensión de la naturaleza compleja de la
subalternidad, que la aproxima a otros términos como "hibridismo"
(Homi Bhabha, Nestor Garcia Canclini), "subordinación" (Hozven: 2001,
p.2)
Para Hozven es claro que lo que hay que cuidar, es la
condición de “autosaboteante”, pues cita a Ghua para mencionar lo complicado de
la interpretación poscolonial: “es evidente en la mayoría de los escritos que
comienzan a tocar el problema de la nación independiente y de la identidad,
pero también podemos encontrar en nuevas historiografías que creen haber
superado estos inicios estrechamente vinculados a las metrópolis políticas e
intelectuales (…) en los nuevos enfoques historiográficos indios, los cuales,
de manera inconsciente, pese a sus adhesiones a movimientos independentistas,
nacionalistas y desarrollistas, continúan teniendo como referente los patrones
políticos, ideológicos y culturales de la Inglaterra imperialista”. Lo que
refiere a la pregunta básica de James Scott (más adelante abordado).
Massimo Modonesi, ubica el concepto cuando estudia la
resistencia en América Latina. Divide su estudio en dos categorías: subalterna,
como versión “débil” (pero fuerte teóricamente), necesaria pero no suficiente y
una categoría “fuerte” en el plano político, débil teóricamente, pero que
incorpora una serie de elementos impresindibles que llama antagonismo. Remite a
la obra de James Scott como elemental para entender no solo la subalternidad
sino como un análisis más profundo para entender la resistencia.
La resistencia, vista como expresión de la condición
subalterna, no deja de ser una acción pensada desde la dominación, al interior
de la dominación, en un marco hegemónico dado. Es subalterna en cuanto se
mantiene al interior de una forma de dominación. El autor elabora dos tipos
ideales de resistencia: la subalterna y la antagonista (Modonesi: 2001, 4-8).
James Scott se pregunta: ¿cómo podemos estudiar las
relaciones de poder cuando los que carecen de él se ven obligados con
frecuencia a adoptar una actitud estratégica en prescencia de los poderosos y
cuando éstos, a su vez, entienden que les conviene sobreactuar su reputación y
su poder?
Distingue los discursos públicos (public transcripts) de los
discursos ocultos (hidden transcripts) y define los primeros como específicos
de un espacio social determinado y de un conjunto dado de actores. Son también
unos discursos, en el sentido amplio, que contienen actos de lenguaje y una vasta
gama de prácticas sociales. “la práctica de la dominación (…) crea el discurso
oculto. Si la dominación es particularmente severa, lo más probable es que
produzca un discurso oculto de una riqueza equivalente. El discurso oculto de
los grupos subordinados, a su vez reacciona frente al público creando una
subcultura y oponiendo su propia versión de la dominación social a la de la
élite dominante. Ambos son espacios de poder y de intereses” (Scott, 2002)
Scott subraya la falta de consenso en situaciones sociales de dominación
(Roseberry, 2002 :215)
El carácter de pertenencia e identidad de quien estudia lo
subalterno, implica una postura ideológico político, incluso los autores
coinciden en quien convoca al estudio (no siempre) se encuentra en el lugar del
que cuestiona el orden establecido que lo ha marginado, incluso, puede
ignorarlo: “al representar a un sujeto, el término puede ser entendido de dos
maneras diferentes: a) en el campo de la práctica política, se trata de un
sujeto que se siente con voz autorizada para “hablar por” otro que se piensa
sin voz; b) en el campo cultural (y más específicamente artístico),
re-presentar supone una conciencia capaz de aprehender al sujeto subalterno y,
a partir de esto construir un relato que le otorgue visibilidad (…) ¿acaso
aquellos que actúan y luchan son mudos, en oposición a los que actúan y hablan?
” (Spivak: 1998. p 181). La autora hindú expresa la necesidad de convocar al
“otro” para “transmitir a modo de delirio esa voz interior que es la voz del
otro en nosotros” (1989: 208)
Por otro lado, Saurabh Dube, retoma el concepto a partir del
diálogo entre la antropología y la historia. También aborda la coexistencia
“intricada” del Estado oficial y la comunidad popular; modernidad y tradición ;
realidad externa y sistemas que buscan relatar, como aquello que mantiene un
equilibrio dinámico entre estructura (social) y condición de agente (agency),
concibiendo así la temporalidad como proceso.
Dube recupera los conceptos de resistencia (al igual que
Modonesi) y hegemonía (al igual que Roseberry), que han sido concebidas
comúnmente como categorías puras, reduciéndolas a condición de agente separado
del poder. Reconoce las variantes de estos dos conceptos en términos de
prácticas, estructuras y juegos de significados dentro de contextos
concretamente definidos.
La subalternidad en
el proceso cultural mexicano
Joseph y Nugent, rescatan la visión de la cultura popular
como central en la formación del Estado, es decir, el Estado no como un aparato
de élites sino como proceso cultural que retoma a las clases subalternos como
sujetos con poder de decisión y no como seres inanimados en la historia.
Si bien la revolución mexicana en muchos sentidos se explica
como una lucha caciquil (Schettino), Joseph y Nugent la retoman como un proceso
cultural donde también participaron los subalternos de manera trascendente.
Pero, ¿si fue una lucha caciquil, por qué fue la reforma agraria un punto clave
en la revolución mexicana?, ¿por qué la repartición de tierras (establecidas en
el art. 27 antes de la reforma salinista) fue la respuesta y no otra?,
¿entonces quién formuló la necesidad de tierra comunal?, ¿tuvieron que ver los
de abajo en ese pacto?, ¿los subalternos tienen poder de influencia?
Se entiende el concepto de cultura popular como los símbolos
y significados insertados en las prácticas cotidianas de los grupos
subordinados (significados y significantes como entramado semiótico), que se
despliegan como acciones humanas, no son ideas, son prácticas. ¿Cómo se recrea
la cultura en prácticas sociales? No es cierto que haya una línea divisoria
entre cultura popular y cultura dominante. “Todo estudio de la formación del
Estado debería (según Corrigan y Sayer, citado por Roseberry) ser también un
estudio de la revolución cultural”, pero no solo eso sino se necesita indagar
sus asociaciones y organizaciones políticas y las instituciones, leyes, rutinas
y reglas prácticas y reglas políticas que enfrentan , crean e intentan
controlar. (ídem. 218)
Lo subalterno implica relación. Sub alter, el otro, el que
está debajo. En su relación con los dominantes existe una retroalimentación, un
hecho conflictivo con significados. Es una relación asimétrica y solo se
entiende en su relación con el otro. Esta cultura, esta estructura de significados,
están insertos en prácticas humanas atravesadas por relaciones de poder.
Entonces aquí tampoco el Estado está asociado a un mero
conjunto de instituciones, sino que Estado es un marco discursivo común (no
solo palabras y signos). Es un orden simbólico. Incluso en Hobbes, el soberano
lo es, si su poder se ejerce de manera simbólica.
La revolución como hegemonía, la hegemonía pos
revolucionaria, se constituye desde el reparto de tierras, que si bien es una
relación conflictiva, no pertenece únicamente a los subalternos ni dominantes,
sino que es una relación conflictiva que se teje entre muchos actores, es un
marco común (Roseberry 220) .
Pero si el Estado son sus rituales, entonces el quiebre
estatal es un quiebre en las entrañas de lo que forma el entramado social. ¿Es
esta forma invisible del poder político, la forma más importante de
reproducción del Estado?
La dimensión
inmaterial del poder político
El Estado es un proceso con fundamentos simbólicos, que se
reproducen en prácticas, ritos, mitos, etc, lo que March Bloch llamaba
“representaciones colectivas”. El Estado se reproduce en el marco del discurso,
ahí se rastrea lo que Julio Amador Bech llama “imaginario político”, el
imaginario colectivo donde el orden político se reproduce en mitos y que Marx
hablaba del fetichismo de la mercancía como algo que no se entiende sin
representaciones colectivas. Algo que en la actualidad se descalifica como
arcaico y pre moderno.
El mito reproduce la idea que pone al sujeto, al ser humano
(sometido a la valorización de valor) como capaz de crear la historia a su
antojo, una emancipación moderna que supone ser todo poderoso. Por ello la
revolución se malentiende no como un proceso social sino como desconocimiento
de lo anterior, lo desconoce y lo borra (hay que desconocer lo indígena). Es lo
que descubre el psicoanálisis en los sujetos y que llama: “necesidad de
reconocimiento”, “déficit de atención”, “sentido de pertenencia”. Ya Freud
hablaba de las tres grandes “bofetadas” al ser humano: la primera cuando la
revolución copernicana había sacado al hombre del centro del mundo, Darwin que
regresó al hombre a su estatus animal y el mismo Freud reconociendo que el
inconsciente no es controlado por la conciencia. Parece ser que nuestra
necesidad de reconocimiento se mitifica en la modernidad.
Carl Gustav Jung explicaba la existencia de imágenes
compartidas por todas las culturas, que descansan en necesidades básicas
universales de índole biológica, antropológica, psíquica, etc. Esos arquetipos
universales (básicos en la construcción del imaginario político de Bech)
permiten ver símbolos que todos compartimos (necesidad de creer en dios; en un
héroe que retoma la necesidad de protección del padre; de trascendencia frente
a la muerte, etc) y que Jung lo llamaba inconsciente colectivo .
Mitos, símbolos y arquetipos no son lo mismo; lo primero, no
es exclusivo de sociedades arcaicas y pre modernas, describe una historia
sagrada, constituida en figuras arquetípicas; lo segundo representa lo que no
se puede ver, lo impensable (nación, patria, democracia); lo tercero son
imágenes universales con validez universal. Relatos sagrados, símbolos y
arquetipos que dan forma y sustento al imaginario político. Se remodela en la
prácticas, en las acciones humanas, por eso es importante deshilar el tejido
construido por los subalternos, el poder no ha dejado de ser impersonal, por lo
tanto, el poder se redefine en la lucha, en la resistencia que contrapone lo
omnipresente del poder. Es aquí donde se afirma que hay una relación inversamente
proporcional entre poder y subalternidad, pues a mayor trascendencia de la
segunda, menor poder.
No quiero decir que la subalternidad disuelve el poder, sino
que contrapone su omnipresencia, la subalternidad construye diques al poder,
pone resistencia efectiva a la valorización de poder actual y reinserta al
público en la cosa pública.
No se puede entender el orden político sin el imaginario
político. Esta necesidad de entender la “aureola religiosa” que conlleva el
imaginario político (fundado en mitos) trasciende el asunto del
mando-obediencia , es más, lo explica. Por eso para Roseberry hegemonía es un
marco discursivo común que a su vez es atravesado por rutinas, por prácticas,
por acción social. Es un discurso común que fundamenta un marco regulatorio
común de lo social. Lo verdaderamente complejo es que se reproduce
cotidianamente en un orden. Por lo tanto el Estado no se funda en la fuerza
sino en significados de estructuras significativas.
La cultura son entonces prácticas inmersas en relaciones de
dominación, que residen en lo material. No es estático, se cultiva, se
transforma, se expresa en prácticas, el imaginario político traducido en orden
político, se nutre de mitos, el poder se nutre en mitos. Son las élites
burocráticas (más que el pueblo) que están enraizados y atrapados por este
asunto. Para que el mito sea legítimo hay que hacerlo vivo, es un vehículo de
reproducción del poder. Ahí se manifiesta el poder.
¿Por qué se dice que quien está enraizado en el mito es la
burocracia y no solo el pueblo?, porque mediante el rito, se autosacraliza el
dominador, necesita representarse en los otros, en los que ignora pero que si
quiere ejercer poder debe reconocerlos, imbrincándose en las creencias
populares. Si quiere ejercer el poder, el dominante debe utilizar los engranes
ya existentes y de ignorar, simplemente no hay mecánica, no hay fuerza capaz de
generar un proceso de dominación. Subalterno y dominador son dos engranes de
una misma maquinaria que se acoplan cuando hay poder.
El poder como dice Balandier, se manifiesta en escenas, en
una secuencia lógica. Hay una teatralización del poder (no así del imaginario
político), que necesita recrearse en lo que implica menor abstracción: las
imágenes. Antes dadas por Dios ahora recreadas por los medios, el poder
necesita recrearse en imágenes, aparecer en los medios, ritualizar su imagen,
que Maquiavelo denominaba como el arte de ritualizar, incluso permitiendo el
sarcasmo, la ironía, la burla grotesca (domesticada) que sirva como válvula de
escape y no explote. El mismo poder construye el desorden, un desorden
institucionalizado, tiene que romper con su formalidad, con una disciplina para
que al mismo tiempo la restaure. El desorden es la sombra del orden, son los
lados de un mismo proceso.
La televisión, es entonces, una nueva tecnología del
imaginario político, exalta el acontecimiento, proyectando protección, paz,
estabilidad, etc. Ya no es palabra sino imagen, un espectáculo, una
teatrocracia, diseñado más allá de la voluntad. La subalternidad implicaría la
resistencia personalizada a esa imagen al mismo tiempo en que esos rituales
satisfacen ciertos vacíos.
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