21/1/13

El concepto de Historia en Marx y la interpelación benjaminiana a éste

El otoño en el centro de París
(después de Walter Benjamin) ✆ R. B. Kitaj
Sebastián Chiarini

Introducción

El concepto de historia es un punto problemático en el pensamiento de Marx. Objeto de innumerables interpretaciones y cuestionamientos, constituye al mismo tiempo una tensión en el conjunto de su obra. Los diversos marxismos del siglo XX[1] se han encontrado atravesados por dicho debate de manera explícita o implícita y han disputado la interpretación del “catecismo” en este plano. Dada la extensión del tema y la infinidad de autores que lo han abordado, nos proponemos abarcar la temática desarrollada desde el pensamiento de Marx, a partir de lo que sin dudas constituye una de las propuestas más heterodoxas y lúcidas al respecto: el pensamiento de Walter Benjamin.

Debemos tener en cuenta a la hora de trabajar con ambos autores, el carácter inacabado de sus obras. En ambos casos, la muerte constituye ese hiato que nos lanza hacia el vacío. Un silencio que invita a rellenar esos espacios en diversas lenguas. Al respecto, sólo basta recordar la formidable fórmula de Engels: “la concepción de Marx no es una doctrina sino un método. No ofrece dogmas hechos, sino puntos de partida para la ulterior investigación” (Marx/Engels, 1984: 534).

Marx y la construcción de una norma suprahistórica

Los hombres hacen la historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y transmite el pasado (Marx, 1995).

Desde aquí en adelante, para escribas y fariseos todo estaría dicho: el juicio ha sido cerrado, Marx es responsable ante el “tribunal de la historia” de determinismo histórico[2] sobre el sujeto. Incluso autores por fuera del marxismo, como Hayden White, no se han privado de realizar tales imputaciones al pensamiento de Marx. Según este autor,

Marx estaba en desacuerdo con Hegel por su insistencia en que el terreno del ser histórico es la naturaleza, antes que la conciencia, y por su convicción de que las formas de conciencia públicamente sancionadas son determinadas de forma mecanicista por los modos de producción de que son reflejos. Esa relación causal es unilineal y es concebida como inevitable en toda la historia (White, 1992: 313).

No pocos han entrado en este callejón sin salida, unilateralizando la concepción histórica de Marx, haciendo de ella una sucesión mecánica de modos de producción presentados como necesarios y determinados universalmente por el desarrollo de las fuerzas productivas y la contradicción de estas con las relaciones de producción. Es de destacar aquí que es el propio Marx, y no otro, quien ha habilitado tal lectura (Marx, 1980a).

Tomaremos en tal sentido dos de esos caminos. Uno de ellos vinculado fuertemente al campo académico; el otro, a la experiencia histórico política abierta por la viabilidad de la construcción del socialismo en una formación social específica.

El primero de los campos, el marxismo analítico o de la elección racional, con autores como John Roemer, Jon Elster, Robert Brenner, Eric Olin Wright y Gerald Cohen[3] a la cabeza, quienes a partir de aportes del individualismo metodológico, entrecruza elementos tomados de la teoría de los juegos-altamente formalizados- con la economía neoclásica. El resultado: las clases son inmovilizadas en el conjunto de intereses individuales, en un esquema signado por la teoría del equilibrio general. Allí, la inmovilización de las clases concluye con su disolución en última instancia en cuanto actor político social. Al mismo tiempo, dicha teoría permite trazar una línea del tiempo donde éste se dirige en pro de un modelo tecnológico, a partir de una determinación mecánica de la historia, en un proceso de socialización de la propiedad privada capitalista. Los fundamentos del equilibrio general son resucitados aquí bajo la fraseología marxista. Apoyados esencialmente en el “Prólogo a la contribución…”, el esquema cuadra a la perfección con el planteo hecho por los autores. Lo primordial radica en la contradicción mecánica entre fuerzas productivas y relaciones de producción, en una teoría que petrifica las relaciones sociales y, por lo tanto, el conflicto entre las clases (Cohen, 1986).

Una problemática especial nos plantea el segundo de los campos interpretativos de la obra de Marx. Este campo está dado por la manera en que el stalinismo como forma totalitaria burocrática de ejercicio del poder “interpreta” buena parte de los escritos de Marx sobre el desarrollo de los modos de producción. Particularmente, el debate abierto sobre la base de aquellos trabajos de Marx vinculados a la especificidad rusa. Dicho debate es clausurado en la década del treinta por Stalin y Bujarin. La especificidad rusa, la forma precapitalista de parte del pueblo ruso, la comuna rural y el Estado absolutista ruso no cuadran con el esquema etapístico impuesto por el PCUS y la historiografía rusa (Rabehl, 1980a). La conclusión implícita y explícita es que las revoluciones se desarrollan inexorablemente de forma orgánica; la “Historia” lo hace todo. De esta manera, la historia del pueblo y la Revolución Rusa deberían confirmarlo. No sólo la Tercera Internacional en pleno proceso de stalinización cierra el mencionado debate, sino también la Segunda Internacional, con anterioridad, transforma la historia en una sucesión inexorable de modos de producción. Para operar dicha clausura, se hace necesario borrar del debate oficial toda referencia a la categoría de modo de producción asiático (Marx, 1999), dado que ella no corresponde a la sucesión de los modos de producción pregonada por los “intérpretes oficiales” del marxismo. En consecuencia, dicha categoría queda circunscripta a un reducido número de investigadores, que tras ella encuentran un fuerte estímulo para sus desarrollos teóricos.

Sin embargo, es sabido el enorme esfuerzo que Marx dedica en los últimos años de su vida al estudio de la cuestión rusa. Las más de treinta mil hojas al respecto constituyen en gran medida un testimonio. Marx trabaja y vuelve sobre viejos supuestos para intentar comprender la problemática planteada por los revolucionarios rusos de entonces (Shanin, 1990). Las conclusiones provisorias de dichos estudios exceden con mucho el objeto del presente trabajo, sin embargo entre ellas se esbozan con toda claridad una serie de elementos que dan por tierra todo planteo etapístico y mecanicista de la historia, tendiente a la construcción de una norma suprahistórica. Dos textos merecen nuestro especial interés: la “Carta a Vera Zasúlich”, conjuntamente con sus borradores, y la “Carta dirigida a la Redacción de Otiéschestviennie Zapiski” (Marx/Engels, 1980b). Estos textos se sitúan frente a la discusión entablada entre los populistas y los primeros marxistas rusos, sobre la especificidad de la comuna rural rusa y la posibilidad de esta de constituirse en base para un proceso revolucionario, “evitando” todos los males que acarrearía el capitalismo.

En los borradores de la carta que enviará a Vera Zasúlich, Marx comienza ensayando su respuesta de la siguiente manera: “He restringido, pues, expresamente la `fatalidad histórica´ de ese movimiento a los países de la ‘Europa Occidental’ (Marx/Engels, 1980b: 31). Circunscripta a una región, Europa Occidental, sólo a partir de que han acontecido las transformaciones que hacen de la propiedad feudal propiedad capitalista, ésta no aparece como camino ineluctable para todas las sociedades. Más aún, dicha fatalidad encuentra su limitación en el proceso histórico concreto; la “Historia Universal”, en cuanto tal, es simplemente la historia de la Europa que ya “es” y no de la que “será”. Al mismo tiempo, la contemporaneidad de sociedades no contemporáneas rompe de manera radical cualquier terreno donde pudiera instalarse la idea etapística de la historia. La reducida carta que Marx termina por enviar finalmente el 8 de mayo de 1881, abona en este sentido: “El análisis presentado en El Capital no da, pues, razones en pro ni en contra de la vitalidad de la comuna rusa”(Marx/Engels, 1980b: 61). Ello es: “El Capital no es la norma del desarrollo universal de la historia, sino el análisis específico de la formación social capitalista en aquellos países donde el mismo ha tenido lugar, y más específicamente en Inglaterra”(Marx/Engels, 1980b). Concluye allíque“el estudio especial que de ella he hecho [de la comuna rural][4], y cuyos materiales he buscado en fuentes originales, me han convencido de que la comuna es el punto de apoyo de la regeneración social en Rusia” (Marx/Engels, 1980b).

En la “Carta a la redacción de Otiéchestviennie Zapiski”, en su polémica con el escritor ruso Zhukovsky, vuelve sobre la posibilidad de que Rusia “sin necesidad de conocer todos los tormentos de este sistema, podrá recoger todos sus frutos por el camino de desarrollar sus propias peculiaridades históricas”(Marx/Engels, 1980b: 63).

Planteado así, el problema y los comentarios de Marx indican precisamente lo contrario de lo sostenido comúnmente por el marxismo vulgar. Sin embargo, “Si Rusia sigue marchando por el camino que viene recorriendo desde 1861, desperdiciará la más hermosa ocasión que la historia ha ofrecido a un pueblo para esquivar todas las vicisitudes del régimen capitalista”(Marx/Engels, 1980b: 63).

Estudiando cada uno de los procesos históricos por separado y comparándolos luego entre sí, encontraremos fácilmente la clave para explicar estos fenómenos, resultados que jamás lograríamos, en cambio, con la clave universal de una teoría general de filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teoría suprahistórica (Marx/Engels, 1980b: 65).

Lejos de la construcción de una teoría suprahistórica, Marx analiza la escritura de la historia misma, no para reproducirla, sino para quebrarla y reescribirla desde la praxis revolucionaria, como realización de la acción de los hombres sobre ella. La clave o norma de una teoría general de la filosofía de la historia viene a oscurecer el proceso histórico mismo, estableciendo un “sentido” histórico en el desarrollo de las formaciones sociales.

Determinación histórica y crítica de la Historia Universal

En los Grundrisse Marx desarrolla su crítica de la Historia Universal, en tanto historia universal del capital en su propio devenir.En ellos, el recorrido metodológico avanza por el camino que va desde el concreto representado, en tanto representación unilateralizada de los conceptos históricos y ocultamiento de las relaciones sociales de dominación bajo la forma de determinaciones generales y abstractas, a las determinaciones más simples, las cuales permiten emprender el camino de retorno hasta las formas originarias del proceso, pero ya no para encontrarse con las representaciones caóticas, sino con una rica totalidad de múltiples determinaciones (Marx, 1997: 3).

Entre el conjunto de notaciones marginales (“nota bene”), que pueden encontrarse en los Grundrisse a modo de enunciación, se encuentra aquella que plantea: “La historia universal no siempre existió; la historia como historia universal es un resultado” (Marx, 1997: 31). Es decir, la historia presente, en tanto historia universal, es precisamente el producto del desarrollo de la historia. La “Historia Universal” es la forma ideológica que asumen las relaciones sociales específicas desarrolladas por el capital en su despliegue histórico concreto.

Marx estaría planteándose una crítica a las categorías burguesas que se presentan ellas mismas como universales, reinterpretando todas las formas sociales anteriores como etapas de un desarrollo hacia sí. Desde este punto de vista, estaría criticando la concepción unilateral y abstracta de la historia, que se entiende a sí misma como la última y acabada forma. Es decir, el llamado “fin de la historia”, en tanto determinación idealista de la historia, no es más que la abstracción de la historia concreta. Es como sostener que “el descubrimiento de América tuvo como finalidad ayudar a que se expandiera la Revolución Francesa, interpretación mediante la cual la historia adquiere sus fines propios e independientes y se convierte en una `persona junto a otras personas´” (Marx/Engels, 1985: 49).

En uno de los pasajes más conocidos de los Grundrisse, Marx plantea una serie de elementos nodales, referidos a la cuestión: “La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono” (Marx, 1997: 26). Señalado como evolucionista, este fragmento marca no pocos problemas, pareciendo conducirnos de manera inexorable a una norma evolutiva lineal. A nuestro entender, por el contrario, se rompe con dicha norma. La comprensión histórico concreta del desarrollo sólo es aprehensible ex post; es la historia presente desde donde se ilumina el pasado y este cobra sentido. No es la historia del “mono” la que nos permite comprender su “llegada” al hombre. No existe pues indicio de que en el mono yaciera en germen el hombre. Es más, aquél no conduce hacia éste. Sólo en el restablecimiento de las mediaciones dialécticas del proceso global puede ser comprendido el desarrollo. Tal restablecimiento sólo puede ser operado bajo la forma desarrollada en el tiempo aquí-ahora.

Este método se expresa en el análisis de las categorías históricas y de las formaciones sociales concretas. El dinero, el Estado o el trabajo no pueden ser comprendidos, desde la evolución de sus formas antiguas, como un tránsito sin más hacia el presente; es sólo en la sociedad capitalista donde ellas aparecen en toda su intensidad. No es posible la comprensión de dichas categorías en su proceso histórico social concreto a través de su génesis. La línea del tiempo, que concibe las formas anteriores como un tránsito hacia ella, nada puede decirnos al respecto, salvo saturar de opacidad el proceso mismo. Sólo a través de la determinación dialéctica de los caracteres específicos y de la forma plenamente desarrollada es que el sentido del presente adquiere significación, como así también las formas “antediluvianas”. Esto es así a pesar de que la “…llamada evolución histórica reposa en general en el hecho de que la última forma considera a las pasadas como otras tantas etapas hacia ella misma” (Marx, 1997: 27).

De esta manera, la lógica que asumen las diversas categorías en un momento histórico determinado del desarrollo del modo de producción absolutamente nada tiene que ver con la “Lógica” con mayúsculas, tan cara a las filosofías de la historia:

En consecuencia sería impracticable y erróneo alinear las categorías económicas en el orden en que fueron históricamente determinantes. Su orden de sucesión está, en cambio, determinado por las relaciones que existen entre ellas en la moderna sociedad burguesa (Marx, 1997: 28s.).

Revolución y temporalidad

La historia planteada por Marx constituye una historia abierta. Y, en tanto abertura, las tendencias generales no establecen un camino ineluctable de desarrollo teleológico. La historia no contiene en Marx leyes inmutables. Nadie gobierna la lucha, y en el marco de las discordancias temporales, las condiciones objetivas y las posibilidades de resolución del conflicto no siempre, o mejor dicho casi nunca, se resuelven en el sentido esperado (Bensaïd, 2003). En El dieciocho brumario…, queda plasmado de manera magistral tal dislocamiento temporal. Las desavenencias entre los tiempos económicos y los políticos hacen de las jornadas iniciadas en 1848, como de todo proceso revolucionario, un hecho abierto. Este texto,publicado en 1852,puede entenderse en varias claves de lectura. Texto de balance, de perspectivas de cierre de una etapa, e inclusive, como se planteará posteriormente en el siglo XX, en términos de imaginario social. Aunque todas estas lecturas, y otras más, resulten muy enriquecedoras, lo esencial del texto de Marx descansa en que es uno de los primeros en los que se despliega el método del materialismo histórico en el análisis de las relaciones de clase, sus fracciones, y la relación de éstas con el Estado. Relaciones, todas ellas, que nunca aparecen de forma transparente y lineal y donde las clases no son vistas como si en todo momento fueran absolutamente autoconscientes. Marx intentará buscar la concatenación interna del proceso. La razón, el movimiento a través del cual terminará por hacerse cargo del poder Luis Bonaparte, este pequeño y mediocre hombre, por el cual sentía un profundo desprecio, pero que no es el elemento explicativo del golpe de Estado en un momento de estabilización del orden capitalista.

La revolución en Marx no admite ningún tipo de linealidad histórica posible; su registro se establece en el marco de los tiempos desacordes. Así, El dieciocho Brumario… nos muestra a Marx analizando el proceso histórico con todas sus complejidades. Lejos de los planteos dicotómicos y de las determinaciones mecánicas y lineales, existe un conjunto de relaciones de clases, fracciones, correlaciones de fuerza y niveles de conciencia, que hacen del proceso histórico un todo complejo. Marx busca restituir al proceso histórico todas sus mediaciones; donde aquello que aparece como un inmediato, la definición de la clase social a partir del lugar ocupado en el proceso de producción, es sólo una primera aproximación en el proceso de su determinación de las clases. Despojarse de la veneración supersticiosa del pasado supone romper con la temporalidad burguesa, quebrar el “recuerdo” de la historia universal, de una historia universal que no les pertenece en tanto clase oprimida y que sólo existe, como tal, sobre la base de la derrota y opresión.

El conflicto no sigue la senda más cómoda y, menos aún, la más corta. Por este camino, y en la construcción del relato histórico, Marx rompe el concepto de historia como progreso, como evolución unilateralmente determinada de un desarrollo teleológico. Entre lo necesario y lo contingente existe un quiebre que hace de la historia misma ese juego abierto. La necesariedad se constituye como posibilidad frente al elemento dinámico que es la acción de los hombres.

El tiempo contiene artilugios y las revoluciones ponen en juego los mismos. La revolución social, la revolución socialista en términos de Marx, es un acelerador de la historia, empuja el tiempo, pero no en los términos de la linealidad expuestos tanto por el positivismo como por el marxismo vulgar. Su devenir contiene un plus que no se halla en el origen y que hace de ella un verdadero hecho histórico, ya no de la historia hipostasiada por las relaciones de producción dominantes que petrifican a la misma bajo el paraguas de la “Historia Universal”. En Marx, la frase “dejad que los muertos entierren a los muertos” (Marx, 1995)empuja a la historia hacia el futuro. Los muertos conforman esas generaciones fantasmagóricas que aturden a la revolución con sus conjuros, que retrasan el proceso mismo. El territorio de estos muertos es el de la historia burguesa en la cual “…tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo cuando éste venza” (Benjamin, 1995, Tesis V).Esta historia se conforma como la historia incumplida del proletariado, la historia que se ha prestado como “instrumento” de la clase dominante. La revolución en Marx conlleva un salto mortal hacia el futuro, donde la historia se concentra y se lanza en un movimiento de aceleración hacia el porvenir. Marx intenta captar, de esta manera, la excepcionalidad del momento en que los hombres se arrojan hacia la acción, el momento en que la historia presente se quiebra y grita a los hombres: “¡Hic Rhodus, hic salta!” (Marx, 1995),demuestra aquí y ahora lo que eres capaz de hacer, pero este aquí ahora se lanza al futuro de manera inexorable.

Benjamin: tratar políticamente a la historia

La técnica de escritura en Benjamin se encamina en el ensamblaje de elementos estructuralmente tensionados, orientado en hacer estallar el falso continuo de la historia (Naishtat, 2008). Desde allí, el planteo benjaminiano se sitúa en una hermenéutica herética (Naishtat, 2009), en lo que hace esencialmente a la destrucción del concepto vulgar de tiempo. Su método consiste en la utilización de la técnica del montaje, la yuxtaposición de imágenes, la dialéctica en suspenso, haciendo que a partir de la misma emerja el sentido de las cosas y la historia[5]. Benjamin actúa incluso con los textos de Marx, a través de la redención, en el montaje de citas, yuxtaponiendo unas con otras; y, como bien observa Löwy, su relación con ellas es selectiva y heterodoxa, entregando al olvido aquellos textos que se inscriban en una concepción positivista, o que puedan guiar en ese sentido (Löwy, 2003). El montaje de citas sin comillar, es también una citación del pasado a compadecer, al tiempo que, a través de esta técnica, el sentido emerge de la yuxtaposición, del montaje y no del decir. El propio Marx como historiador es citado como testigo, a prestar testimonio sobre la historia.

Benjamin busca redimir el pasado, “Pues en él cada segundo era la pequeña puerta por donde podía entrar el Mesías” (Benjamin, 1995, Tesis XVIII B). El pasado nos asalta y al hacerlo despierta la rememoración. Todo pasado contiene una cara oculta, aquello incumplido y que viene a la luz; esto es lo que Benjamin llama “el pasado de los vencidos”. Este pasado es el pasado absolutamente reprimido, es el pasado de la lucha, “de una chance revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido” (Benjamin, 1995, Tesis XVII) La figura del Mesías viene a redimir ese pasado de los vencidos. Viene a romper con la historia que se presenta como fatalidad, ineluctable. Redimir el pasado implica sacar de la quietud ese pasado donde anidan las energías revolucionarias, donde el odio y la voluntad de clase, nutren a la clase revolucionaria. No es bajo el canto de las sirenas de la nueva Jerusalén, que se nutren las energías revolucionarias; sino bajo la imagen de los antepasados oprimidos. “Por eso el orden de lo profano no debe edificarse sobre la idea del Reino Divino” (Benjamin, 1989: 193). Se trata de “organizar el pesimismo como la orden del día” (Benjamin, 1998: 59) y las energías que en éste anidan. La organización del pesimismo es el descubrimiento de la imagen en la acción política misma, arte ésta del presente, que permite la “irrupción reparadora de la acción y del pasado incumplido” (Naishtat, 2009).

La acción de las clases revolucionarias, contiene como peculiaridad la conciencia de “hacer saltar el continuum de la historia” (Benjamin, 1995, Tesis XV) en el instante mismo de la acción. La interrupción de la temporalidad burguesa, como detención de una constelación saturada de tensiones, abre el tiempo de la revolución. Así, la historia deja de ser objeto en tanto tiempo homogéneo y vacío, para constituirse en un tiempo-ahora, saturación temporal que hace estallar la temporalidad histórica. Es el tiempo en exceso, la desproporción de la acción revolucionaria, frente al tiempo homogéneo de la burguesía. “Los calendarios, pues, no miden el tiempo de los relojes. Son monumentos de una conciencia de la historia [...]. Cuando cayó la noche del primer día de combate ocurrió que en muchos lugares de París, independiente y simultáneamente, se disparó contra los relojes de las torres” (Benjamin, 1995, Tesis XV). Su tic-tac es silenciado y, con él, las atrocidades del capitalismo.Había llegado entoncesel tiempo de la revolución, la hora cero de la historia. El Ángelus Novus es la imagen de esa lucha contra el pasado como cadena de acontecimientos, el “progreso” lo empuja hacia un futuro al que vuelve la espalda, mirando hacia el pasado donde desde entre sus ruinas busca despertar a los muertos. La tempestad que empuja al “ángel de la historia”es el progreso el cual sólo puede existir como catástrofe (Naishtat, 2008).

Es ese juego abierto en Marx lo que en manos de Benjamin representa la “chance revolucionaria peculiar de cada instante histórico” (Benjamin, 1995, Apéndice Tesis XVIII adicional), producto de una situación dada. Cada instante contiene la clave por la cual el tiempo pasado puede entrar. De esta forma, “Las tesis de 1940 constituyen una especie de manifiesto filosófico -en forma de alegorías e imágenes dialécticas y no de silogismos abstractos- por la apertura de la historia. Es decir, por una concepción del proceso histórico que se abre a un vertiginoso campo de posibilidades, una vasta arborescencia de alternativas; sin caer, pese a ello, en la ilusión de una libertad absoluta: las condiciones "objetivas" son también condiciones de posibilidad” (Löwy, 2003: 170).

Con Benjamin, la Historia deja de ser el tribunal ante el cual somos llamados a comparecer, para transformarse ella misma en testigo, en objeto de escrutinio; es la historia misma la que debe ahora prestar testimonio. El pasado es llamado a comparecer, lo cual rompe con la mirada lineal, irreversible y no modificable de aquel. De esta manera, Benjamin redimirá, por ejemplo, a las barricadas de París del Segundo Imperio ocultas tras el poema de Baudelaire, el cual “…desconoce las manos que los pusieron en movimiento” (Benjamin, 1972: 27s.).

La evocación de los adoquines es traer, con ellos, las manos que levantaron las barricadas; es redimir la lucha de los oprimidos, es iluminar profanamente ese pasado de los vencidos. Se arranca, así, de la reificación cósica[6], objetos y sujetos, para de esta manera liberar las energías revolucionarias que allí se ocultan. Así, “…la redención no es espera en este mundo de un paraíso en el más allá o de un Mesías como enviado celeste, sino `autorredención´ de los hombres en la historia, una versión herética del judaísmo ortodoxo que además atribuye a los hombres esa `fuerza mesiánica´” (Díaz, 2008). En Marx, el proletariado tampoco espera la “apertura de los cielos” para que desde allí venga el “mesías”, son los obreros quienes en el momento de la revolución se aprestan a “tomar el cielo por asalto” (Marx/Engels, 1980c, Tomo II: 244-245). Precisamente, son los obreros parisinos y su Comuna quienes volverán una y mil veces a reclamar su lugar en la historia, “…a sus exterminadores la historia los ha clavado ya en una picota eterna, de la que no lograrán redimirlos todas las preces de su clerigalla” (Marx, 1980b: 94). No corresponde, pues, a la burguesía francesa y sus aliados la redención; ella se encuentra reservada a quienes han entregado hasta sus vidas en la defensa de la Comuna.

En Benjamin, el proceso revolucionario no nos lanza hacia el futuro, sino que constituye más bien un freno a la historia, una ruptura de la linealidad temporal burguesa como forma alienada de la historia. La historia es “el salto del tigre hacia lo pretérito” (Benjamin, 1995, Tesis XIV). No es en el futuro de la historia redimida o en el topo de la historia de Marx, que avanza incansablemente donde yacen las fuerzas de la revolución; es en la redención del pasado de los vencidos desde donde se alimentan ellas. De esta manera, la tradición, a diferencia de Marx, lejos de ser la mochila que frena el proceso mismo, se transforma en Benjamin en el elemento constitutivo de la acción. Las revoluciones no deben ser pensadas en futuro; ellas se explican por el pasado. La venganza de los muertos, el odio de clase es lo que convoca a los soldados al combate. El milagro de la revolución consiste en redimir a los muertos, hacer que el pasado pase dos veces: una, como lo vivido; la otra, como aquello por donde se puede abrir el pasado para traer al pasado. La revolución suspende ese tiempo continuo, concentrando aquí y ahora más realidad que en la facticidad. Ese “plus” que en Marx contiene el futuro en tanto acción revolucionaria del proletariado, en Benjamin se encuentra en el tiempo aquí-ahora.

Judíos en el exilio, Marx y Benjamin escriben la escritura de la historia. Hombres de su tiempo y a destiempo de éste, sus lenguas disrumpen en la temporalidad. En un mundo que llama al inmovilismo, sus voces resuenan hoy invitándonos a descifrar los secretos presentes, ante las catástrofes que aún hoy continúan amenazándonos.

Bibliografía

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Notas

[1] Para un seguimiento pormenorizado de los “diversos marxismos”, cfr. Bensaïd, 2003.
[2] Utilizamos aquí el concepto de determinismo histórico, para diferenciarlo del concepto de determinación hegeliano-marxista.
[3] Cabe aclarar que aunque son encuadrados dentro de la misma corriente, estos autores encuentran entre sí diferencias notables sobre una serie de puntos que a nuestro entender son centrales. Cfr. Roemer, 1989.
[4] El comentario entre corchetes es nuestro.
[5] Adorno critica el proceder metodológico de Benjamin. Argumenta que mediante la yuxtaposición de objetos, sin la interpretación teórica, sin mediación dialéctica, estos corren el riesgo de “verse consumido por su propia aura”. Adorno “pide” que la fantasmagoría sea expuesta (rendida) como categoría objetiva filosófico-histórica y no como una simple fisonomía de caracteres sociales. “La determinación no materialista de los caracteres culturales sólo resulta posible mediada por el proceso global” (cfr. Adorno, 1998: 272).
[6] La palabra “cósica” remite a tres significaciones. Por un lado, objeto, cosa en tanto existencia material. En segundo lugar, refiere a cosas diegéticas representadas en la obra. Por último, se vincula a la existencia de la obra en tanto unidad estructurada que se basta a sí misma.

Sebastián Chiarini es graduado en sociología (Universidad de Buenos Aires, UBA), Maestrando en Historia Económica y de las Políticas Económicas (Facultad de Ciencias Económicas, UBA). Investigador. Docente UBA; UNTREF. Miembro del colectivo editor de la Revista Debate Marxista.