5/1/13

Gramsci e l’idealismo

Fabio Frosini

L’ampio saggio di Gennaro Sasso, Gramsci e l’idealismo (Appunti e considerazioni), di recente uscito sulla rivista La Cultura (2003, n. 3, pp. 351-402), presenta più di un aspetto singolare. Dedicato alla ricostruzione del rapporto di Gramsci con l’idealismo, ma in realtà quasi esclusivamente al suo rapporto con Benedetto Croce, in esso si alternano due distinti registri, rispettivamente storico-filosofico e logico-teoretico. Ad esempio, quando sostiene che il marxismo non può essere una “teoria delle contraddizioni”, perché la contraddizione è qualcosa di impensabile, Sasso adduce un argomento logico-teoretico, che richiederebbe, per la sua discussione, di definire anzitutto cosa si intenda con “contraddizione” e con “teoria”, ecc. A me interessa però considerare questo saggio in quanto studio storico-filosofico
sul pensiero di Gramsci. Mi limiterò qui, pertanto, ad esaminare il modo in cui viene da Sasso presentato il rapporto di Gramsci con l’idealismo. Certo, nel fare questo sarà inevitabile produrre alcuni riferimenti alla più generale problematica del “marxismo” e del suo statuto; essi saranno però ridotti al minimo indispensabile e contenuti nei limiti della funzionalità alla discussione che qui si intende svolgere

La tesi sostenuta da Sasso è in estrema sintesi la seguente: nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci troviamo sì un forte rapporto con l’idealismo, e nella fattispecie con Croce più che con Gentile (l’A. contesta nettamente la ricostruzione proposta da Augusto Del Noce), «ma la suggestione esercitata dall’idealismo si determinò [per Gramsci] entro un quadro consapevolmente delineato con i concetti del marxismo» (p. 378). In altri termini Gramsci, anche il giovane Gramsci, non fu mai idealista, ma semmai si rivolse ad alcune istanze idealistiche per servirsene, da un punto di vista marxistico. E questo vale a fortiori per i Quaderni. Solo che, argomenta Sasso, il marxismo stesso è una forma di idealismo, un pensiero “speculativo” (p. 377), una filosofia della storia in piena regola (p. 374), un pensiero affine all’escatologia (p. 356). Obiezioni vecchie, e in parte anche giustificate dalla storia del marxismo, cioè da alcune manifestazioni, al suo interno, contro le quali Gramsci appunto rivolse tutte le proprie energie, con particolare efficacia nei Quaderni. Ora, a questo proposito la tesi di Sasso è che Gramsci, pur avvertendo il problema, non riuscì a risolverlo ma si limitò ad esasperarne la drammaticità.

Alla discussione di questo punto vorrei ora rivolgermi, non senza però aver fatto un appunto di carattere metodologico a un momento centrale della ricostruzione di Sasso: il concetto di “marxismo” da lui utilizzato. Esso è infatti decisivo per l’impianto dell’analisi e del giudizio che ne scaturisce. Ebbene, Sasso lavora con un’idea unitaria di marxismo, che peraltro non definisce né giustifica né in quanto unitaria, né per i tratti che le assegna. Gli sparsi riferimenti lasciano comunque pensare che per lui il marxismo sia in sostanza il pensiero di Marx, e anzi questo preso in blocco, come un tutto indifferenziato dai Manoscritti del ’44 al Capitale. Entrambe queste assunzioni corrispondono a delle precise scelte di campo storiografiche in un dibattito che ha ormai superato il limite del secolo, scelte di campo che andrebbero giustificate. Che il marxismo non sia una costruzione di Engels (Antidühring, Ludwig Feuerbach), e che il Marx della Questione ebraica disponga degli stessi strumenti concettuali e dello stesso quadro teorico del Capitale, è una tesi, non un’ovvietà.

L’impressione è invece che questa assunzione sia funzionale a rendere disponibile una comoda testa di turco bersagliabile à merci. Non solo (e questo qui più importa), essa rende di diritto impossibile pensare che Gramsci, o chiunque altro, abbia potuto interagire creativamente col pensiero di Marx, di Engels ecc., pur rimanendo “marxista”: certo le cose, messe in questo modo, sono un po’ troppo facili e lineari.

A questo proposito mi dispiace dover ricordare a Sasso cose elementari, come l’articolo Il nostro Marx (pubblicato da Gramsci nel maggio 1918), dove il concetto di “marxismo” come terreno aperto e problematico è articolato in modo limpido. Ma più in generale, solo se si assume quella del marxismo come una “storia” nel vero senso del termine – cioè come un processo plurale e costruttivo, e non come lo svolgimento di un’essenza – si può comprendere come un Labriola, un Lukács, un Korsch, un Gramsci, un Althusser, per fare i primi esempi che vengono alla mente, abbiano potuto dirsi “marxisti” e rivendicare un’“ortodossia”, senza peraltro che le loro teorie si accordassero in tutto e, qualche volta, nemmeno in grande parte.

In questo modo giungiamo a Gramsci. Sasso sostiene che l’escatologia marxistica mette capo nella riduzione del passato filosofico ad allegoria: esso viene cioè articolato in relazione alla natura ideologica delle filosofie (p. 357). Gramsci, concede Sasso, non amò questo metodo allegorizzante, eppure «in lui a prevalere [...] fu tuttavia una variante» (ibid.) di esso, cioè «una disposizione a considerare i sistemi filosofici come integrati in un blocco di forze storiche e solidale con queste» (pp. 357-8), ciò che Gramsci definisce “blocco storico”. Vedremo tra breve il modo in cui Sasso discute questo concetto, ma anzitutto va precisato questo punto. L’allegoresi marxistica è, secondo Sasso, inscindibile dall’idea che il presente prepari il futuro annullandosi in esso, insomma dall’essere il marxismo un’escatologia. Allegoria ed escatologia si rimandano reciprocamente, e tutte e due rinviano alla dialettica, cioè all’idea che vi sia, nella struttura economica della società, una contraddizione che sviluppandosi produce una società nuova.

Ma come non vedere che tutto ciò è assente in Gramsci? e direi assente fin dalla Rivoluzione contro il Capitale del 1917, se non addirittura già dalla Neutralità attiva ed operante (cioè dall’intreccio strutturale guerra-rivoluzione) del 1914? Ma limitiamoci ai Quaderni: come è possibile ignorare, come fa Sasso, che la categoria di “rivoluzione passiva”, insieme a quella di “traducibilità dei linguaggi” (da lui nominata solo per dire che possiede nei Quaderni un significato «in realtà soltanto metaforico», p. 360: come se in ciò non fosse appunto consapevolmente riposta da Gramsci la sua potenza euristica!) – come è possibile ignorare che queste due categorie tolgono di mezzo qualsiasi tentazione escatologica appunto perché (la traducibilità) dispongono la “verità” dentro ogni espressione ideologica in una forma particolare, e questa “particolarità” è a questo punto ciò che davvero conta; e dall’altra parte (la rivoluzione passiva) ripensano il movimento storico come “produzione” e non più come “evoluzione”, come cioè costante, ininterrotta articolazione e riarticolazione di “rapporti di forza” (l’espressione è gramsciana), il cui risultato netto è la storia e la cui pensabilità globale è l’egemonia?

Certo, a queste osservazioni Sasso potrebbe replicare che per poter discutere occorre anzitutto mettere in discussione i presupposti. Ma ciò che qui conta, in quanto obiezione, non è solamente la funzione di queste due categorie, ma proprio la legittimità della loro assenza da una ricostruzione del pensiero di Gramsci sulla storia e la storicità: questa assenza non è in alcun modo giustificabile.

Giungiamo così al blocco storico. Discutendo Q 8, 61, Sasso (pp. 358 ss.) richiama l’attenzione sul passaggio: «Ma si può parlare di dialettica dei distinti? Concetto di blocco storico, cioè di unità tra la natura e lo spirito, unità di opposti e di distinti», per concluderne che, se si pone che “l’identità” viene assunta all’interno del blocco storico, essa annulla tutte le differenze, distinzioni e opposizioni che si voglia. Ma pone forse Gramsci il blocco storico come “identico”? A me non pare: Gramsci si domanda, in quello stesso testo, «in che senso si può parlate di identità di storia e politica e quindi che tutta la vita è politica», ma è appunto altra cosa dal dire che nel blocco vi è «unità di opposti e di distinti». “Unità” qui vuole dire semplicemente che se noi riusciamo a superare la concezione dicotomica del reale (oggettività e soggettività, cose e idee, verità e apparenza, ecc.), e lo afferriamo invece “in blocco” (ricordiamo che Gramsci rinvia a Sorel per l’origine di questo concetto!), come insieme di forze in movimento, come praxis («dove tutto è pratica, in una filosofia della praxis...»), al suo interno potranno sì essere ricavati momenti di prevalenza della distinzione e dell’opposizione (cioè, in breve, della coerenza e della rottura, della stabilità e della trasformazione, della sintesi culturale e della lacerazione di essa a partire dall’azione politica), ma, appunto, questi saranno a questo punto solo aspetti, cioè diversi modi di vedere la medesima praxis.

Il problema allora si sposta, e diventa il seguente: come sia possibile sostenere l’identità tra storia e politica, senza che, per dirla con Sasso, non sia più possibile distinguerle. Aggiungiamo che Gramsci estende questa identità anche alla filosofia. Ciò accade in Q 10 II, 2, dove Gramsci precisa che l’identità di filosofia e storia (postulata da Croce) ha senso solo se si pone anche l’identità di filosofia e politica. Cosa vuole dire ciò? La risposta si trova in Q 7, 35: «Si giunge così anche all’eguaglianza o equazione tra “filosofia e politica”, tra pensiero e azione, cioè ad una filosofia della praxis». L’identità di filosofia e politica è “l’equazione” di pensiero e azione. Che cosa questa “equazione” sia nel pensiero di Gramsci non è qui possibile svilupparlo; mi limito a ricordare che essa è impensabile senza la teoria della “traducibilità dei linguaggi” (rapporto tra Germania e Francia, che dicono in linguaggi diversi, rispettivamente filosofico-speculativo e politico-pratico, la stessa cosa, cioè la rivoluzione). Come si vede, lungi dal comparire nell’accezione nella quale Sasso crede di leggerla, la nozione di “identità” rinvia a quella di “equazione” e questa al rapporto teoria-pratica nel quadro della teoria della traducibilità. Dire la stessa cosa è possibile in due lingue diverse: tra identità e distinzione vi è reciproca implicazione, ma questo lo si comprende solo se, invece di sovrapporre al testo astratte nozioni pescate dove fa più comodo, si legge Gramsci a partire da Gramsci, si rispetta cioè anzitutto il documento.

Ma sul “blocco” va detto di più. Quando Gramsci afferma che il concetto di blocco storico è una risposta al problema di una “dialettica dei distinti” (cfr. più chiaramente Q 10 II, 41.X), sta prendendo posizione (dispiace che Sasso non se ne sia accorto) nel dibattito animato da Spirito, Volpicelli ecc., i quali proprio in quegli anni definivano il pensiero di Croce negli stessi termini, cogliendo in ciò la compresenza irrisolta, in esso, del momento positivistico della classificazione (la distinzione) e di quello dialettico-speculativo dell’unità (l’opposizione), e rinviavano al Saggio sullo Hegel. Solo se si tiene conto di questa circostanza è possibile capire cosa Gramsci sta realmente dicendo: egli sta riconoscendo, contro gli attualisti, che la distinzione esiste, e che anzi qui va riconosciuto il maggiore contributo filosofico di Croce. Gramsci cioè riconosce nel Croce della Storia d’Europa e della Storia d’Italia, in breve nel Croce della “storia etico-politica”, il Croce maggiore.

Ma cosa voglia poi dire “maggiore”, per uno che pone l’equazione di filosofia e politica, non è cosa semplice e immediata da capire. Sasso, che assume tutto astrattamente, si domanda come possa Gramsci aver sospettato che Croce fosse il momento “mondiale” della filosofia (p. 379), e ricorre (come molti prima di lui) alla carenza di informazione di cui soffriva il prigioniero del carcere fascista. Insomma Gramsci avrebbe da una parte voluto sostenere che il pensiero di Croce aveva nel Novecento un’importanza, in quanto filosofia, paragonabile a quella di Hegel; dall’altra avrebbe preso le mosse da una diffusione internazionale della filosofia dello spirito che, per carenza di informazioni, egli presumeva realmente esserci ma che non c’era né allora, né in seguito. Sasso ignora invece, così dicendo, che il principio della distinzione non è e non può essere per Gramsci un quid speculativo e basta: la sua “verità” teorica, che pur c’è, sta nella sua efficacia, e la sua efficacia sta nella storia. Il Croce teorico della rivoluzione passiva, di cui Gramsci addirittura teorizza la concomitanza (la «concordia discors») con il fascismo (cfr. Q 8, 236, Q 10 I, , Q 10 I, 9, e la lettera a Tania del 6 giugno 1932): ecco il Croce che per Gramsci rappresenta «il momento mondiale odierno della filosofia classica tedesca» (Q 10 I, 11)! Ovvero: come Hegel aveva introdotto/tradotto la Rivoluzione francese nella Restaurazione, divenendo il precursore dello Stato liberale, allo stesso modo Croce elabora l’Ottobre bolscevico lavorando, dentro il fascismo, per una ripresa in grande stile dell’iniziativa “passiva” liberale.

Questa ripresa, se non vado errato, è proprio ciò che accadde dopo la seconda guerra mondiale, e quindi davvero fuori fuoco sono le osservazioni (pp. 380 ss.) che Sasso fa sul fatto che i Quaderni, così incentrati sulla critica a Croce, furono letti quando Croce non era più una figura egemone nella cultura italiana (per non dire europea o mondiale). No, i Quaderni furono letti (se bene, o male, non importa qui approfondire) ancora al momento giusto: essi volevano offrire al movimento comunista, in primo luogo italiano, una teoria all’altezza delle “rivoluzioni passive” post-rivoluzionarie sul terreno della società di massa, e non certo attardarsi alla critica di una singola figura di filosofo perché questa sarebbe (stata) “egemone”. Giustamente Sasso definisce “tediosissimo” il “concetto di egemonia culturale” (p. 382): sì, ma appunto non è quello gramsciano, che è notevolmente più complesso, ma di ciò non vi è traccia di comprensione nello scritto che discutiamo.

Sorprende dunque trovare, in un saggio uscito in una rivista di grande prestigio, per la firma di uno studioso serio, tali manchevolezze. Ripeto: indipendentemente dalla eventuale discussione dei presupposti dell’analisi, qui si parla di elementari principi di ricostruzione storica. Sasso precisa in una nota alla prima pagina che siamo di fronte ad una “redazione” nella quale “le note sono state ridotte al minimo”, e ne annuncia una possibile prossima versione. Tale circostanza suscita due considerazioni, con le quali concludo questa discussione. In primo luogo, l’assenza di un ricco apparato di note: è ovvio che la mancanza di un certo rinvio in nota non esclude necessariamente la presenza implicita della conoscenza, nel testo, della corrispondente documentazione bibliografica. Ma altre volte ciò può essere proprio indizio di ignoranza dei testi e della letteratura in proposito. È precisamente questo il caso, quando Sasso insiste in piú luoghi, e a lungo, sul fatto che Gramsci assume da Marx il “dislivello ontologico” tra struttura e superstruttura. Ma se gran parte delle energie sono impiegate, nei Quaderni, per lasciarsi alle spalle questa dicotomia! Su questo punto vi è una certa letteratura, e se non bastasse rinviamo Sasso a Q 11, 50: «la filosofia della prassi, proponendosi di riformare intellettualmente e moralmente strati sociali culturalmente arretrati, ricorre a metafore talvolta “grossolane e violente” nella loro popolarità», come appunto «il concetto di struttura e superstruttura, per cui si dice che l’ “anatomia” della società è costituita dalla sua “economia”» (Q 8, 207). Ma non si può forse dire che Gramsci, pur volendo superare questa dicotomia, abbia però mancato di riuscire nell’impresa? Rinviamo alle precedenti considerazioni sul “blocco storico”.

E come reagire a un passo come questo, riferito alla questione dell’ideologia: «Non può dirsi, infatti, che fino in fondo Gramsci penetrasse nella questione; e che della necessità di reinterpretare in modo radicale la tesi marxiana avvertisse, appunto, la necessità» (p. 366)? Ma se in Q 4, 37 (ma anche in numerosi altri passi) Gramsci “avverte”, in riferimento a Marx, proprio questa “necessità” in modo esplicito! E cosa dire del fatto che (a p. 370) il «luogo più delicato del marxismo inteso (quale anche Gramsci lo intendeva) come teoria (e anche prassi) delle contraddizioni» viene individuato nel «rovesciamento della prassi»? A meno che non vi sia un refuso o un salto di riga, Sasso sta qui affermando che il «rovesciamento della prassi», questa singolare espressione, assente in Marx ed Engels, introdotta da Giovanni Gentile nel 1899 grazie a un errore di traduzione della III tesi su Feuerbach («umwälzende Praxis»), ostinatamente ripresa da Mondolfo con infinite varianti barocche, nominata da Gramsci quattro volte (non una di più) nei Quaderni (per indicare, aggiungiamo, qualcosa di completamente diverso da Gentile e Mondolfo) – Sasso, dicevo, sta qui affermando che questo sarebbe il luogo più delicato del marxismo: ma di quale marxismo? Di quello inesistente di Gentile? di quello positivistico di Mondolfo? Perché certo non del pensiero di Marx qui si tratta.

Si potrebbe continuare, ma mi arresto qui, per fare una seconda e conclusiva considerazione. Se, come è possibile, questo saggio conoscerà una seconda redazione, ci auguriamo che essa mostri maggiore precisione, e maggiore rispetto e conoscenza dei documenti. A questo proposito, per offrire un piccolo contributo a questo miglioramento, alle osservazioni che precedono ne aggiungiamo altre tre. Nella nota 11 vi è un evidente refuso, essendo i rinvii di pagina invertiti. Nella nota 16 viene citato, erroneamente come “Starkemburg”, il destinatario “Starkenburg” di una delle lettere di Engels sul materialismo storico. Ma forse Sasso non sa che non di Starkenburg si trattava, ma di W. Borgius, come si seppe in seguito? Infine a pp. 366 ss., dopo aver discusso Q 8, 61, Sasso passa a citare e discutere Q 8, 182, affermando che in quest’ultimo Gramsci “torna” a occuparsi del rapporto tra struttura e sovrastruttura, di cui si era occupato in Q 8, 61. Il problema è però che Q 8, 182 precede temporalmente, e non segue, Q 8, 61, risalendo essi rispettivamente al dicembre 1931 e al febbraio 1932. Questi dati erano ricavabili dall’apparato critico dell’edizione Gerratana dei Quaderni, e sono stati messi in valore e largamente e sistematicamente sviluppati in un ampio tentativo di datazione di tutti i testi dei Quaderni, in un libro noto e indispensabile a chiunque si accosti a questa opera: Gianni Francioni, L’officina gramsciana. Ipotesi sulla struttura dei “Quaderni del carcere”, Bibliopolis, Napoli 1984, parte prima, a cui rinviamo Sasso.