Ileana Rodríguez
Una de las primeras demandas que se le hizo al grupo
fundador de los Estudios Latinoamericanos del Subalterno fue una precisión
conceptual: ¿qué entendíamos nosotros por "subalterno" y dónde se
encontraban los bordes del concepto? Esta agenda de discusión distinguía dos
puntos: uno remitía a repensar la relación centro/periferia (dentro/fuera,
local/global), desde las teorías de la subalternidad; el otro era una
interpelación directa, cuyo aspecto más serio era el debate sobre la relación
intelectual/Estado (poder). Éstos fueron los dos temas de la primera sesión en
que nos presentamos, por decirlo de alguna manera, "en sociedad,"
durante la reunión de LASA (Latin American Studies Association) de Marzo de
1994 en Atlanta (1).
En aquel momento, aun cuando nos habíamos reunido los dos
años anteriores, una vez en la universidad George Mason y otra en la de Ohio,
para discutir el por qué y las agendas del grupo, sólo teníamos a mano las
definiciones de Ranajit Guha, quien reconociendo su deuda con Antonio Gramsci
definía la subalternidad como una condición de subordinación, entendida en
términos de "clase, casta, género, oficio, o de cualquier otra
manera" (Guha / Spivak 1988). A nosotros nos parecía que esta definición
era bastante amplia para incorporar en ella cualquier noción de subordinación,
pero la respuesta fue insatisfactoria.
A partir de ese momento nos dedicamos a afinar temas y a
reflexionar sobre la localización de una oposición que todavía se presenta como
febrilmente agraviada por el uso del término "subalterno" y de su
historiografía. Conscientes de que vivimos y pensamos dentro de un solo modo de
producción, empezamos a discutir el tema de la "cultura" como ese continuo
simbólico donde, en la lucha por la significación, se hace menester relocalizar
los sitios dispersos de la subalternidad entendida como límite. Se podría
argumentar que este debate se halla relacionado con los conceptos de
transculturación, sincretismo y creolización (términos de la discusión del
Caribe) y con los de heterogeneidad e hibridez (en el área continental), que
nosotros discutimos luego como gobernabilidades y ciudadanías dentro de la
relación hegemonía/dominio (cf. Mazzoti / Zevallos 1996). Pero, ¿son estos
conceptos adecuados para localizar la subalternidad?
En este trabajo identificaré algunos lugares teóricos de
esta elucidación y entrelazaré la discusión de la subalternidad con la de la
creolización, en el sentido en que Edward Kamau Brathwaite habla de este
término. Para él, creolización es un proceso de formación cultural tendiente
hacia una "normativización" u "homogeneidad", cuyo
interruptus viene a marcar un hito en la construcción de contra-hegemonías. Lo
que está en juego es la relocalización de la subalternidad en los procesos de
generación de conocimiento dentro del paradigma de la globalización, tal y como
ésta se representa dentro del universo disciplinario creado en y por las
academias. Nuestra relación con la tematización de la subalternidad es quizás
lo que más propiamente define nuestra posición como subalternistas.
1. ¿Cuáles son los
lugares del subalterno?
Hablar de los "lugares del subalterno" presupone,
desde luego, que ya sabemos qué o quién es el subalterno y que éste o ésta ya
tiene un lugar asignado. Pero el concepto mismo de subalterno o subalternidad
es tan resbaladizo como controversial. En la teoría marxista, particularmente
en Gramsci, la subalternidad se construye a partir de la relación del sujeto
con su circunstancia histórica, inscrita dentro de los medios de producción.
Esta constitución suscribe entonces los principios de la "determinación
económica" y de la economía como "instancia última". La
subalternidad es pensada como una condición ontológica en relación a contextos
históricos pre-determinados. "El hombre piensa como vive", dicen en
Cuba. Para Gramsci, el sujeto también se piensa como vive. Y dado que el sujeto
subalterno es un sujeto dominado, el pensamiento sobre y desde él aparece primariamente
como una negación, como un límite. Esta negación invoca agendas intelectuales
que abarcan todo el campo cultural, desde la escolaridad hasta las
representaciones disciplinarias. La dinámica entre estas determinaciones y
condiciones viene a constituirse en agencias.
La teoría marxista intentó darle a esta negatividad o límite
un estatuto gnoseológico privilegiado. Para George Lukacs, la condición
subalterna era facilitadora de saberes y se traducía en la posibilidad de
diferenciar entre conciencias "falsas" o "verdaderas," las
mismas que vendrían a determinar criterios de verdad tanto en la esfera pública
como en la producción cultural. Su discusión sobre los géneros literarios (la
novela histórica, el realismo, el realismo socialista) puede ser leída como un
ejemplo de esta pretensión. De ahí que la historia fuera la historia de la
conciencia de clase. No es mi propósito volver a debatir estas cuestiones
dentro de un campo ya saturado pero sí recordarlas para introducir la variante
del debate producido por el Grupo de Estudios Subalternos de la India.
Este Grupo tuvo su origen en una discrepancia epistemológica
con el partido comunista en torno a la determinación ontológica del sujeto
histórico. Tal desacuerdo teórico discutía nociones de agencia que vendrían a
determinar estrategias políticas. Como en la discusión latinoamericana, el
término en discordia era el de proletariado, término inconmensurable con el
tipo de constitución socio-cultural de la India, que se ajustaba más a nociones
maoistas de campesinado. Pensar la población india requería un ajuste teórico y
por eso el grupo acudió a la noción de subalternidad, un término genérico que
abarcaba clase, género, casta, oficio, etnia, nacionalidad, edad, cultura y
orientación sexual. Es decir, todo lo comprendido dentro de la dominación, que
ellos estudiaron ya directamente en el campo de las representaciones
culturales, constituidas en disciplinas. Desde ya se puede notar aquí el cambio
hacia la inmanencia y el comienzo de una reflexión que se vuelve hacia sí
misma, hacia nociones de campo y que, por ende, implica un examen de las
condiciones mismas de producción cultural, esto es, de la relación entre
cultura, intelectuales y Estado. Los intelectuales situados en las colonias (o
neo-coloniales, según la nomenclatura anterior) fueron discutidos por el grupo
dentro de la categoría de las "élites".
Aquí he de acotar dos asuntos: primero, la
multi-localización de la subalternidad, que ocurre al desplazar el concepto
único y ordenador de "clase social" para sustituirlo por conceptos
alternos, como todos los indicados arriba; y segundo, la globalización de las
bibliografías, que conduce a la idea de las "teorías viajeras",
término que a veces se usa a la inversa de lo significado por Edward Said,
quien señalaba con ello el uso de teorías europeas para representar al Oriente,
y que hoy se refiere, paradójicamente, a teorías cuya procedencia no es europea
y que inciden en el esclarecimiento de las dinámicas de las historias
eurocéntricas, proponiendo, en algunos casos, como el de Edward Glissant, una
historia unificada de la dominación (2).
El primer punto lo voy a discutir más adelante. Respecto al
segundo, quisiera hacer un par de anotaciones. Hablar de "teorías
viajeras" es una manera de tocar el tema álgido de la relación
intelectual-Estado y de discutir el concepto de élite. En este contexto,
"élite" refiere, sobre todo, a una localización teórica: denota
complicidad disciplinaria eurocentrista, localizada en la centralización del
concepto de Estado como protagonista de la modernidad. De aquí los deslindes
con el trabajo de Angel Rama sobre la transculturación, con la puesta en escena
de la discusión sobre la heterogeneidad en Antonio Cornejo Polar y con el
concepto de "hibridez" en Nestor García Canclini, elevado como
paradigma cultural de una nueva noción de campo entendida como "Estudios
Culturales". Pero el concepto de élite remite también a asuntos nunca
discutidos: áreas de competencias y competitividades, mercados culturales,
relaciones entre intelectuales provenientes de o localizados en diferentes
regiones —quién emplea, lee, cita e invita a quién cuándo y dónde. De manera
más mediatizada pero no menos importante, la dicotomía élite/subalterno
intersecta también el debate institucional sobre la corporatización de la
enseñanza y su reducción a técnicas de lectura y escritura; su tendencia a
homogeneizar "lo cultural", a enseñar desde puestos de transmisión
cuya ubicación es determinada por la rentabilidad, factores todos que tensionan
una dinámica profesional ya de por sí muy estresada. Toda esta discusión ha
promovido, sin embargo, una disposición a la transdisciplinariedad, que
favorece la mejor localización de las élites y los subalternos, así como de sus
patrones dentro de la representación. Parte de la agenda de los Estudios
Subalternos, y quizás lo que establece la diferencia entre éstos y los Estudios
Culturales, es precisamente que los primeros no queremos perder de vista esos
lugares, sino, más bien, subrayar las agencias subalternas dentro de ellos.
Ese es el punto de partida de los Subalternistas indios.
Ellos cambian el lugar de reflexión y sus categorías. Su agenda consiste en
discernir los modos de producción de hegemonías y subordinaciones estatales en
el campo cultural, entendido como fábrica de lo simbólico. Gayatri Spivak lo
dice muy elegantemente: la subalternidad es "el límite absoluto o lugar
donde la historia se narrativiza como lógica" (Guha / Spivak: 1988: 16).
Su interés reside en el examen de las narrativas históricas, de la historiografía,
de la configuración de documentos y documentaciones. En el libro editado por
Gayatri Spivak y Ranajit Guha, varios artículos presentan esta orientación, y
el de Guha realiza una arqueología de la construcción de documentos, traza la
relación entre la historia, la historiografía y el Estado, y demuestra que la
historia es una narrativa del poder estatal, configuradora de ciudadanías o
subalternidades, hegemonías o dominios (Guha 1995: 37-44).
La subalternidad se constituye así en un lugar epistemológico
presentado como límite, negación, enigma. En el Caribe, Sylvia Wynter lo piensa
como el nec-plus-ultra (el más allá epistemológico que Foucault llama umbral),
el propter-nos (identifición "altruista" y principio de solidaridades
basadas en la apariencia física y, por tanto, ligada al concepto de
"raza") y el "entendimiento subjetivo" que elimina toda
posibilidad de comunicación (Wynter 1995: 5-57). Edward Glissant habla del
"no" como sitio de la negación absoluta constituida por la modernidad
occidental (Glissant 1989). Stephen Greenblat lo propone como cesura, como
espacio en el cual el ojo que ve y el oído que oye se disocian, produciendo el
vacío como presencia de la subalternidad (Greenblatt 1992). Peter Hulme lo
describe como el "lindero de lo humano con lo bestial" (Hulme 1986) y
Walter Mignolo como "el lado oscuro del renacimiento" (Mignolo 1995).
"Límite" es el lugar donde la historia deja de ser tematizada como
acontecimiento (lugar de las épicas desarrollistas agenciadas por los
ciudadanos, la modernización y el Estado hegemónico) y empieza a ser ontos :
"ser" y "estar" como lugares filosóficos, lugares
culturales.
Este es un paso decisivo, porque la definición del lugar de
las subalternidades no se concibe ya en términos de las narrativas del poder
(modos de producción y teorías de la conciencia) sino a contrapelo, en una
lectura en reversa de todo el aparato cultural ilustrado, que viene a ser
particularizado como "occidental". El lugar de la subalternidad
empieza a ser desplazado hacia una teoría de la recepción, de la lectura, de la
interpretación, que subraya los modos de construcción en la sintaxis, los
hitos, las cesuras y los silencios. Las lógicas productivistas son desplazadas
por las lógicas del consumo y la circulación (volviendo a reciclar los
problemas de la Escuela de Frankfurt), que vendrán a florecer en los trabajos
de los teóricos de la comunicación en los Estudios Culturales. En el envés de
la trama de la dominación, entendida ya como avanzada cultural, se localizan
las teorías de la resistencia, de la convergencia o de la insurgencia. De este
modo, se toma de Gramsci la definición de la subalternidad como articulación
Estado-sociedad civil y se subraya la dimensión cultural.
2. Aprender a leer en
reversa, saber escuchar
Además de la localización conceptual de la subalternidad en
el campo de las representaciones culturales, algunas de las propuestas
metodológicas y de las categorías de análisis de Guha, nos parecieron útiles al
Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos. Entre ellas se encuentra en
primer plano la idea de la "lectura en reversa". En uno de sus
trabajos más instructivos titulado "La muerte de Chandra", Guha
tematiza una historia de amor: el simple caso de la pasión que Chandra siente
por un hombre, la historia de su entrega, el rechazo que sufre a manos de él y
su embarazo. Leída en el contexto de la India, donde la ley de la costumbre
prohibe la agencia femenina en asuntos amorosos, Chandra ha cometido una grave
transgresión (Guha 199?). Para ocultar su error, busca la ayuda de su familia y
la encuentra en las mujeres que se solidarizan con ella y le ayudan a abortar;
pero la dosis administrada es demasiada y como resultado, Chandra muere. Las
mujeres que le ayudaron se ven enredadas en un crimen. El artículo ilustra
primero el cambio de posiciones de todos los objetos simbólicos: el acto de
amor se torna violencia; la poesía lírica que habla de él, en narrativa de la
criminalidad; la solidaridad femenina, en casuística legal; la complicidad
masculina, en solidaridad. El método de "lectura en reversa" hace
posible el cambio de sentido de los patrones canonizados por la cultura
ilustrada o por la historia estatal, y pone al descubierto una nueva
sensibilidad.
El caso de Chandra ilustra cómo la mera presencia del
subalterno tiene la virtud de cambiar los signos y sus significados culturales;
cómo, en el momento en que el subalterno transgrede su lugar asignado, empieza
a ejercer su poder epistemológico; y cómo sólo las narrativas contra-estatales
reconocen su agencia. Así se muestra también que mientras la subalteridad es
tematizada dentro de las narrativas de la criminalidad, la ciudadanía lo es
dentro de las narrativas históricas. En su artículo "La pequeña voz de la
historia," Guha vuelve sobre el tema, ésta vez para postular la tesis de
que distinguir el lugar del subalterno presume saber escuchar (Guha 1996:
1-12). Escuchar es constitutivo del discurso. Escuchar significa estar abierto
a y existencialmente dispuesto hacia: uno se inclina un poco hacia un lado para
escuchar. Por eso es que hablar y escuchar entre las generaciones de mujeres es
una condición de la solidaridad que sirve, a su vez, como base para criticar
(Ibid. 9).
Este artículo presenta dos instancias auditivas: una ocurre
dentro de las prácticas de gobierno de la administración colonial, y el otro
dentro de las organizaciones políticas de la social-democracia liberal. Se
trata en un caso de la salud corporal, y en el otro de la instrumentalización
de las agencias femeninas. Para discutirlos, Guha introduce la noción de
hegemonía. "Hegemonía" es aquel consenso construido por la disciplina
de la Historia, cuya función es narrar la unidad de la gente alrededor del
concepto del Estado. Hegemonía es así un acuerdo con y dentro del estado, es
decir, una concesión de la sociedad civil al Estado. Para Guha, la historia
construye "hegemonías" en los países centrales y "dominios"
en los periféricos. En los ejemplos en cuestión, Guha hace una presentación de
la resistencia. En el primer caso, el enfermo prefiere acudir a la tradición e
interpretar su malestar en términos religiosos. Con esto pone en evidencia la
falta de consenso que tienen los programas de salud e higiene en la India; en
el segundo, las mujeres se unen a la insurgencia política para constituirse en
agentes y son, luego de logrados los objetivos, desplazadas a sus lugares
domésticos. Con esto se demuestra la hegemonía del dominio patriarcal. La
simbiosis estatismo/historiografía explica cómo la política se constituye en la
materia prima de la historia, y deja al margen las voces pequeñas (las del
enfermo, de las mujeres) manifestadas en lamentos, fragmentos, pigmentos,
anécdotas y suplementos. Por eso es que "si la pequeña voz de la historia
tiene audiencia, lo hará interrumpiendo el cuento de la versión dominante,
quebrando su línea del relato y enredando el argumento" (Ibid. 12).
Tanto el "escuchar la pequeña voz" como la
"lectura en reversa" son metodologías que encuentran en los lugares
del subalterno sus patrones de presencia, mismos que causan el cruce de
epistemologías, todas las cuales convocan la presencia del Estado. Anverso y
reverso se constituyen así en posicionalidades: élite/subalterno, cultura
ilustrada/dominio. Los lugares del subalterno puntualizan las convergencias
entre los patrones históricos, culturales y del poder. Los patrones de
representación del subalterno llevan el liberalismo a sus bordes, hacia sitios
donde éste se constituye en prohibiciones, ilegalidades y sin razones. En un
artículo dominado "Disciplina y Movilización", Guha estudia la alta
tensión entre aquella "cultura" que se ha denominado antropológica -
y que tiene que ver con lo que Ferdinand Braudel llamase "historia de
larga duración" y Pierre Bourdieu "hábito" - y la cultura
estatal. En las formas de caminar, de saludar, de relacionarse con los demás,
en la higiene y la salud del cuerpo, y ya no digamos en la desobediencia que
produce el ejercicio de la disciplina como gobierno, se hace palpable la
presencia de la subalternidad como límite.
Así concebidos, el lugar del subalterno o de la
subalternidad conduce hoy al estudio de la historia en términos de formación de
legalidades. La subalternidad se discute ahora a través de los significados de
los conceptos de ciudadanías, hegemonías, subordinaciones, sociedad civil,
espacio público y gobernabilidades. A mi modo de ver, ese es uno de los
propósitos de los Estudios Subalternos: reconocer el protagonismo del Estado
moderno europeo como principio ordenador y normatizador de la historia;
estudiar la Historia como escuela política, es decir, como disciplina
institucionalizada curricularmente dentro del sistema de enseñanza que cumple
la función de organizar "hegemonías" (homogeneidades) en la esfera
pública de los países centrales, y "dominios" (heterogeneidades) a
través de las élites en los países o espacios periféricos. Estos espacios son
concebidos primeramente como "afuera" (regiones no habitables, terra
nulis, colonias, neo-colonias, modernidades periféricas, neo- y
post-territorialidades) y, una vez reconocidos los fenómenos de dispersión de
poblaciones —diásporas, migraciones, enmontañamientos, nomadismos, exilios—,
como una localización ubicua de las esferas civiles y los espacios públicos
"afuera", "adentro" y en todas partes. Así vista, la
historia de la modernidad es, por un lado, la historia de la hegemonía estatal
europea sobre sus propios territorios, y por el otro, la historia de la
dominación de Europa sobre las colonias. Pero en el envés de la trama, esta
historia también fue leída a contrapelo como una historia de resistencia. Los
Estudios Subalternos intentan documentar los lugares de esta subordinación como
resistencia. En palabras de Dipesh Chakravarty, lograr la provincialización de
la historia Europea no quiere decir negarla, sino mostrar los mecanismos que la
articulan (Chakravarti 1995: 383-390).
El lugar del subalterno, constituido a partir de una
multiplicidad de referentes, y, en palabras de Edward Kamau Brathwaite, bajo el
constante ataque de "la cultura," "elige" (proceso de
reconversión en García Canclini) aquellos ingredientes que mejor expresan su
condición subalterna. Pero eso no obvia, según Carlos Vilas, la tensión entre
el ciudadano y la gente dentro de las dos dimensiones de la democracia.
Siguiendo la misma línea discursiva de Guha, pero trayendo el problema hacia
Latinoamérica, Vilas sostiene que ciudadano se refiere a un grupo de individuos
libres e independientes que gozan de derechos de participación que compensan y,
al mismo tiempo, ocultan las desigualdades socio-económicas, [mientras que] las
relaciones de opresión, pobreza y explotación restringen el efectivo ejercicio
de estos derechos ciudadanos. La fragmentación de la sociedad en diferentes
tipos de comunidades es indicativa del carácter incompleto del proceso de individuación
social..., uno de los prerrequisitos de la existencia de la sociedad civil...
Así, no toda sociedad es una sociedad civil. De manera similar, la ciudadanía
no es simplemente el reconocimiento de los derechos formales sino más bien el
resultado del proceso de una condición política, económica y cultural
particular, históricamente constituida (Chalmers / Vilas / Hite / Martin /
Piester / Segarra 1997: 7-8).
Por un lado, la hegemonía sirve, como dice Ernesto Laclau,
"para pensar el carácter político de las relaciones sociales en una arena
teórica que había visto el colapso de la concepción de "clase
dominante", concebida por el marxismo clásico como un efecto necesario e
inmanente de una estructura completamente constituida" (Laclau 1996).Y por
el otro, como afirma Stuart Hall, para "contrarrestar la noción de
incorporación. La hegemonía no es la desaparición o destrucción de la
diferencia. Es la construcción de la voluntad común por medio de la
diferencia" (Hall 1991: 58).
3. Creole: la norma
tentativa
En 1974, Edward Kamau Brathwaite publicó un ensayo bajo el
título Contraditory Omens. Cultural Diversity and Integration in the Caribbean
(Brathwaite 1985). El título mismo llama la atención sobre las ambigüedades
sociales de la diversidad cultural, entendidas como subalternidades, en donde
los presagios acerca de la integración son, por lo menos, contradictorios. En
este mismo trabajo, Brathwaite hace la distinción entre conceptos de
diversidad, según sea su localización cultural. Su modelo de las sociedades
creoles caribes puede servir para repensar los lugares de la subalternidad,
entendida como heterogeneidad cultural en los países latinoamericanos, en
relación a la formación o ausencia de consensos, a la división entre ciudadano
y gente, y en general, a la localización de la subalternidad dentro de la
sociedad civil.
El breve estudio empieza por una definición del término
"creole" (un significado flotante) y sus diferentes acepciones, según
se use en el mundo hispano (donde equivale a criollo), en Brasil (donde
significa esclavo negro nacido en la localidad), en Sierra Leona (donde
significa descendiente de esclavos del nuevo mundo) o en Gran Bretaña, donde se
refiere a cimarrones y negros pobres. En sus diferentes acepciones,
"creole" significa todo eso y mucho más. "Supone una situación
en la cual la sociedad en cuestión está atrapada en `algún tipo de arreglo
colonial' con un poder metropolitano, por un lado, y un arreglo de plantación
(tropical) por el otro, y donde la sociedad es multi-racial pero organizada
para el beneficio de una minoría de origen europeo" (Ibid. 10). De aquí
los términos de melange y montage, que no caben "dentro las nociones de
diversidad e integración cultural africana o norteamericana" (Ibid. 5). La
"diversidad" viene a ser sinónimo de subalternización -marcadora de
dominios-, y lo creole es su expresión Caribe. Este melange (que no es lo
"híbrido" en Canclini y tampoco es lo "transculturado" de
Ortiz ya que, de alguna manera, presupone pactos sociales o algún tipo de consenso)
se da en un continuum espacio-temporal. Esto significa que la creolización no
es un producto sino un proceso; no tiene período de finalización, pero si de
recambio.
El concepto creole, como lugar de la subalternidad, tiene
dos aspectos: uno está designado por el término "aculturación"
(absorción), también pensado como un proceso (fragmentado, ambivalente,
incierto de sí, sujeto a presiones y visiones cambiantes) mediante el cual se
ayuntan dos culturas por la fuerza del prestigio y el ejemplo que se deriva del
poder/prestigio; y el otro designado por el término de inter/culturación, que
es un proceso más recíproco, no es planeado ni estructurado sino osmótico y
resulta de este ayuntamiento. O sea que la inter/culturación no es un proceso
voluntario. No es la transculturación, el contrapunteo (Ortiz) o el ritmo
(Antonio Benítez-Rojo), sino un proceso que sucede por la fuerza y el azar, sin
mediar la voluntad ni el diseño racional. Y hasta se diría que va contra la
idea de planificación, artificio o política. El resultado viene a ser la
"norma tentativa", una especie de ambiente ligado a las formas del
trabajo y las socialidades que crea. La creolización como inter/culturación
presume también una lucha por la ascendencia, una tensión, una competencia tenaz
en la cual entran todas las nuevas olas. En el modelo caribe de Brathwaite —e
incluso en el modelo norteamericano—, estas olas son las constantes migraciones
de gentes (asiáticos, indios) y el modo en que se inter/culturan; en otros
modelos podría estar marcada por las migraciones internas del campo a la
ciudad, que recuerdan las desigualdades productoras de heterogeneidades y
subalternidades. Para Brathwaite, la idea es "tratar de ver los
fragmentos/todo" (Ibid. 7).
En efecto, lo fundamental en una situación de colonización
no es para Brathwaite lo importado, ya sea en términos de prestigios culturales
o administraciones locales, sino la acción/interacción de las socialidades,
esto es, la inter/culturación de los grupos étnicos como unidades discretas en
relación mutua. Así entendida, la creolización es la habituación de diferentes
grupos a un paisaje compartido, en donde unos se articulan como dominantes y
los otros como legalmente subordinados. El proceso es así una fuerza actuante
en toda la sociedad, que induce a la gente a reproducir ciertos comportamientos
que luego asume como propios y en los cuales cree. Coco Fusco lo dice muy bien:
actuar como si uno fuese otro (Fusco 1995). Lo importante del concepto, sin
embargo, es que el proceso de creolización puede entenderse como una tendencia
hacia la homogeneización y hacia la construcción de consensos culturales. Pero
éstos se hallan obstaculizados porque presuponen la aceptación (valorización)
de los aportes subalternos y su transformación en norma. En este caso, el
problema que Brathwaite señala como real es el desconocimiento. Su prognosis
teórica es que entre menos restricciones tenga la inter/culturación más grande
será la libertad de creación -y este es el sentido que Ortiz y Benítez-Rojo dan
a la transculturación. Pero, añade Brathwaite, como libertad implica libertad
para todos, se elimina el riesgo de esa "homogeneización desde abajo"
constituyendo en norma lo que él llama un "metropolitanismo bastardo"
(quizás lo híbrido grotesco) (22). El proceso hacia la homogeneización es
siempre un interruptus cuya consecuencia es que con cada crisis política se
abre más la cesura.
En este proceso de cohabitación de grupos étnicos
importados/transmigrados, Brathwaite singulariza la imitación como primer paso
hacia la trans o aculturación; entre mayor sea el contacto con los otros, más
mímesis y entre mayor mímesis y mímica (performance), más trans o aculturación.
Estos dos prefijos van definiendo hegemonías y dominaciones, lugares y
posiciones. Así es como se producen la mímica, los mimos y el mimetismo, que es
la ratificación de lo aceptable y que conduce hacia lo que Sylvia Wynter llama
"asimilación falsa" frente a lo que ella entiende como
"indigenización" (creación), y que Brathwaite ve como los dos lados
de una misma situación ambivalente, como síndrome de aceptación y rechazo,
imitación y creatividad.
En este sentido se puede entender también la idea de la
"reconversión cultural" como hibridez, propuesta por Canclini. En
ella habría una convergencia temporal entre culturalistas y subalternistas,
entre Estudios Culturales y Estudios Subalternos. El punto de intersección
teórica ocurre en el momento en que ambos conceptos, hibridez y creolización,
pretenden dar cuenta de la comunidad humana en su totalidad, incluyendo por
supuesto al subalterno. Pero tan pronto se unen vuelven a distanciarse, porque
los espacios de reflexión son dispares, aunque ambos utilicen la mímica y la
teatralización para articular su idea de comunidad total. Mientras Brathwaite
privilegia la vida cotidiana —que en Canclini sería folklore antropológico—
como ejemplo de las aclimataciones culturales, Canclini privilegia los consumos
culturales. Inter/culturación en Brathwaite es lengua y oficio, rutinas de
trabajo, identificación con el grupo y comunalización, parte de la cual es
voluntaria, parte inconsciente y "natural" (lo espontáneo subalterno
en Gramsci). Canclini, por su parte, prefiere discutir esta relación dentro de
las "grandes tradiciones" para señalar los límites de la modernidad.
El poder de la reconversión, de la unión de términos aparentemente opuestos
(tradición, modernidad) que puedan complementarse, interpenetrarse y
confundirse mutuamente, son para él los nuevos protocolos artísticos que
reconcilian entre sí a las clases sociales. La diferencia fundamental es que,
para Brathwaite, la imitación/conversión se inscribe dentro de relaciones de
hegemonía y dominio y que, por tanto, la única imitación posible es la
hegemónica. Brathwaite subraya igualmente que la contribución blanca,
hegemónica, al proceso de creolización (o hibridización) es la noción de
dicotomía y diferencia, que construye barreras físicas y psicológicas
irrebasables. La contribución occidental es la mitosis automatizada, que
reaparece donde quiera que exista un espacio social y cuya característica
principal es la reproducción de subalternidades y diferencias.
Para ilustrar este punto, Brathwaite introduce la idea del
censor, cuya función es canalizar, filtrar y/o cortar las ideas que vienen de
los intelectuales o de las masas y que son retransmitidas a ellas mismas en un
estilo/tipo/formato aceptable a los conceptos de "nación" y de
"bienestar público" (Ibid. 16). A la idea del censor añade la de la
auto-censura. Uno de los ejemplos más interesantes que ofrece es el de las
"madres sumergidas", las sirvientas o esclavas que enseñan
comportamientos subalternos a los niños blancos: su propia habla, su
sexualidad. De este modo el intento de apartheid se vuelve disfuncional en el
microespacio doméstico, que luego se recupera en la esfera pública por medio de
la censura impuesta por la educación. La educación "endereza" las
desviaciones e interrumpe la tendencia homogeneizadora. Las nuevas migraciones
también vienen a reforzar el principio de la diferencia y refuerzan la tensión
entre lo homogéneo y lo heterogéneo.
En Brathwaite, la localización de las subalternidades dentro
del proceso de creolización se puede leer como una preocupación por lo que
Vilas llama la ciudadanía, aquélla que puede generar consensos y reconocer
representaciones. En el caso de los análisis etnoculturales, la constante es la
perpetua desestabilización de la norma debida a las nuevas migraciones, gentes
que aunque se presumen homogéneas vienen a reforzar el carácter heterogéneo de
las socialidades. La prueba de esta carencia ocurre para Brathwaite en la
respuesta pública a los mensajes públicos y ofrece el siguiente ejemplo:
"La prueba más grande de homogeneidad se da en la respuesta pública al mensaje. Digamos, para propósitos ilustrativos, que el mensaje del Príncipe tiene que ver con la belleza. El hace una afirmación sobre la mujer más linda del mundo, o acerca de la belleza ideal. Se espera normalmente que declare que su ideal (norma somática) es mas o menos griego, más o menos nórdico, ineluctablemente Británico. Pero digamos que no dice esto, sino que la mujer más bella del mundo es Nina Simone, o mejor todavía, una Hotentote. Este mensaje, recuérdese, es eficientemente transmitido por la más alta autoridad de la tierra. ¿Pueden imaginar su efecto? Habrá casi total desacuerdo (posiblemente repulsión), tanto más por su fuente. Si no se lleva a cabo una explicación satisfactoria, tendiente a retractarse, puede haber una crisis constitucional; el mismo símbolo del poder puede ser puesto en cuestión... La autoridad y la homogeneidad dependen de la continua intercomunicación entre símbolo y masa acerca de lo que son las normas/ideales" (23).
La homogeneidad es aquella sensibilidad popular que no
discute lo esencial y que presume identidad y transparencia entre signo y
referente. Subalterno es todo lo que lo mortifica. La homogeneidad cultural
demanda una norma y una correspondencia entre las tradiciones
"grandes" y "pequeñas." En las sociedades coloniales
convergen las tradiciones, pero una de ellas se empequeñece y subalterniza
hasta convertir en minorías a las mayorías que la portan, al mismo tiempo que
pone cortapisas a la construcción de la "norma". Pero, aun si falta
la capacidad o la voluntad de absorber la pequeña tradición de la mayoría, o de
ser absorbida por ella, el resultado es la dicotomía, las sociedades plurales,
esto es, tensadas. El espíritu crítico, el debate permanente, la discrepancia y
la oposición constante al interior de estas sociedades, se explica mediante esa
falta de homogeneización. El problema que Brathwaite señala una y otra vez no
es el de la integración, sino el de la aceptación, el de la incorporación de la
masa negra (indígena) de la población al orden político; el aceptar la cultura
de las mayorías como paradigma y norma de la sociedad. La inter/culturación es,
entonces, lo que Stuart Hall llama "hegemonía", esto es, el consenso
en la heterogeneidad. Pero Brathwaite asume que esta dinámica está organizada
de acuerdo a la oposición superior/inferior y que, en el caso del caribe
(también en el de Norteamérica), la etnia deviene clase, heterogeneidad,
estilo, cultura.
En ambos casos, tanto en Canclini como en Brathwaite, está
en juego un concepto de tradición, ya sea como permanencia del pasado en
términos económico-culturales, o en términos de fusión. Pero lo que Brathwaite
no deja de lado es la articulación etnia/clase. Para él, las identidades culturales
se hallan mediadas por el trabajo, por ejemplo en el caso de inmigrantes que
devienen campesinos, proletarios o desempleados, y luego, la estamentación de
estos sectores. Los negros venden hielo y sus productos inmediatos: raspados,
bolas de nieve. Los hindúes venden paletas de hielo. Ésta es una división del
trabajo pero, al mismo tiempo, el espacio que Brathwaite usa para articular las
identidades en los procesos de creolización. Por tanto, es dado concluir que el
proceso de creolización se articula en el ámbito del trabajo, mientras que la
hibridez se hace manifiesta en la esfera del consumo cultural. Pero ambos,
creolización e hibridez, se autodefinen como procesos culturales integrados
dentro del imaginario social.
Lo que Canclini discute es precisamente el concepto de lo
"pequeño". Para él lo pequeño se ha disuelto o fusionado en lo
electrónico masivo; para Brathwaite, en cambio, la "pequeña
tradición" está articulada dentro de una "gran tradición"
estática. ¿Qué es lo que induce a un inmigrante a copiar lo que él no es? Y en
esta relación, ¿qué es lo que él aporta?, ¿qué es lo que puede adquirir? En
ambos casos, el intercambio está relacionado, por un lado, con una tensión, y
por el otro con una autorización, es decir, con aquello que puede ser convertido
porque tiene prestigio/poder, como es el caso de los medios en Canclini. Para
Brathwaite, en la práctica los medios conducen a poco menos que proporcionar lo
"internacional" popular (esto es, lo Norteamericano) a través de [la]
festivalización y/o el seleccionamiento de lo satinado y comercial: casa en los
suburbios, cultura turística del supermercado. De tal manera que aunque hay una
cierta medida de estabilidad, pocos creen en ella y la aparente homogeneidad
que alienta es un precio pobre a pagar por la inercia, la falta de aventura y
pensamiento, la falta de descubrimiento y experimentación (52).
En conclusión, las dinámicas de inter/culturación como
localizaciones de subalternidades son ambiguas y presuponen la noción de
jerarquía. En el Caribe, la noción de inter/culturación presume que los grupos
portadores de "grandes tradiciones" (hegemonías culturales) se
sienten rebajados en medio de las "pequeñas tradiciones" (dominadas
culturalmente) y tienden a rechazarlas (es decir, la situación exactamente
opuesta a la presentada en el modelo de Canclini). La dinámica de la
creolización presume negociaciones entre lo que tiene o se le da valor y lo que
no. La cultura de la gente encuentra el factor unificador en la mímesis de lo
blanco/occidental/desarrollado que genera nomenclaturas como Afro-Sajón,
Indo-Caribeño, Asio-Creole, Euro-asiático, y todas las otras variables
continentales: Indo-español, Euro-indígena, Afro-indígena, etc. La noción
implícita de inferioridad funciona como censura. Así, mientras unos grupos se
sienten co-existiendo con las "grandes tradiciones" occidentales (tal
el caso hindú/musulmán en el Caribe, o el argentino/alemán en el Cono Sur),
otros se sienten doblemente alejados y experimentan la necesidad de rebelarse.
La inter/culturación también depende de lo cercenado y lo prohibido: quién
puede hablar su propia lengua y quien no, como es el caso de los latinos en
Estados Unidos. De esto dependen las creolizaciones selectivas, la idea de una
cultura normativa desde la cual es posible negociar con las otras, y la
diferencia en la actitud de "manejar" la cultura o de modernizarse. A
Brathwaite le preocupa la imagen personal que resulta de la imagen cultural y
la construcción de consensos en los procesos simbólicos, o sea, la homogeneización.
En este sentido, la creolización revela tendencias hacia lo
completo, pero también sentidos de lo incompleto: la negatividad de la
subalternidad. Por tanto debe ponerse una moratoria a la imitación y un énfasis
a la aceptación de la heterogeneidad: ser quienes somos, pero ¿en qué consiste
eso? La visión de Gómez Peña, muy adecuada para esta melange, es la de
"una generación entera que cae hacia un futuro sin fronteras, mezclas
increíbles más allá de toda ciencia ficción: cholo-punks, pachuco-krishnas,
concheros irlandeses, raperos butoh, ciberaztecas, gringofarians, rockeros hopi
y demás" (Gómez-Peña 1996: 1). En la definición de estas diferencias entra
la discusión sobre los universales, las formas de pertenecer a la especie y ser
como la otra gente. La pregunta es cómo construir la identidad a partir de las
localizaciones de la subalternidad sin elaborar el sentido de la diferencia, y
en ausencia de los parámetros de culturas homogéneas o nacionales. De ahí
vienen para Brathwaite las diferentes proposiciones del ser: sociedades
plurales (segmentos en conflicto); sociedades creoles (que presuponen el
concepto de inter/culturación); sociedades nacionales (que buscan reemplazar la
dicotomía colonial/fragmentos por módulos políticos en los que se mezclan raza
y cultura); sociedades sincréticas (predicadas en la emergencia de un nuevo
tipo racial); o sociedades cimarronas (predicadas en el hecho de que una raíz o
visión cultural puede ser reconocida como modelo para el todo) (58). Quiero
terminar con una cita de Brathwaite que dice:
Iría más allá y diría que cualquier intento de cualquier segmento no-establecido con recursos culturales suficientes sería un desafío (revelación/revolución) a nuestro falso orden heredado. Por eso es que la oposición a estos segmentos ha sido tan implacable. Pero lo contrario de la oposición es el inter-entendimiento: la erosión de las distinciones sub/ y super/ordenadas (61).
Notas
Algunos trabajos de esta sesión fueron recogidos en
Dispositio/n 46 (1996). En la actualidad, el proyecto dirigido por Mario
Valdés, Dejar Kalil y Linda Hutcheon, titulado "Culturas Literarias
Latinoamericanas: Historia Comparada de las Formaciones Culturales", en el
cual participamos algunos de los subalternistas, tiene una visión parecida al
espíritu con que Glissant propuso esta historia unificada.
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[Fuente: Santiago Castro-Gómez
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