25/12/12

La domination culturelle / Quand Gramsci rencontre Bourdieu

Michael Burawoy & Karl Von Holdt (1)
Traduit par Grégory Bekhtari, Mathieu Bonzom & Ugo Palheta

> Ce texte du sociologue Michael Burawoy est la traduction du chapitre 2 d’un livre écrit en collaboration avec Karl Von Holdt, intitulé : Conversations with Bourdieu : The Johannesburg Moment (Johannesburg : University of Witwatersrand Press, 2011). Michael Burawoy est actuellement professeur à l’université de Californie (Berkeley), et président de l’International Sociological Association. Il est notamment l’auteur de Manufacturing Consent: Changes in the Labor Process Under Monopoly Capitalism (Chicago: University of Chicago Press, 1979), et de The Politics of Production: Factory Regimes Under Capitalism and Socialism (Londres: Verso, 1985).

> «Le succès historique de la théorie marxiste, la première des théories sociales à prétention scientifique qui se soit aussi complètement réalisée dans le monde social, contribue ainsi à faire que la théorie du monde social la moins capable d'intégrer l'effet de théorie – qu'elle a plus qu'aucune autre exercé – représente sans doute aujourd'hui le plus puissant obstacle au progrès de la théorie adéquate du monde social auquel elle a, en d'autres temps, plus qu'aucune autre contribué » (Pierre Bourdieu, « Espace social et genèse des classes», Actes de la recherche en sciences sociales, n° 52-53, 1984, p. 12).

Que dit Bourdieu ici ? Le succès historique du marxisme est d'avoir constitué l'idée de classe à partir d'un ensemble d'attributs partagés par un regroupement arbitraire de personnes, ce qu'il appelle « la classe sur le papier ». Avec la contribution de partis, de syndicats, d'une presse et d'une propagande – « un immense travail historique d’invention théorique et pratique, à commencer par Marx lui-même »1 – le marxisme est bel et bien parvenu à faire exister la classe ouvrière en tant qu’acteur réel de l'histoire, acteur dont l'existence n'aurait été que potentielle sans cela. Cependant, le marxisme ne pensait pas construire la classe ouvrière, mais plutôt découvrir et mettre en évidence la pré-existence d'une classe objective, destinée à opérer des transformations historiques à son image. Le marxisme ne disposait pas des moyens de comprendre son propre effet – « effet de théorie » – sans lequel il n'y aurait pas de « classe ouvrière ». En bref, le marxisme ne comprenait pas son propre pouvoir, le pouvoir de ses symboles, et passait ainsi à côté de l'importance de la domination symbolique.

Mais pourquoi le marxisme constitue-t-il un si « puissant obstacle au progrès de la théorie adéquate du monde social » maintenant, s'il a rencontré tant de succès par le passé ? Je fais ici l’hypothèse suivante : ne reconnaissant pas le monde symbolique, il ne pouvait prévoir l'émergence de champs de production symbolique – les champs artistique, littéraire, scientifique, journalistique –, chacun engendrant ses propres effets de domination, venant outrepasser et contrecarrer le pouvoir symbolique du marxisme. Le marxisme ne permet pas de penser qu'une lutte de classement ou de représentation précède nécessairement la lutte des classes, c'est-à-dire que les classes doivent être constituées symboliquement avant de pouvoir entrer en lutte. Ne pouvant participer à une lutte de classement, le marxisme perd son pouvoir symbolique et la classe ouvrière bat en retraite pour redevenir une classe sur le papier, désormais dépourvue du rôle bien réel qu'elle jouait auparavant. Alors que le champ économique était en train de se constituer comme champ autonome en Europe au XIXe siècle, la prise du marxisme sur la réalité était ferme, mais avec l'émergence des champs culturel, scientifique et bureaucratique (à la fin du XIXe siècle ?), le marxisme a perdu cette prise et sa théorie est devenue rétrograde.

Bourdieu n'a jamais présenté ses thèses sur le marxisme de façon détaillée. C'est justement ce que nous allons faire, en commençant par le rapport de Bourdieu à Marx lui-même. Je vais permettre à Marx de répondre en établissant un dialogue avec Bourdieu, en prenant comme point de départ leur critique commune de la philosophie. Je construirai ensuite une conversation qui mettra en avant leurs divergences théoriques, et montrerai que l'une aboutit à une impasse matérialiste, et l'autre à une impasse idéaliste. Chacune échappe à la prison qu'elle construit, sans pouvoir en rendre compte, ce qui constitue un écart paradoxal entre théorie et pratique.

Critique de la philosophie

Des ressemblances troublantes rapprochent la critique de « l'idéologie allemande » par Marx et Engels, et la critique de la « raison scolastique » par Bourdieu dans lesMéditations pascaliennes. Dans L'Idéologie allemande, Marx et Engels règlent leurs comptes avec Hegel et les jeunes hégéliens, comme Bourdieu avec ses propres ennemis philosophiques dans les Méditations pascaliennes. Les deux textes condamnent la tendance de la philosophie à rejeter tout engagement pratique dans le monde. Comme l'écrit Marx dans la première « thèse sur Feuerbach », les philosophes allemands élèvent l'activité théorique au rang de « seule activité authentiquement humaine », tandis que la pratique ne peut être conçue que « dans sa manifestation juive sordide ». Avec l'immersion de Bourdieu dans la guerre d'indépendance de l'Algérie, et son expérience de la violence brute du colonialisme, sa formation philosophique reçue à l’École Normale n'avait plus de sens.

Cependant, les Méditations pascaliennes sont le sommet de l’œuvre théorique de Bourdieu, et Pascal y est source d'inspiration par sa rupture philosophique avec la philosophie, qui se focalise sur l'importance des pratiques des gens ordinaires, met en évidence le pouvoir symbolique qui s'exerce sur les corps, et nie qu'une philosophie pure émane de la tête des philosophes. L'Idéologie allemande n'est pas le sommet mais le début d'une œuvre, où Marx éclaircit les fondements de sa théorie du matérialisme historique et de l'histoire matérialiste. La différence entre les deux titres renvoie à deux places différentes dans la biographie de chacun des auteurs, mais le propos contre la philosophie est pourtant étonnamment similaire.

Commençons par Marx et Engels, et leurs moqueries envers les jeunes hégéliens qui, croyant faire l'histoire, ne font rien d'autre que d'aligner des phrases.
«À en croire certains idéologues allemands, l’Allemagne aurait été, dans ces dernières années, le théâtre d’un bouleversement sans précédent. Le processus de décomposition du système hégélien […] a abouti à une fermentation universelle où sont entraînées toutes les "puissances du passé". […] Ce fut une révolution au regard de laquelle la Révolution française n’a été qu’un jeu d’enfants, une lutte mondiale qui fait paraître mesquins les combats des Diadoques. Les principes se supplantèrent, les héros de la pensée se culbutèrent l’un l’autre avec une précipitation inouïe et, en trois ans, de 1842 à 1845, on a davantage fait place nette en Allemagne qu’ailleurs en trois siècles »2.
Voici l'attaque de Bourdieu contre les philosophes modernes et postmodernes :
«S’il y a une chose que nos philosophes, "modernes" ou "postmodernes", ont en commun, par-delà les conflits qui les opposent, c’est cet excès de confiance dans les pouvoirs du discours. Illusion typique de lector, qui peut tenir le commentaire académique pour un acte politique ou la critique des textes pour un fait de résistance, et vivre les révolutions dans l’ordre des mots comme des révolutions radicales dans l’ordre des choses »3.
Le propos est le même: il ne faut pas confondre guerre de mots et transformation du monde réel, choses de la logique et logique des choses. Mais comment se fait-il que les philosophes confondent leur monde propre et le monde réel ? La réponse tient à leur oubli des conditions sociales et économiques dans lesquelles ils produisent des connaissances. Pour Marx, c'est tout simplement la division entre travail intellectuel et travail manuel qui leur permet de s'imaginer que les idées ou la conscience conduisent l'histoire.
«La division du travail ne devient effectivement division du travail qu’à partir du moment où s’opère une division du travail matériel ou intellectuel. À partir de ce moment, la conscience peut vraiment s’imaginer qu’elle est autre chose que la conscience de la pratique existante, qu’elle représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose de réel. À partir de ce moment, la conscience est en état de s’émanciper du monde et de passer à la formation de la théorie "pure", théologie, philosophie, morale, etc.»4.
Émancipés du travail manuel, sur lequel leur existence repose néanmoins, les philosophes ont l'illusion que l'histoire est mue par leur pensée. « Il n’est venu à l’idée d’aucun de ces philosophes, écrivent Marx et Engels, de se demander quel était le lien entre la philosophie allemande et la réalité allemande, le lien entre leur critique et leur propre milieu matériel »5. De même, Bourdieu considère que les philosophes ne comprennent pas le caractère particulier des conditions matérielles qui rendent possible la production de la théorie «pure».
«Mais il n’est sans doute rien qui soit plus difficile à appréhender, pour ceux qui sont immergés dans des univers où elle va de soi, que la disposition scolastique, exigée par ces univers ; rien que la pensée “pure” ait plus de peine à penser que laskholè, la première et la plus déterminante de toutes les conditions sociales de possibilité de la pensée pure, et aussi la disposition scolastique qui incline à mettre en suspens les exigences de la situation, les contraintes de la nécessité économique sociale, et les urgences qu’elle impose ou les fins qu’elle propose»6.
La disposition scolastique fait naître l'illusion que les connaissances sont produites librement, et ne sont pas le produit de conditions matérielles spécifiques. Bourdieu ne restreint pas sa critique de l'erreur scolastique, du refoulement des conditions particulières de la vie intellectuelle, aux seuls philosophes, il l'élargit au contraire à d'autres disciplines. Il critique les anthropologues, tel Claude Lévi-Strauss, et les économistes ; il leur reproche d'universaliser leurs expériences propres et particulières, et d'imposer leurs modèles abstraits sur les pratiques récalcitrantes des simples mortels. Seuls les sociologues, s'appliquant la sociologie à eux-mêmes de façon réflexive, et l'appliquant plus généralement à la production de connaissances, ont la possibilité de se débarrasser de l'erreur scolastique des autres, et de la séparation systématique entre théorie et pratique.

Du point de vue de Bourdieu – et j'attribue ici à Bourdieu un argument qu'il n'a, que je sache, jamais développé – Marx contrevient à sa propre critique de l'idéalisme, et commet à son tour une erreur scolastique. Il est coupable d'avoir inventé l'idée du prolétariat portant le fardeau de l'humanité en luttant contre la déshumanisation pour réaliser une autre invention scolastique – le communisme –, une communauté mondiale peuplée d’individus nouveaux, aux besoins nombreux et aux talents variés. Ces idéaux ne sont que la projection d'une expérience d'aliénation, celle des intellectuels vis-à-vis de leurs propres conditions d'existence. Les travailleurs réels, dirait Bourdieu, s'efforcent simplement d'améliorer les conditions matérielles de leur existence, et sont dépourvus de ces nobles rêves marxiens. Bourdieu retournerait donc Marx contre lui-même, mais nous verrons que Marx en ferait de même avec Bourdieu. Il suffit pour l'instant de noter que Marx et Bourdieu tiennent l'un et l'autre à rompre avec la logique de la théorie en se tournant vers la logique de la pratique.

Du matérialisme historique à la coexistence des champs

De ces critiques courantes de la philosophie émanent des théories sociales divergentes. Puisque la théorie sociale de Bourdieu est très clairement une réponse à Marx, il convient de commencer par ce dernier. Pour Marx, la logique de la pratique se rapporte à la pratique économique, comprise comme « les relations sociales concrètes dans lesquelles les hommes et les femmes entrent en transformant la nature ». Ces relations sociales constituent le mode de production au moyen de deux éléments : les forces productives (relations par lesquelles les hommes et les femmes collaborent dans la production des moyens de subsistance, dont le mode de coopération et la technologie qu'ils déploient) et les rapports de production (les relations d'exploitation par lesquelles la plus-value est extorquée à une classe de producteurs directs et appropriée par une classe dominante). Le mode de production est à l'origine des trois histoires de Marx : a) l'histoire comme succession des modes de production : tribal, antique, féodal et capitaliste ; b) l'histoire comme dynamique d'un mode de production donné, quel qu'il soit, sachant que les rapports de production commencent par stimuler puis entravent l'expansion des forces productives : une théorie qui n'est élaborée que pour le capitalisme ; et c) l'histoire comme histoire de la lutte des classes, qui sert de moteur au mouvement menant d'un mode de production à un autre, quand les conditions matérielles d'une transition de ce type sont réunies. Le capitalisme laisse la place au communisme qui, étant sans classes et donc sans exploitation, n'est pas un mode de production. Le facteur décisif de l'histoire réside dans le mode de production mais ce n'est qu'au sein du mode de production capitaliste que les producteurs directs, c'est-à-dire la classe ouvrière, par ses luttes, parvient à reconnaître son rôle de sujet révolutionnaire.

Bourdieu ne veut rien savoir d’un tel réductionnisme économiciste, d’une telle théorie de l'histoire et du futur, de cette projection de chimères intellectuelles sur la classe ouvrière plongée dans l’ignorance. Mais avançons par étapes. Quand Bourdieu se tourne vers la « logique de la pratique », il va au-delà des activités économiques pour inclure les activités relevant de tous les domaines de l'existence, et en outre ces activités sont vues moins en termes de « transformation » qu'en termes de pratiques corporelles qui mènent à (et s’enracinent dans) la constitution de l'habitus, c’est-à-dire l’inculcation des schèmes de perception et d'appréciation. Voici comment Bourdieu définit l'habitus dans Esquisse d'une théorie de la pratique :
« Principe générateur durablement monté d’improvisations réglées […], l’habitus produit des pratiques qui, dans la mesure où elles tendent à reproduire les régularités immanentes aux conditions objectives de la production de leur principe générateur, mais en s’ajustant aux exigences inscrites au titre de potentialités objectives dans la situation directement affrontée »7.
L'habitus engendre des pratiques qui, comme les coups dans un jeu, sont conditionnées par les régularités de la structure sociale et, ainsi, reproduisent ces structures. Mais les pratiques et les connaissances sont liées ensemble par le corps, dont l'importance échappe à la vision intellectualiste. L'ordre social s'inscrit dans les corps, en ce sens que nous apprenons et exprimons nos connaissances au moyen de notre corps, tout cela étant subordonné au pouvoir générateur et organisateur de l'habitus, lui-même en grande partie inconscient.

La notion d'habitus donne bien plus de poids et de profondeur à l'individu qui, chez Marx, est simplement l'effet ou le support des relations sociales. Néanmoins, en tenant compte de ces relations sociales, la notion de champ chez Bourdieu fait appel, tout en les généralisant, à certains traits caractéristiques du concept de mode de production chez Marx, ou du moins à sa conception du mode de production capitaliste élaborée dans le Capital. En effet, soulignant les parallèles, Bourdieu parle d’une économie politique des biens symboliques (la science, l'art, l'éducation). Avec le mode de production comme avec la notion de champ, les individus entrent obligatoirement dans des rapports de concurrence dans le but d'accumuler du capital selon les règles inhérentes à un marché. Les champs ont, chez Bourdieu, la même nature, chacun possédant son propre « capital » que les agents cherchent à accumuler. Ces derniers sont contraints par des règles de concurrence qui attribuent au champ une certaine intégrité fonctionnelle et des dynamiques relativement autonomes. S'il existe des tendances historiques et générales propres aux champs, c'est bien la concentration du capital spécifique au champ, ce qu’illustre le travail de Bourdieu sur le champ scientifique, dominé nous dit-il par ceux qui monopolisent toujours davantage le capital scientifique8.

Cependant, il existe des différences fondamentales entre Marx et Bourdieu. Dans la notion de champ chez Bourdieu, élaborée d'une façon bien plus complète pour le champ littéraire dans Les Règles de l'art9, mais aussi dans ses travaux sur le champ scientifique, la notion d'exploitation, si essentielle chez Marx, est absente. En lieu et place, nous avons un champ de domination régissant la lutte entre les titulaires consacrés et les nouveaux rivaux, l'avant-garde. C'est comme si le capitalisme se limitait à la seule concurrence entre capitalistes, ce qui est, bien sûr, la façon dont les économistes orthodoxes pensent l'économie. En effet, le seul livre que Bourdieu consacre à l'économie en tant que telle, Les Structures sociales de l'économie10, se focalise sur le rôle de l'habitus et du goût dans l'adéquation de l'offre et de la demande pour différents types de biens immobiliers. Il s'agit essentiellement des fondations sociales du marché de l'immobilier. Il n'y a là aucune tentative d'étudier l'immobilier du point de vue de son processus de production, du point de vue des ouvriers du bâtiment par exemple. Le concept même qui sert à définir l'économie capitaliste pour Marx, à savoir l'exploitation, est absent du concept de champ chez Bourdieu.

Plus précisément, l'architecture des champs est profondément différente dans les deux théories. Chez Marx, il y a pour l’essentiel un champ important : le mode de production capitaliste avec ses lois propres de concurrence menant aux crises de surproduction et à la baisse du taux de profit d'un côté, et à l'intensification de la lutte des classes de l'autre. La seule chose retardant la fin du capitalisme est sa superstructure, composée, pour ainsi dire, d'une série de champs subsidiaires : juridique, politique, religieux, esthétique et philosophique. Bourdieu transpose le modèle fondamental de la superstructure pour en faire un système de champs coexistants. Même si l'économie, d'une façon qui n'est pas définie, reste dominante et menace l'autonomie des autres champs, Bourdieu prête attention aux mécanismes internes de ce qui, chez Marx, est plus ou moins mis de côté au titre d’épiphénomènes.

Plus fondamentale encore est la façon dont l'un et l'autre conçoivent la relation entre les champs. Chez Marx, cette relation se ramène à une succession historique de champs économiques, tandis que chez Bourdieu est mise en avant une coexistence fonctionnelle de champs. La multiplication des champs coexistants chez Bourdieu pose une série de nouveaux problèmes qui ont trait aux relations entre les champs, c’est pourquoi un axe de différenciation et de lutte au sein d'un champ, quel qu'il soit, a pour sujet son autonomie/hétéronomie par rapport aux autres champs, et généralement par rapport au champ économique. Dans ses écrits postérieurs, Bourdieu se livre à une défense polémique de la science et de la culture, de l'éducation et de la politique contre l'influence corrosive d'une économie envahissante. La création du champ littéraire dans la France du XIXe siècle exigeait de rompre avec la littérature bourgeoise d'un côté et le réalisme social de l'autre, vers une littérature autonome gouvernée par le principe de l’art pour l’art. Mais l'autonomie amène avec elle un autre type de rapport entre les champs, une relation de méconnaissance. L'autonomie du champ scolaire ou de divers champs culturels mène à la méconnaissance de leur contribution à la reproduction des rapports dans d'autres champs, et tout particulièrement aux rapports de classes dans le champ économique. Que ce soit dans La Distinction ou dans La Reproduction, la préexistence de la structure de classe est prise comme une donnée implicite et l'accent est mis sur la façon dont la culture et l'éducation garantissent la domination de classe tout en l'occultant dans le même temps.

La coexistence des champs soulève une question plus aiguë : celle de leur effet sur l'action des individus quand ils se déplacent d'un champ à l'autre. Chez Marx, les individus sont seulement étudiés dans un champ où ils accomplissent ce qui est exigé par les rapports dans lesquels ils sont insérés. L'analyse de Bourdieu est plus complexe, il doit se demander de quelle manière des individus formés dans un champ se comportent dans un autre champ, par exemple de quelle manière des étudiants provenant de familles de paysans (par opposition aux classes moyennes urbaines) se comportent au sein de la sphère éducative. Cela ne change-t-il rien ou y a-t-il quelque chose dans leur capital culturel ou dans leur habitus qui les fait se comporter différemment ? Il est probable que chaque champ soit doté d’une logique propre mais, parfois, la force de l'habitus que les agents importent d'un autre champ (le paysan qui vient à la ville) peut mener à une tension, un conflit, ou même à une rupture avec le nouvel ordre, ce qu'il appelle un « raté » de l'habitus. C'est la résistance de l'habitus qui peut mener à ce que Bourdieu appelle hysteresis : la façon dont l'habitus inflexible hérité par un individu empêche son adaptation aux champs successifs.

L'exemple d'hysteresis souvent utilisé par Bourdieu se trouve être la dévalorisation des diplômes qui, selon lui, explique la contestation étudiante de Mai 68. Homo academicus11 décrit comment le développement des études supérieures a créé un excès de maîtres-assistants dont l'ascension a par conséquent été bloquée. La tension entre les aspirations et les débouchés professionnels qui en a découlé n'a pas seulement touché les maîtres-assistants, mais plus généralement les étudiants, ces derniers découvrant que leurs diplômes ne leur donnaient pas accès aux emplois auxquels ils s'attendaient et aspiraient. Ainsi est apparue, simultanément dans un grand nombre de champs, une discordance entre l'habitus de classe et le marché du travail, si bien que les rythmes temporels propres à ces champs, d’ordinaire autonomes, se sont trouvés synchronisés, fusionnant pour produire une crise globale, ceci dans une situation politique singulière et produisant un événement historique qui a mis en suspens le sens commun.

Il s’agit là d’une version dérivée de la théorie de la privation relative qui a autrefois informé la psychologie sociale et la théorie du mouvement social. Elle ne prend pas au sérieux la compréhension que les acteurs ont d’eux-mêmes, ni même les ressources qu'ils ont à leur disposition. Sans aucun doute, la déconnexion entre l'habitus et le champ, entre les attentes subjectives et les chances objectives, entre les dispositions et les positions, constitue toujours une source potentielle de changement, mais il reste à comprendre sous quelles conditions cela conduit à l'ajustement au champ, quand cela conduit à l'innovation, et quand cela conduit à la rébellion. Sur ces sujets, la théorie de l'habitus proposée par Bourdieu n'a pas grand-chose à offrir, et même moins que le célèbre essai de Robert Merton12 sur la structure sociale et l'anomie, qui examinait de façon systématique les effets variés de l'écart entre aspirations et possibilités, en l’occurrence la rébellion, le ritualisme, le repli, l'innovation aussi bien que le conformisme. Entre les mains de Bourdieu, l'habitus demeure une boîte noire, mais une boîte noire qui s’avère essentielle pour penser les effets de la mobilité entre les champs, à la fois sur les individus et sur la transformation des champs eux-mêmes.

Nous pouvons maintenant comparer les deux modèles : chez Marx, la succession des modes de production à travers l'histoire, avec ses dynamiques et transitions problématiques, mais aussi son progrès linéaire indu menant au communisme ; et chez Bourdieu, un ensemble non-spécifié qui se compose de champs coexistants et homologues dont les relations mutuelles n'ont été ni étudiées ni théorisées. Si l’ensemble de Marx est régi par une infrastructure amplement élaborée et une superstructure faiblement comprise, la conception peu précisée chez Bourdieu de l’histoire peut au mieux être vue comme le développement d'une série différenciée de champs dépourvus de mécanismes de propulsion, qui rappellent les modèles de différenciation de Durkheim ou de Spencer, ou les sphères de valeur coexistantes de Weber. Ainsi, d'après Bourdieu, la Kabylie est une société indifférenciée dépourvue des champs distincts qui caractérisent les sociétés avancées, mais il n'y a pas le moindre élément expliquant comment l'on passe de la société indifférenciée à la société différenciée. Ou pour dire cela plus crûment encore : si la théorie de l'histoire de Marx est profondément défaillante, Bourdieu, lui, n'a pas de théorie de l'histoire, même si son œuvre est ancrée historiquement.

Domination symbolique: du faible au fort

Si le sens de la transformation sociale s’accompagne chez Marx d’une faible théorisation de la domination symbolique, Bourdieu a produit au contraire une forte théorie de la reproduction sociale dont la domination symbolique constitue le cœur. On peut pourtant mettre en évidence une étonnante convergence dans la manière dont les deux théoriciens conçoivent la domination symbolique. Retournons àL’Idéologie allemande et au passage le plus cité sur l’idéologie :
« Les pensées de la classe dominante sont aussi, à toutes les époques, les pensées dominantes, autrement dit la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est aussi la puissance dominante spirituelle. La classe qui dispose des moyens de production matérielle dispose, du même coup, des moyens de la production intellectuelle, si bien que, l’un dans l’autre, les pensées de ceux à qui sont refusés les moyens de production intellectuelle sont soumises du même coup à cette classe dominante »13.
Après avoir repoussé l’idéologie en l’opposant à la science, Marx et Engels en viennent ici aux effets réels des idées illusoires qui renforcent la domination de la classe dominante. Difficile néanmoins de savoir ce que Marx et Engels entendent quand ils avancent l’idée que la classe dominée, c’est-à-dire toutes celles et ceux qui n’ont pas accès aux moyens de production intellectuelle, est soumise aux idées dominantes. Bourdieu s’empare du problème et conçoit cette soumission comme profonde et irréversible :
« La violence symbolique s’institue par l’intermédiaire de l’adhésion que le dominé ne peut pas ne pas accorder au dominant (donc à la domination) lorsqu’il ne dispose, pour le penser et pour se penser ou, mieux, pour penser sa relation avec lui, que d’instruments de connaissance qu’il a en commun avec lui et qui, n’étant que la forme incorporée de la relation de domination, font apparaître cette relation comme naturelle ; ou, en d’autres termes, lorsque les schèmes qu’il met en œuvre pour se percevoir et s’apprécier, ou pour apercevoir et apprécier les dominants (élevé/bas, masculin/féminin, blanc/noir, etc.), sont le produit de l’incorporation des classements, ainsi naturalisés, dont son être social est le produit »14.
Les parallèles sont frappants, bien que Bourdieu place la domination symbolique au centre de son attention. Pour Marx, bien entendu, la domination symbolique ne règne pas seulement dans la superstructure, mais se trouve puissamment présente dans l’infrastructure économique elle-même. Ainsi, l’exploitation est rendue incompréhensible par le caractère même de la production, qui masque la distinction entre travail et surtravail dans la mesure où les travailleurs sont payés pour une journée entière de travail. De même, la participation au marché mène au fétichisme de la marchandise, qui déconnecte les objets que nous achetons, vendons et consommons, des rapports sociaux et du travail humain nécessaire pour les produire. Là encore, l’essence du capitalisme est obscurcie.

Reste que, selon Marx, ces expressions de l’idéologie, que cette dernière désigne les idées dominantes ou l’expérience vécue, sont dissoutes à travers la lutte des classes, amenant la classe ouvrière à apercevoir, d’un côté, la vérité du capitalisme, et de l’autre son rôle dans la transformation de la société.
« Il ne s'agit pas de savoir quel but tel ou tel prolétaire, ou même le prolétariat tout entier, se représente momentanément. Il s'agit de savoir ce que le prolétariat est et ce qu'il sera obligé historiquement de faire, conformément à cet être. Son but et son action historique lui sont tracés, de manière tangible et irrévocable dans sa propre situation, comme dans toute l'organisation de la société bourgeoise actuelle. Il serait superflu d'exposer ici qu'une grande partie du prolétariat anglais et français a déjà conscience de sa tâche historique et travaille sans répit à porter cette conscience au plus haut degré de lucidité »15.
L’optimisme téléologique s’avère ici profondément défectueux, le prolétariat ne se débarrassant lui-même que difficilement de la « pourriture du vieux système », pour reprendre l’expression de Marx et Engels dans L’Idéologie allemande. C’est seulement dans des circonstances inhabituelles que la lutte des classes emprunte un chemin ascendant, s’intensifiant elle-même à mesure qu’elle s’étend. Au contraire, à mesure qu’il remporte des victoires et parvient à obtenir des concessions, le prolétariat voit son tempo révolutionnaire se refroidir et ses luttes en viennent à être organisées, le plus souvent, au sein même du cadre capitaliste. C’est précisément là que l’État, qui n’a guère été théorisé par Marx, joue un rôle crucial. Dans un tel contexte, la violence symbolique inhérente aux idéologies dominantes – telles que celles-ci sont incorporées à travers l’expérience vécue – prévaut sur l’effet cathartique de la lutte.

Pour Bourdieu, qui critique sur ce point l’ensemble de la tradition marxiste – et non le seul Marx –, cet optimisme révolutionnaire n’est rien d’autre qu’un fantasme intellectuel ou le produit d’une illusion scolastique, et il tord le bâton dans l’autre sens :
« Et c’est encore un effet de l’illusion scolastique que de décrire la résistance à la domination dans le langage de la conscience – comme toute la tradition marxiste et aussi ces théoriciennes féministes qui, cédant aux habitudes de la pensée, attendent l’affranchissement politique de l’effet automatique de la "prise de conscience" – en ignorant, faute d’une théorie dispositionnelle des pratiques, l’extraordinaire inertie qui résulte de l’inscription des structures sociales dans les corps. Si l’explicitation peut y aider, seul un véritable travail de contre-dressage, impliquant la répétition des exercices, peut, à la façon de l’entraînement de l’athlète, transformer durablement les habitus »16.
La forme que pourrait prendre ce « contre-dressage » n’a jamais été élaborée en tant que telle par Bourdieu. La question de savoir si la lutte de classe pourrait constituer une forme de « contre-dressage » s’avère particulièrement obscure dans la mesure où Bourdieu n’a jamais développé l’idée de lutte de classe ou même de « résistance collective » à la culture dominante. Les classes populaires sont chez lui déterminées par les exigences associées à la nécessité matérielle, les amenant à faire de nécessité vertu et à adopter un style de vie fonctionnel plutôt que de rejeter la culture dominante. L’idée même d’une culture alternative leur demeure hors de portée parce qu’ils n’ont ni les outils ni le temps libre qui leur permettraient de la développer17.

Ayant ainsi décrit les classes populaires comme incapables de saisir les conditions de leur oppression, Bourdieu se trouve contraint de chercher ailleurs les formes de contestation de la domination symbolique. Après avoir rompu avec la logique fallacieuse de la théorie pour construire la logique de la pratique, et après avoir découvert que cette dernière n’est pas moins fallacieuse, Bourdieu revient à la logique de la théorie, la science émancipatrice qu’est la sociologie et aux luttes au sein même de la classe dominante. Suivons son argumentation !

Des luttes de classe aux luttes de classement

Dans ses écrits sur les luttes de classes en France de 1848 à 1851, Marx développe une analyse complexe des luttes entre fractions de la classe dominante que nous ne pouvons résumer ici. Il nous suffit de dire que les intellectuels y jouent un rôle significatif. Dans un court paragraphe de L’Idéologie allemande, Marx et Engels évoquent un clivage au sein des classes dominantes, entre sa fraction économique et sa fraction intellectuelle, de la manière suivante :
« La division du travail […] se manifeste aussi dans la classe dominante sous forme de division entre le travail intellectuel et le travail matériel, si bien que nous aurons deux catégories d’individus à l’intérieur de cette même classe. Les uns seront les penseurs de cette classe (les idéologues actifs, qui réfléchissent et tirent leur substance principale de l’élaboration de l’illusion que cette classe se fait sur elle-même tandis que les autres auront une attitude plus passive et plus réceptive en face de ces pensées et de ces illusions, parce qu’ils sont, dans la réalité, les membres actifs de cette classe et qu’ils ont moins de temps pour se faire des illusions et des idées sur leurs propres personnes. À l’intérieur de cette classe, cette scission peut même aboutir à une certaine opposition et à une certain hostilité des deux partis en présence »18.
Sans se référer à Marx, Bourdieu les qualifie de fractions dominantes et dominées des classes dominantes. Ces dernières se caractériseraient par une structure en « chiasme », dans laquelle une partie est principalement dotée en capital économique (et relativement moins en capital culturel) alors que l’autre se trouve dotée surtout en capital culturel (et relativement moins en capital économique). Si Bourdieu reconnaît le conflit entre ces deux fractions, l’enjeu de celui-ci tiendrait pour l’essentiel dans les catégories de représentation ; il s’agirait donc de ce qu’il nomme des luttes de classement. Concédant que les intellectuels sont la source de l’idéologie dominante, « l’illusion de la classe à propos d’elle-même », Bourdieu évoque également la possibilité que les intellectuels engendrent une révolution symbolique qui puisse secouer les « structures les plus profondes de l’ordre social ».
« De même, les arts et la littérature peuvent sans doute offrir aux dominants des instruments de légitimation très puissants, soit directement, à travers la célébration qu’ils décernent, soit indirectement, à travers notamment le culte dont ils font l’objet et qui consacre aussi ses célébrants ; mais il arrive aussi que les artistes et les écrivains soient, directement ou indirectement, à l’origine de révolutions symboliques de grande portée (comme au XIXe siècle, le style de vie artiste ou, aujourd’hui, les provocations subversives des mouvements féministe ou homosexuel), capables de bouleverser les structures les plus profondes de l’ordre social, comme les structures familiales, à travers la transformation des principes de division fondamentaux de la vision du monde (comme l’opposition masculin/féminin) et la mise en question corrélative des évidences du sens commun »19.
Difficile de savoir si cette « secousse » aurait le pouvoir de saper la domination de la classe dominante. Bourdieu ne se fait aucune illusion quant au fait que cela pourrait ouvrir, pour les dominés, des chances de contester leur asservissement. On doit ainsi se demander quels sont les intérêts qui sont à l’origine d’une telle « révolution symbolique ».

En tant que fraction dominée de la classe dominante, les intellectuels occupent une position contradictoire. Certains peuvent s’identifier aux classes dominées, essayer effectivement de représenter leurs intérêts et même défendre un programme hostile à la classe dominante dans son ensemble. Néanmoins, en dernière analyse, seule une illusion intellectualiste peut porter à croire que les intellectuels partagent des intérêts communs avec les dominés, et à penser que peut s’opérer une connexion durable entre des intellectuels enracinés dans la skholé et des travailleurs contraints par la nécessité matérielle.

Plutôt que d’en revenir à un universalisme d’en bas, Bourdieu s’engage dans ce qu’il appelle la « Realpolitik de la Raison », la recherche de l’universalité ancrée dans le caractère même de l’État :
« Ceux qui, comme Marx, inversent l’image officielle que la bureaucratie d’État entend donner d’elle-même et décrivent les bureaucrates comme des usurpateurs de l’universel, agissant en propriétaires privés des ressources publiques, n’ont pas tort. Mais ils ignorent les effets bien réels de la référence obligée aux valeurs de neutralité et de dévouement désintéressé au bien public qui s’impose avec une force croissante aux fonctionnaires d’État à mesure qu’avance l’histoire du long travail de construction symbolique au terme duquel s’invente et s’impose la représentation officielle de l’État comme lieu de l’universalité et du service de l’intérêt général »20.
Dans ce passage remarquable, écrit au moment même où il accuse l’État français de continuer à manquer à sa fonction publique, en faisant triompher la main droite de l’État sur la main gauche et en engageant ouvertement un assaut agressif contre la classe ouvrière, Bourdieu en appelle également à un « dévouement désintéressé au bien public » qui finira par s’affirmer contre les usurpateurs de l’État. À long terme, l’État deviendra le porteur de l’intérêt général, mais comment ?

L’idée d’universalité ne prévaudra pas simplement parce qu’elle constitue un idéal séduisant, ce qui serait la pire forme d’idéalisme, mais parce qu’il existe certains champs qui, dans leur fonctionnement même et en vertu de leurs luttes internes, donnent naissance à un engagement pour l’universel.
« En réalité, sous peine de sacrifier, dans le meilleur des cas, à un utopisme irresponsable, qui n’a souvent d’autre fin ni d’autre effet que de procurer l’euphorie sans lendemain des belles espérances humanistes, presque toujours aussi brèves qu’une adolescence, et qui produit des effets tout aussi funestes dans la vie de la recherche que dans la vie politique, il faut, je crois, revenir à une vision "réaliste" des univers où s’engendre l’universel. Se contenter, comme on serait tenté de le faire, d’accorder à l’universel le statut d’"idée régulatrice", propre à suggérer des principes d’action, ce serait oublier qu’il est des univers où il devient principe "constitutif", immanent, de régulation, comme le champ scientifique, et, dans une moindre mesure, le champ bureaucratique et le champ juridique. Et que, plus généralement, dès que des principes prétendant à la validité universelle (ceux de la démocratie par exemple) sont énoncés et officiellement professés, il n’est plus de situation sociale où ils ne puissent servir au moins comme des armes symboliques dans les luttes d’intérêt ou comme des instruments de critique pour ceux qui ont intérêt à la vérité ou à la vertu (comme aujourd’hui, tous ceux qui, notamment dans la petite noblesse d’État, ont partie liée avec les acquis universels associés à l’État et au droit) »21.
Rappelons que Bourdieu a entrepris son périple avec une critique de la raison scolastique, cette dernière étant incapable d’apercevoir le fait que les modèles théoriques, tels que ceux du « choix rationnel » ou de la « démocratie délibérative », ne sont que les projections des conditions très spécifiques sous lesquelles le savoir est produit. Après être passé de la fallacieuse logique de la théorie à la logique de la pratique, et n’avoir trouvé dans cette dernière que méconnaissance, Bourdieu opère un retour vers les mêmes universalités, produites dans les champs scientifique, juridique et bureaucratique. Ce sont pourtant ces universalités qu’il avait plus tôt remises en cause en tant qu’erreurs scolastiques, produits de conditions particulières de production. Mais voilà qu’à présent il se tourne vers elles pour en faire un fondement d’espoir pour l’humanité.

Nous voilà donc de nouveau confrontés aux Lumières, à la conception hégélienne de l’État, critiquée par Marx parce qu’elle met en scène une universalité factice masquant les intérêts de la classe dominante, les faisant passer pour les intérêts de tous. Non moins que Marx, Weber avait constaté les dangers induits par la transformation d’une telle universalité en raison formelle, c’est-à-dire en une parfaite domination. Cette foi propre aux Lumières, on peut la voir à l’œuvre dans les propositions de Bourdieu en faveur d’une internationale des intellectuels. S’il concède en effet que ces derniers constituent un corps professionnel doté d’intérêts propres, il les élève dans le même temps au rang de porteurs de l’universel, ou plutôt d’un corporatisme de l’universel. Ils sont ce qu’Alvin Gouldner22 a nommé la classe universelle défectueuse (flawed). Mais Bourdieu ne s’est pas seulement soucié d’organiser les intellectuels. On le trouva aussi sur les piquets de grève, alertant les travailleurs grévistes sur les méfaits du néolibéralisme, même s’il affirmait qu’ils ne pouvaient comprendre les conditions de leur propre oppression. De la même manière que ses enquêtés, il créa ainsi un fossé entre sa théorie et sa pratique, particulièrement lorsque sa théorie le mena dans un cul-de-sac politique.

Conclusion

Si Marx et Bourdieu partent de questionnements similaires, ils parviennent finalement à des positions divergentes. Tous deux ont commencé par faire la critique des illusions intellectualistes ou des erreurs scolastiques, qui privilégient les idées dans le développement de l’histoire. Tous deux parviennent à la logique de la pratique, mais là où Marx reste dévoué à cette logique, y voyant la source d’une émancipation future réalisée à travers une révolution ouvrière, Bourdieu considère la logique de la pratique comme un cul-de-sac, embourbée qu’elle serait dans la domination. Ainsi rompt-il avec la logique de la pratique pour en revenir à la pratique de la logique, à une foi en la raison incarnée dans une internationale des intellectuels ou dans l’universalité de l’État. En somme, si Bourdieu commence en critique de la philosophie et finit en hégélien, croyant dans l’universalité de la raison, Marx commence également en critique de la philosophie, mais finit par mettre en avant la production matérielle, n’accordant aucune place dans son analyse aux intellectuels ou à lui-même. Marx ne peut expliquer comment il a produit sa théorie du capitalisme, assis au British Museum loin de la classe ouvrière et de ses expériences. Nous sommes ici pris au piège du dilemme suivant : les intellectuels sans les subalternes, ou les subalternes sans les intellectuels.

Chacun de ces théoriciens reconnaît le dilemme et chacun, dans sa pratique, rompt avec sa théorie : Bourdieu se joint aux travailleurs considérés comme des alliés dans la lutte contre l’État, tandis que Marx polémique avec des intellectuels comme si le destin du monde en dépendait. Peut-on rapprocher théorie et pratique ? C’est précisément ce que Gramsci a tenté, en proposant sa théorie de l’hégémonie et des intellectuels, et en essayant de dépasser l’opposition théorique : foi dans les subalternes d’un côté, dans les intellectuels d’un autre. Dans la prochaine conversation, nous verrons comment il s’y prend, et en quoi cela s’éloigne de Bourdieu.

Traduit par Grégory Bekhtari, Mathieu Bonzom et Ugo Palheta.

Notes

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1.P. Bourdieu, « Espace social et genèse des classes », art. cit., p. 12.
2.K. Marx et F. Engels, L’Idéologie allemande, Paris : Éditions sociales, 1972 [1845-1846], p. 37.
3.P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, « Points », Paris : Le Seuil, 2003, [1997], p. 11.
4.K. Marx et F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 64.
5.K. Marx et F. Engels, L’idéologie allemande, op. cit., p. 42.
6.P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 27.
7.P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, « Points », Paris : Le Seuil, 2000 [1972], p. 262-263.
8.P. Bourdieu, « Le champ scientifique », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 2-3, 1976, p. 88-104.
9.P. Bourdieu, Les Règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, « Points », Paris : Le Seuil, 1998 [1992].
10.P. Bourdieu, Les Structures sociales de l’économie, « Liber », Paris : Le Seuil, 2000.
11.P. Bourdieu, Homo academicus, « Le sens commun », Paris : Minuit, 1984.
12.R. K. Merton, Eléments de théorie et de méthode sociologique, Paris : Armand Colin, 1998 [1949].
13.K. Marx et F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 87, souligné par l’auteur.
14.P. Bourdieu, La domination masculine, « Points », Paris : Le Seuil, 2002 [1998], p. 55-56.
16.P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 248.
17.P. Bourdieu, La Distinction, Paris : Éditions de Minuit, 1979, chapitre 7.
18.K. Marx et F. Engels, L’idéologie allemande, op. cit., p. 88.
19.P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 152.
20.ibid., p. 179.
21.ibid., p. 183.
22.A. W. Gouldner, The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class, New York : The Seasbury Press, 1979.


III


Ce texte du sociologue britannique Michael Burawoy est la traduction du chapitre 3 d’un livre écrit en collaboration avec Karl Von Holdt (2), intitulé : ‘Conversations with Bourdieu: The Johannesburg Moment’. Il fait un suite à un texte déjà traduit par nos soins et intitulé: "Théorie et pratique: quand Marx rencontre Bourdieu".  [3]

Michael Burawoy est actuellement professeur à l’université de Californie (Berkeley), et président de l’International Sociological Association. Il est notamment l’auteur de Manufacturing Consent: Changes in the Labor Process Under Monopoly Capitalism (Chicago : University of Chicago Press, 1979), et de The Politics of Production: Factory Regimes Under Capitalism and Socialism (Londres: Verso, 1985).

«Il serait facile d’énumérer les traits du style de vie des classes dominées qui enferment, à travers le sentiment de l’incompétence, de l’échec ou de l’indignité culturelle, une forme de reconnaissance des valeurs dominantes. C’est Gramsci qui disait quelque part que l’ouvrier a tendance à transporter dans tous les domaines ses dispositions d’exécutant»: Bourdieu, La distinction, 1979, p. 448.

«Comme lorsqu’aujourd’hui on m’interroge sur mes rapports avec Gramsci – chez qui l’on retrouve, sans doute parce qu’on m’a lu, beaucoup de choses que je n’ai pu trouver parce que je ne l’avais pas lu… (Le plus intéressant chez Gramsci, qu’effectivement j’ai lu assez récemment, ce sont les éléments qu’il fournit pour une sociologie de l’homme d’appareil de parti et du champ des dirigeants communistes de son temps – tout cela étant bien loin de l’idéologie de l’ “organique” pour laquelle il est le plus connu)»: Bourdieu, Choses dites, 1987, p. 39.

«C’est là une raison de plus pour fonder le corporatisme de l’universel en tant que corporatisme voué à la défense de l’intérêt général bien compris. Un des obstacles majeures est (ou était) le mythe de l’ “intellectuel organique”, si cher à Gramsci. En réduisant les intellectuels au rôle de “compagnons de route” du prolétariat, ce mythe les empêche de prendre la défense de leurs propres intérêts et d’employer leurs moyens de lutte les plus efficaces au nom des causes universelles»: Bourdieu, ‘Corporatism of the universal’, Telos, Fall 1989, 109, traduit par nous. 

S'il est un seul marxiste que Pierre Bourdieu aurait dû prendre au sérieux, c'est sans conteste Antonio Gramsci. Le théoricien de la domination symbolique ne se devait-il pas d'engager la discussion avec le théoricien de l'hégémonie ? Et pourtant je ne parviens à trouver que quelques références succinctes à Gramsci dans les écrits de Bourdieu. Dans la première référence citée ci-dessus, Bourdieu associe Gramsci à sa propre réflexion sur la domination culturelle ; dans la seconde, il utilise Gramsci pour soutenir sa propre théorie politique, puis, dans la troisième, il tourne en ridicule les idées de Gramsci au sujet des intellectuels organiques.

Étant donné l'intérêt très répandu pour les écrits de Gramsci dans les années 1960 et 1970, précisément au moment où Bourdieu développait ses idées sur la domination culturelle, la seule hypothèse crédible est que cette omission fut délibérée. L'allergie de Bourdieu au marxisme s'exprime ici dans son refus de considérer un seul instant les idées du marxiste le plus proche de sa propre pensée. Il déclare ouvertement qu'il n'a jamais lu Gramsci et que, s'il l'avait fait, il aurait formulé des critiques fournies et sans équivoque. De tous les marxistes, Gramsci était tout simplement trop proche de Bourdieu pour ne pas le déstabiliser.

En effet, les parallèles sont flagrants. Tous deux ont répudié les lois marxiennes de l'histoire pour développer des conceptions sophistiquées de la lutte des classes dans lesquelles la culture jouait un rôle fondamental, et tous deux se sont concentrés sur ce que Gramsci appelait les superstructures et ce que Bourdieu a nommé les champs de la domination culturelle. Tous deux ont mis de côté l'analyse de l'économie en tant que telle pour se concentrer sur ses effets : les limites et les possibilités qu'elle créait pour le changement social. L'intérêt qu'ils portaient à la domination culturelle les a conduits tous deux à étudier les intellectuels du point de vue des rapports de classe et de la politique. Tous deux ont cherché à dépasser ce qu'ils considéraient comme de fausses oppositions : volontarisme contre déterminisme, et subjectivisme contre objectivisme. Tous deux ont ouvertement rejeté le positivisme matérialiste et téléologique, et, en lieu et place, ont insisté sur le fait que la théorie et le théoricien font bel et bien partie du monde qu'ils étudient.  

Si l'on cherche des raisons pour expliquer cette exceptionnelle convergence théorique, mettre en parallèle leurs biographies respectives constitue un bon point de départ. Seul dans ce cas parmi les grands théoriciens marxistes, Gramsci (comme Bourdieu) venait d'un milieu rural et modeste. Les deux hommes éprouvaient le même malaise dans le cadre universitaire, qui se traduisit cependant pour Gramsci par son départ de l'université pour mener une vie consacrée au journalisme et à la politique, avant d'être jeté brutalement en prison par l'État fasciste, tandis que Bourdieu se trouva bientôt chez lui dans le milieu académique, jusqu'à atteindre son sommet en devenant professeur au Collège de France. C'est de là qu'il s'aventura à plusieurs reprises dans la vie politique. Tout en s'éloignant de plus en plus du monde rural où ils étaient nés, ils ne perdirent jamais, ni l'un ni l'autre, le contact avec ce monde et firent tous deux de l'expérience des dominés ou des subalternes une préoccupation continuelle.

Leurs divergences fondamentales sont d'autant plus intéressantes que Bourdieu et Gramsci partagent des trajectoires sociales similaires et des intérêts théoriques communs, quoique ces divergences peuvent apparaître fortement liées aux contextes historiques ou aux champs politiques très différents dans lesquels ils ont joué un rôle. Au bout du compte, Gramsci demeura marxiste et débattit de questions concernant le socialisme, à une époque où il figurait encore au cœur des préoccupations politiques, tandis que Bourdieu prit ses distances vis-à-vis du marxisme, préfigurant ce qui deviendrait un monde post-socialiste. Une conversation entre Bourdieu et Gramsci construite sur leur intérêt commun pour la domination culturelle résonne comme une promesse de clarifier leurs divergences politiques. Je commencerai une conversation imaginaire de ce type en retraçant le croisement de leurs biographies avec l'histoire, puis je prolongerai les lignes parallèles se trouvant dans leurs systèmes conceptuels, avant d'étudier leurs divergences et oppositions théoriques quant à la domination culturelle – hégémonie contre violence symbolique – et la place des intellectuels.

Vies et pratiques parallèles 

S'il s'agit de comprendre les interventions politiques des êtres humains, le concept d'habitus chez Bourdieu – qui désigne les tendances inscrites et incorporées en nous, acquises au fil des trajectoires de vie – nous invite à étudier le croisement entre biographie et histoire. Les vies politiques de Gramsci et de Bourdieu se résument aux effets cumulés de quatre séries d'expériences :
- l'enfance et la période de scolarité qui vit chacun d'eux migrer du village à la ville pour parfaire son instruction ;
- les expériences politiques formatrices, autrement dit l'immersion de Bourdieu dans la révolution algérienne et la participation de Gramsci à l'action politique menant au mouvement des conseils d'usines ;
- le développement théorique : pour Bourdieu dans le monde académique, pour Gramsci dans le mouvement communiste ;
- et les ultimes changements de direction, marquant pour Bourdieu son passage du monde académique à la sphère publique, tandis que Gramsci fut contraint de se retirer du parti au moment de son emprisonnement.
A chaque étape, Bourdieu et Gramsci portent avec eux un habitus, ou, comme Gramsci l'appelle, le résumé de leur passé, qui oriente leurs interventions dans de nouveaux domaines.

Gramsci et Bourdieu ont tous deux été élevés dans des sociétés paysannes. Gramsci est né en Sardaigne en 1891 ; Bourdieu est né en 1930 dans le Béarn, une région des Pyrénées. Tous deux étaient enfants d'employés communaux : Bourdieu fils d'un postier devenu receveur à la poste du village ; Gramsci fils d'un secrétaire au cadastre de la commune qui fut emprisonné après avoir été accusé de malversation. Bourdieu était fils unique, tandis que Gramsci avait six frères et sœurs, qui ont tous joué un rôle majeur au début de sa vie. Tous deux étaient très attachés à leur mère (dans les deux cas des femmes issues de couches plus élevées du monde paysan que ne l'était leur mari). Tous deux excellaient en classe et, par la force de leur volonté, ont accédé, depuis leur village pauvre, au centre urbain, chacun avec le soutien de maîtres d'école qui leur étaient dévoués.

Sans l'ombre d'un doute, la vie de Gramsci fut la plus difficile. Non seulement sa famille était bien plus pauvre, mais il endura la souffrance physique et psychologique due à sa condition de bossu. C'est seulement grâce à d'inépuisables réserves de détermination et au soutien de son frère aîné que Gramsci parvint en 1911 à se rendre sur le continent en Italie du Nord, après avoir obtenu une bourse pour étudier la philosophie et la linguistique à l'université de Turin. De même, Bourdieu passa par les classes préparatoires et intégra l’École Normale Supérieure, où il étudia la philosophie, sommet de la pyramide intellectuelle française.
Passer d’un milieu rural à une métropole urbaine, qu’il s’agisse de Paris ou de Turin, était une expérience intimidante : tous deux étaient comme des poissons hors de l’eau dans ce nouveau milieu de l’Université, chasse gardée des classes moyennes et supérieures. Bourdieu décrit ainsi la désarticulation de son habitus:
«l’effet durable d’un très fort décalage entre une haute consécration scolaire et une basse extraction sociale, c’est-à-dire l’habitus clivé, habité par les tensions et les contradictions»1.
Devenus des intellectuels brillants et des figures politiques, ils ne perdirent pourtant pas le contact avec les sources de leur marginalité, leur village et leur famille. Le dévouement de Gramsci à sa famille et aux mœurs rurales transparaît dans ses lettres écrites en prison ; de la même façon, Bourdieu resta proche de ses parents, retournant dans sa région natale régulièrement pour y mener des recherches de terrain. Leur éducation en milieu rural est profondément inscrite dans leur tempérament et leur pensée, comme héritage tenace ou comme objet d’une réaction véhémente2.

Gramsci ne termina jamais ses études universitaires, mais se lança dans les combats politiques de la classe ouvrière3 de Turin, qui gagnaient en intensité durant la Première Guerre Mondiale. Il commença à écrire pour le journal socialiste Avanti !, ainsi que pour Il Grido. Après la guerre, il devint secrétaire de rédaction deL’Ordine Nuovo, le magazine de la classe ouvrière de Turin, conçu pour exprimer sa nouvelle culture, et qui allait devenir le porte-voix du mouvement des conseils d’usines et de l’occupation de ces usines en 1919-20. Bourdieu, de son côté, acheva ses études et, après avoir passé un an à enseigner dans un lycée, fut appelé pour effectuer son service militaire en Algérie en 1955. Il resta cinq ans dans ce pays déchiré par la guerre, y mena une étude de terrain une fois son service militaire terminé, enseigna à l'université, et dans ses écrits représenta la culture et les luttes des colonisés, de la ville comme des villages. Avec les mesures de répression suivant le revers temporaire du mouvement anticolonial subi lors de la Bataille d'Alger en 1957, la position de Bourdieu devint intenable et il fut contraint de partir en 1960. Ainsi, au cours de leurs années de formation suivant leurs études, Gramsci et Bourdieu furent tous deux transformés en profondeur par des luttes se déroulant loin de chez eux.

Même pendant ces années, cependant, Gramsci fut politiquement beaucoup plus proche des protagonistes de ces luttes que Bourdieu, dont l'engagement politique se manifesta avec la distance d'un point de vue scientifique. La ségrégation inhérente à l’univers du colonialisme tenait Bourdieu hors de la communauté des colonisés, tandis que l'ordre social de classes en Italie projeta Gramsci, bien qu'il fût un émigré en provenance d'une Sardaigne semi-féodale, dans les luttes de la classe ouvrière. Par conséquent, à ce moment de leurs parcours, les deux hommes empruntèrent des voies très différentes. A la suite de la défaite des conseils d'usines, Gramsci devint un dirigeant du mouvement ouvrier, un membre fondateur du Parti Communiste en 1921, et son secrétaire général en 1924, au moment précis où le fascisme s'installait pour de bon. Il passa du temps à Moscou avec le Komintern et en exil à Vienne, mais il parcourut l'Italie après 1923 à une époque où son statut de député élu du peuple lui conférait l'immunité politique. Cette situation prit fin en 1926 quand il fut arrêté, tombant sous le coup d'une nouvelle série de lois, et en 1928 il fut traduit devant les tribunaux. Le juge déclara qu'on devait empêcher le cerveau de Gramsci de penser pendant 20 ans. Il fut envoyé en prison où, malgré de multiples maladies qui lui furent finalement fatales, il produisit la pensée marxiste la plus créative du 20ème siècle : les célèbres « Carnets de prison ». Ironie de l'histoire, ce furent les geôles fascistes qui tinrent les prédateurs staliniens à distance. La santé de Gramsci ne cessa de se détériorer, jusqu'à sa mort en 1937 causée par les effets conjoints de la tuberculose, de la maladie de Pott (qui s'attaque aux vertèbres), et de l'artériosclérose, au moment même où la campagne internationale en faveur de sa libération prenait de l'ampleur.

La trajectoire de Bourdieu fut, quant à elle, radicalement différente. Après l'Algérie, il intégra l'Université, accepta des postes dans des centres de recherches éminents en France et écrivit sur le rôle de l'éducation dans la reproduction des rapports de classes propres à la société française. Bourdieu fut ensuite élu à la prestigieuse chaire de sociologie du Collège de France en 1981, ce qui fit de lui une figure intellectuelle publique éminente et, dans les années qui suivirent, un héritier du magistère de Sartre et Foucault. Dès le début, ses écrits avaient une importance et une portée politiques, mais ils prirent une tonalité plus combative et plus pressante au milieu des années 1990, en particulier avec le retour des socialistes au pouvoir en 1997. Il défendit publiquement les défavorisés, attaqua une technocratie en pleine ascension et dévouée au néolibéralisme, et s'en prit surtout aux médias de masse et aux journalistes dans son livre Sur la Télévision. Il entreprit divers projets d'édition, des plus académiques avec la revue Actes de la recherche en sciences sociales, aux plus militants avec la collection de livres « Liber-Raisons d'Agir ». Durant les dernières années de sa vie, il essaya de forger ce qu’il nomma un « intellectuel collectif », qui devait transcender les frontières nationales et disciplinaires et rassembler des esprits progressistes en vue d’influencer le débat public.

Si Gramsci passa d'un engagement politique « partidaire » à une vie davantage tournée vers l'étude en prison, où il réfléchit sur l'échec de la révolution socialiste en Occident, Bourdieu prit la voie opposée, en passant d'une vie tournée vers l'étude à une opposition publiquement affichée à la vague montante du fondamentalisme libéral, allant jusqu'à s'adresser à des travailleurs en grève et à soutenir leurs luttes. Le lien organique que Gramsci entretenait avec la classe ouvrière par le biais du Parti Communiste le fit surestimer le potentiel révolutionnaire de la classe ouvrière. C'est pourquoi, en prison, il consacra son temps à comprendre comment les superstructures complexes du capitalisme à un stade avancé, qui n'englobaient pas seulement un État développé, mais aussi la relation de cet État avec les tranchées de la société civile naissante, «non seulement justifient et maintiennent sa domination mais parviennent à gagner le consentement actif de ceux qu'il dirige» (Gramsci, 1971 : 245).

En revanche, l'adoption par Bourdieu d'une posture politique plus explicite vers la fin de sa vie fut accompagnée d'une théorie de la domination culturelle qui avait déjà été élaborée, une théorie qui se fondait sur une analyse de l'action stratégique au sein des champs et sur son concept conjoint, l'habitus. A la fin des années 1990, trouvant la sphère publique de plus en plus déformée par les médias, Bourdieu adopta une posture plus offensive, au point même de soutenir ouvertement des mouvements de contestation. Sa défense virulente de l'autonomie intellectuelle et universitaire, ainsi que ses attaques énergiques contre le néolibéralisme, firent de lui une des figures publiques les plus éminentes en France.

Les écrits de prison de Gramsci portaient un regard critique sur sa pratique politique et allèrent plus loin qu'elle. Il consacra ainsi ses travaux au Parti Communiste idéal – le Prince Moderne – sans pour autant être jamais parvenu à trouver son correspondant dans la pratique. Si la théorie de Gramsci alla au-delà de sa pratique, l'inverse fut vrai pour Bourdieu durant la fin de sa vie. Il fit irruption sur la scène politique au-delà des fondements de son élaboration théorique, qui donnait à voir des acteurs emprisonnés dans un voile de méconnaissance. Dans cette situation, la pratique alla au-delà de la théorie. Pour étudier les hiatus respectifs entre la théorie et la pratique, nous devons mettre leurs théories en dialogue l'une avec l'autre.

Classe, politique et culture

Il est malaisé de couper ces deux corps théoriques en tranches parallèles et comparables, dans la mesure où chaque segment tient sa signification de sa relation avec le tout. Néanmoins, je vais proposer des coupes parallèles dans chaque corps théorique, en assumant les chevauchements et répétitions qui pourraient s’ensuivre. Je commencerai en évoquant les deux cadres théoriques généraux pour l’étude des rapports entre classe, politique et culture, que l’on peut trouver dans « Le Prince moderne »4 et La distinction5. Dans ces écrits, Gramsci ainsi que Bourdieu divisent une formation sociale en espaces parallèles et homologues : la sphère économique, dans laquelle s’enracinent les classes ; la sphère politico-culturelle, où se jouent la domination et la lutte ; et, chez Gramsci du moins, la sphère militaire, qui impose des limites à cette lutte.

Pour Gramsci, l’économie assure une base à la formation de classes – classe ouvrière, paysannerie, petite bourgeoisie et classe capitaliste. L’économie détermine la force objective de chaque classe, et instaure dans le même temps des limites aux relations entre ces classes. Reste que les affrontements et alliances qui se nouent entre elles sont organisés sur le terrain de la politique et de l’idéologie, terrain qui a sa logique propre. La structure politique organise par exemple les formes de la représentation des classes dans des partis politiques particuliers. Chaque ordre politique a par ailleurs son idéologie hégémonique, autrement dit un système hégémonique d’idéologies qui fournit un langage commun, des discours et des représentations normatives qui sont largement partagés par les acteurs en lutte. La lutte de classes n’est pas une lutte entre idéologies, mais une lutte dont l’enjeu tient dans l’interprétation et l’appropriation d’un seul et même système idéologique. Des hégémonies alternatives ne sauraient émerger que dans des situations de crise organique ; en tout autre situation, elles n’ont que peu d’appui. En dernier lieu apparaît, mais de manière généralement invisible, un ordre militaire qui, en rapport avec la lutte des classes, a pour fonction de réprimer les infractions à la loi de groupes et d’individus, ou de restaurer l’ordre dans des périodes de crise fondamentale. Gramsci accorde d’ailleurs autant d’attention à sa condition  politique, c’est-à-dire à l’état subjectif du personnel militaire, qu’à la préparation technique des forces de coercition.

De façon similaire, Bourdieu décrit des espaces homologues, en mettant l’accent sur la division entre champs économique et culturel. Disons-le une nouvelle fois : il n’y a pas chez lui d’analyse de l’économie en tant que telle, et les classes, comme chez Gramsci, sont appréhendées comme allant de soi : classes dominantes, petite bourgeoisie et classes populaires. Mais les classes ne peuvent être réduites à leur dimension purement économique, et consistent en une combinaison de capital économique et culturel, si bien que la classe dominante se caractérise par une structure en chiasme, divisée entre une fraction dominante, fortement dotée en capital économique mais faiblement en capital culturel, et une fraction dominée, hautement pourvue en capital culturel mais relativement démunie en capital économique. De la même manière, les classes intermédiaires sont divisées entre une petite bourgeoisie plus ancienne (dotée d’un certain capital économique), et la nouvelle petite bourgeoisie (pour laquelle c’est le capital culturel qui domine). Enfin, les classes populaires se caractérisent par une dotation limitée dans les deux types de capitaux, contraignant leurs membres à mener une vie largement soumise à la nécessité matérielle.

Gramsci déplace ses classes sur l’arène politique, où leurs intérêts sont façonnés et organisés. Nous y trouvons les partis politiques, les syndicats, les chambres de commerce et autres organisations représentant les intérêts de classes en relation avec d’autres classes, chacune d’entre elles luttant pour faire avancer ses propres intérêts, catégoriels et étriqués. Deux classes – spécifiquement le capital et le travail – cherchent également à parvenir au niveau hégémonique et à imposer la représentation de leurs intérêts particuliers comme intérêts de tous. Suivant une voie parallèle, Bourdieu insiste sur la manière dont la sphère culturelle tend à masquer la stratification de classe sur laquelle elle est fondée. L’intériorisation des pratiques propres à la culture dominante (« légitime ») dissimule ainsi les ressources, issues d’une culture de classe déterminée, qui rendent possibles ces pratiques. Présenté comme l'expression de dons individuels, le goût pour l’art, la musique et la littérature trouve ses conditions de possibilité dans le temps libre associé à une existence privilégiée et dans un capital culturel hérité. Il faut croire que les individus sont membres des classes dominantes parce qu’ils sont doués, et non doués parce qu’ils appartiennent aux classes dominantes. Toutes les pratiques culturelles – de l’art au sport, de la littérature à la cuisine, de la musique aux vacances – sont classées dans une hiérarchie qui est homologue à la hiérarchie de classe. Les classes intermédiaires cherchent à imiter les pratiques culturelles de la classe dominante, alors que la classe ouvrière leur reconnaît une légitimité par abstention – la haute culture n’étant, par définition, pas pour tout le monde. Les pratiques populaires seraient ainsi orientées vers les impératifs fonctionnels qu’impose la satisfaction de leurs besoins matériels.

Si la sphère culturelle est, pour Gramsci, un champ de lutte de classes, cette sphère tend chez Bourdieu à désamorcer la lutte des classes. La lutte a bien lieu au sein de champs culturels séparés ou à l’intérieur des classes dominantes, mais il ne s’agit pas d’une lutte de classes. C’est d’une lutte de classements dont il est question, une lutte dont l’enjeu tient dans les catégories et les formes de représentation. Bourdieu ne passe jamais de ces luttes de classement, internes aux classes, à la lutte entre les classes, ce qui explique peut-être pourquoi la question de la force militaire n’apparaît jamais dans ses propositions théoriques. Ces divergences entre Gramsci et Bourdieu quant à la manière dont ils pensent la politique exigent que l’on porte une attention particulière aux contrastes entre deux terrains de contestation très différents : la société civile et le champ du pouvoir.

Société civile versus champ du pouvoir

L’innovation de Gramsci tient dans sa périodisation du capitalisme, qui ne dépend pas des mutations de sa base économique (d’un capitalisme concurrentiel à un capitalisme monopolistique, ou du laisser-faire au capitalisme organisé), mais de la montée de la société civile – les associations, mouvements et organisations qui ne font partie ni de l’économie ni de l’État. Il faisait ainsi référence à l’émergence de syndicats, d’organisations religieuses, de médias, d'écoles, d'associations civiles et de partis politiques jouissant d’une certaine autonomie vis-à-vis de l’État, qui tendait pourtant à garantir leur existence et à modeler leur organisation. Les « tranchées de la société civile » organisaient efficacement le consentement à la domination en absorbant la participation des classes subalternes, ouvrant ainsi un espace pour des activités politiques, mais seulement dans les limites imposées par le capitalisme. La participation aux élections, le travail dans les corps de métier, la scolarisation, la pratique religieuse et la lecture de journaux eurent pour effet de canaliser la contestation dans des activités encadrées par des organisations se disputant l’attention de l’État.

Selon Gramsci, cela eut des conséquences considérables pour l’idée même de transformation sociale. Les tentatives de conquérir le pouvoir d’État ne pouvaient qu’être repoussées tant que la société civile reste intacte. Ainsi devait-on plutôt, en premier lieu, entamer une marche longue et ardue à travers les tranchées de la société civile. Une telle « guerre de position » implique la reconstruction d’une société civile, brisant les milliers de liens qui la nouent à l’État pour placer cette société civile sous la direction d’un mouvement révolutionnaire, et en particulier son parti, que Gramsci nomme le « Prince moderne ». La conquête du pouvoir d’État, que Gramsci qualifie de « guerre de mouvement », n’est alors rien d’autre que le point culminant d’un long et laborieux conflit. La lutte séculaire contre l’apartheid, particulièrement dans les années 1980, le succès de Solidarnosc en Pologne en 1980-1981, ou même le mouvement des droits civiques aux États-Unis, livrent des exemples, plus ou moins partiels, de guerres de position. L’argument est simple : l’assaut de l’État avait une chance d'être victorieux là où les sociétés civiles étaient « primitives et gélatineuses » (e. g. la Révolution française ou la Révolution russe), mais pas dans les sociétés capitalistes avancées. La théorie de la révolution défendue par Lénine dans L’État et la révolution, faisant de la conquête de l’État une priorité, n'était pas une théorie générale mais le reflet des circonstances spécifiques à la Russie.

Bien qu’elle comporte certains des éléments d'une lutte de classement, l’idée de guerre de position sur le terrain de la société civile, construisant une contestation populaire de l’ordre social, trouve peu de résonance dans la théorie bourdieusienne. Aussi étrange que cela puisse paraître chez un sociologue, Bourdieu n’a pas développé une notion de la société civile. En lieu et place, nous trouvons des dirigeants des organisations de la société civile – leaders politiques, syndicaux, intellectuels, religieux – entrant en concurrence au sein du champ du pouvoir au-dessus de la société civile, et usant de leurs fonctions représentatives pour servir leurs intérêts propres, pratiquement sans répondre de leurs actes devant leurs partisans6. Là où Gramsci met l’accent sur la lutte des classes – même s'il est loin d'ignorer les luttes au sein des classes, surtout dans les classes dominantes – Bourdieu insiste, comme on l’a vu, sur les luttes de classement, luttes au sein des classes dominantes où se font et se défont les classifications dominantes. Comme dans l’analyse de Gramsci, pour qui l’Etat coordonne les éléments de la société civile, l’Etat supervise chez Bourdieu les luttes de classement à travers le monopole dont il dispose en dernier ressort sur les moyens légitimes de la violence symbolique.
Les luttes de classement produisent des effets sur les dominés, bien que ces derniers n’aient aucune prise sur ces luttes. Bourdieu ne fait aucune référence à la société civile : il n’y a pour lui de politique qu’au sein du champ du pouvoir, réservé aux classes dominantes. Comme chez Max Weber, la majorité macère à moitié hébétée dans les marécages de la soumission, manipulée par ses porte-parole.

Hégémonie versus pouvoir symbolique

A première vue, l’hégémonie et le pouvoir symbolique opèrent de façons très similaires, assurant le maintien de l’ordre social par la domination culturelle (et non par la coercition). Et l’on trouve des passages où ils paraissent effectivement revenir au même, ce qui tend à masquer des différences fondamentales, qui en dernière analyse nous ramènent à la capacité des dominés à comprendre et à contester leurs conditions d’existence.

Selon la définition célèbre que Gramsci en a donnée, l’hégémonie est une forme de domination fondée sur « la combinaison de la force et du consentement qui s’équilibrent de façon variable, sans que la force l’emporte par trop sur le consentement, voire en cherchant à obtenir que la force apparaisse appuyée sur le consentement de la majorité »7. L’hégémonie doit ainsi être distinguée de la dictature et du despotisme, régimes dans lesquels la coercition prévaut et s'applique arbitrairement sans normes régulatrices. L’hégémonie est organisée au sein de la société civile, mais elle embrasse également l’État : « L’État est l'ensemble des activités pratiques et théoriques grâce auxquelles la classe dirigeante non seulement justifie et maintient sa domination, mais réussit à obtenir le consensus actif des gouvernés »8. L’essentiel du concept d’hégémonie repose donc sur cette idée de consentement, d’une participation consciente et volontaire des dominés à leur domination.

Bourdieu utilise parfois le mot « consentement » pour décrire la domination symbolique, mais il se trouve connoté d’une profondeur psychologique beaucoup plus grande que l’hégémonie. Dans La Distinction, Bourdieu dit de l’habitus qu’il est « la forme incorporée de la condition de classe et des conditionnements qu’elle impose »9. « Les schèmes de l’habitus, formes de classification originaires, doivent leur efficacité propre au fait qu’ils fonctionnent en deçà de la conscience et du discours, donc hors des prises de l’examen et du contrôle volontaire »10. Dans Les méditations pascaliennes, Bourdieu écrit:
« L’agent engagé dans la pratique connaît le monde mais d’une connaissance qui, comme l’a montré Merleau-Ponty, ne s’instaure pas dans la relation d’extériorité d’une conscience connaissante. Il le comprend en un sens trop bien, sans distance objectivante, comme allant de soi, précisément parce qu’il s’y trouve pris, parce qu’il fait corps avec lui, qu’il l’habite comme un habit ou un habitat familier. Il se sent chez lui sous la forme de l’habitus, nécessité faite vertu qui implique une forme d’amour de la nécessité, d’amor fati »11.
Ainsi, la domination symbolique ne repose ni sur la force physique, ni même sur la légitimité. En effet, elle rend ces deux dimensions inutiles:
«L’État n’a pas nécessairement besoin de donner des ordres, et d’exercer une coercition physique, ou une contrainte disciplinaire, pour produire un monde social ordonné : cela aussi longtemps qu’il est en mesure de produire des structures cognitives incorporées qui soient accordées aux structures objectives et de s’assurer ainsi la soumission doxique à l’ordre établi »12.
La domination symbolique est définie en opposition à la légitimité, qu'elle ne suscite qu'en surface et en apparence, mais aussi à l’hégémonie, qui implique une conscience de la domination, un sens pratique qui fonctionne aussi de façon consciente. Dans un passage révélateur, Bourdieu récuse le concept de fausse conscience, sans remettre en cause la notion de fausseté (comme on le fait généralement), mais plutôt celle de conscience:
«Dans la notion de “fausse conscience” que certains marxistes invoquent pour rendre compte des effets de domination symbolique, c’est “conscience” qui est de trop, et parler d’ “idéologie”, c’est situer dans l’ordre des représentations, susceptibles d’être transformées par cette conversion intellectuelle que l’on appelle “prise de conscience”, ce qui se situe dans l’ordre des croyances, c’est-à-dire au plus profond des dispositions corporelles»13.
Plutôt que de fausse conscience, Bourdieu parle de « méconnaissance » : la manière dont les individus connaissent spontanément le monde serait une méconnaissance profondément enracinée dans l’habitus et apparemment inaccessible à la réflexion.

La conception de Gramsci est on ne peut plus différente. Plutôt que d'une méconnaissance, il parle d'un consentement conscient et rationnel à la domination ; et au lieu de l’habitus, il développe la notion de sens commun qui renvoie essentiellement au « bon sens » – l’activité pratique qui peut mener à une compréhension authentique – ainsi qu’à l'héritage d'une sagesse populaire et aux idéologies dont on a été imprégné :
«L’homme actif de la masse agit pratiquement, mais il n’a pas une claire conscience théorique de cette activité qui est la sienne, qui pourtant est une connaissance du monde dans la mesure où elle le transforme. Sa conscience théorique peut même être historiquement en contradiction avec son activité. On peut presque dire qu’il a deux consciences théoriques (ou une conscience contradictoire), l’une qui est implicite dans son activité et qui réellement l’unit à tous ceux qui travaillent avec lui dans la transformation pratique de la réalité, et l’autre qui est superficiellement explicite ou verbale, qu’il a héritée du passé et accueillie sans critique. Toutefois cette conception « verbale » n’est pas sans conséquences : elle fait le lien avec un groupe social déterminé, elle influe sur la conduite morale, sur la direction de la volonté, d’une façon plus ou moins puissante qui peut aller jusqu’au point où la nature contradictoire de la volonté ne permet plus aucune action, aucune décision, aucun choix, et produit un état de passivité morale et politique. La compréhension critique de soi-même advient par conséquent à travers une lutte entre des « hégémonies » politiques, entre des directions contradictoires, d’abord dans le champ de l’éthique, puis de la politique, pour atteindre à une élaboration supérieure de la conception propre du réel»14.
Nous parvenons ici à la différence essentielle entre Gramsci et Bourdieu : alors que le premier appréhende l’activité pratique de transformation collective du monde comme le fondement du bon sens et comme une voie conduisant potentiellement à la conscience de classe, le second conçoit l’activité pratique de manière opposée – inconscient de classe et acceptation du monde tel qu’il est. Voyons maintenant ce passage chez Bourdieu, en écho saisissant à la citation précédente de Gramsci:
«Rappeler que la perception du monde social implique un acte de construction, n'implique nullement que l'on accepte une théorie intellectualiste de la connaissance : l'essentiel de l'expérience du monde social et du travail de construction qu'elle implique s'opère dans la pratique, en deçà du niveau de la représentation explicite et de l'expression verbale. Plus proche d'un inconscient de classe que d'une « conscience de classe » au sens marxiste, le sens de la position occupée dans l'espace social (ce que Goffman appelle le “sense of one's place”) est la maîtrise pratique de la structure sociale dans son ensemble qui se livre au travers du sens de la position occupée dans cette structure. Les catégories de perception du monde social sont, pour l'essentiel, le produit de l'incorporation des structures objectives de l'espace social. En conséquence, elles inclinent les agents à prendre le monde social tel qu'il est, à l'accepter comme allant de soi, plutôt qu'à se rebeller contre lui, à lui opposer des possibles différents, voire antagonistes»15.
En d’autres termes, selon Bourdieu, le sens commun est simplement un voile de méconnaissance, qui semble envelopper chacun de nous, excepté peut-être quelques sociologues qui parviennent miraculeusement à voir à travers le brouillard, alors que chez Gramsci, certains groupes occupant des positions « privilégiées » peuvent développer une compréhension du monde qu’ils habitent. Des classes différentes ont des chances différentes de développer un « bon sens ». La classe ouvrière, en particulier, est en position favorable du fait de son activité de transformation collective de la nature, alors que la production au sein de la paysannerie et de la petite bourgeoisie est trop individualisée, et que les classes dominantes ne sont pas investies directement dans la production.

Le contraste avec Lénine est éclairant. Comme Bourdieu, Lénine considérait que la classe ouvrière était incapable de dépasser, par elle-même, une conscience « syndicaliste » (trade union consciousness). Lénine en avait conclu que la vérité – portée par l’intellectuel collectif – doit être apportée du dehors à la classe ouvrière. Bourdieu recule d’horreur devant cette idée : la classe ouvrière est trop profondément embourbée dans la soumission pour pouvoir être transformée par cet avant-gardisme présomptueux, qui met en danger aussi bien les intellectuels que les travailleurs. Quant à Gramsci, s’il critique également Lénine, ce n’est pas sur le versant de la conscience mais sur celui de la fausseté. Il accorde ainsi à la classe ouvrière un fonds de vérité, laissant ainsi la porte ouverte à des intellectuels susceptibles d’élaborer cette vérité par le dialogue. De ces différences profondes émergent des conceptions différentes, non seulement de la lutte des classes, mais aussi du rôle des intellectuels.

Les intellectuels: traditionnels et organiques

Cas unique parmi les marxistes classiques, Gramsci consacre beaucoup d'attention aux intellectuels et à leurs rapports entre eux, avec la classe ouvrière et avec les classes dominantes. Nous avons vu que Marx n'était pas en mesure de s'expliquer lui-même, c’est-à-dire d'expliquer, premièrement, comment un intellectuel bourgeois pouvait combattre avec la classe ouvrière contre la bourgeoisie et, deuxièmement, comment et pourquoi toutes ses œuvres écrites avaient une importance pour la formation de la classe ouvrière et la lutte des classes. Il n'avait tout bonnement rien à dire de systématique sur les intellectuels. L'intérêt de Gramsci pour la domination culturelle et la conscience de classe du prolétariat l'a conduit à prendre au sérieux le rôle et la place des intellectuels.

Il part d'un présupposé important : tout le monde se comporte en théoricien, et agit sur la base de théories du monde, mais certaines personnes se spécialisent dans la production de telles théories, et nous les appelons « intellectuels » ou « philosophes ». Il en existe deux types : intellectuels organiques et intellectuels traditionnels. Les premiers sont organiquement liés à la classe qu'ils représentent, tandis que les seconds en sont relativement autonomes. Sous le capitalisme, les classes subalternes s'appuient sur les premiers, tandis que les classes dominantes sont avantagées par les seconds. Poursuivons l'exploration de cette distinction.

Pour que la classe ouvrière devienne une force révolutionnaire, elle a besoin d'intellectuels pour développer son bon sens au sein même du sens commun. Un tel travail d'élaboration s’opère dans un dialogue entre la classe ouvrière et un intellectuel collectif – le Parti communiste, c’est-à-dire le « Prince moderne » conçu comme « persuadeur permanent ». Il ne s'agit pas d'apporter la conscience à la classe ouvrière de l'extérieur, point sur lequel Gramsci se démarque de Lénine, mais de construire sur la base de ce qui se trouve déjà en elle. L'intellectuel organique ne peut fonctionner qu'en entretenant une relation intime avec la classe ouvrière, en partageant sa vie, ce qui selon certaines lectures de Gramsci, implique d'être originaire de la classe ouvrière.

On voit bien pourquoi Bourdieu soumet ce qu'il appelle le « mythe » de l'intellectuel organique à une critique virulente. Puisque le sens commun de la classe ouvrière se réduit à une méconnaissance, il ne saurait y avoir aucun bon sens, aucun germe d'une compréhension authentique dans l'expérience pratique de la classe ouvrière, et il ne s'y trouve donc rien à élaborer pour les intellectuels. Le dialogue, dont les conditions élémentaires ne peuvent être remplies, dégénère alors en populisme, c’est-à-dire une identification à la classe ouvrière qui n'est rien d'autre que la projection des désirs et de l'imagination des intellectuels sur la classe ouvrière, classe que les intellectuels ont tort d'affirmer comprendre:
«Il n’y a pas lieu d’examiner si est vraie ou fausse l’image insoutenable du monde ouvrier que produit l’intellectuel lorsque, se plaçant dans la situation d’un ouvrier sans avoir un habitus d’ouvrier il appréhende la condition ouvrière selon des schèmes de perception et d’appréciation qui ne sont pas ceux que les membres de la classe ouvrière eux-mêmes mettent en œuvre pour l’appréhender ; elle est vraiment l’expérience que peut avoir du monde ouvrier un intellectuel qui entre de manière provisoire et décisoire dans la condition ouvrière et elle peut devenir de moins en moins improbable statistiquement si, comme cela commence à être le cas actuellement, vient à s’accroître le nombre de ceux qui se trouvent jetés dans la condition ouvrière sans avoir l’habitus qui est le produit des conditionnements “normalement” imposés à ceux qui sont voués à cette condition. Le populisme n’est jamais que l’inversion d’un ethnocentrisme»16.
En d'autres termes, l'intellectuel, dont l'habitus se construit dans le cadre de la skholè (un monde qui n'est pas régi par la nécessité matérielle), ne peut comprendre et être sensible à la condition des membres de la classe ouvrière, dont l'habitus est façonné par la précarité et la recherche incessante de leurs moyens matériels d'existence. L'immersion temporaire dans la vie à l'usine déclenche une réaction chez l'intellectuel, qui en vient à abhorrer les conditions de vie propres à la classe ouvrière, tandis que celle-ci, habituée à son propre asservissement, l'observe avec perplexité.

Les intellectuels, qui appartiennent à la fraction dominée de la classe dominante, perçoivent leur vie comme un asservissement, ce qui conduit certains d'entre eux à s'identifier aux classes dominées. Mais cette identification est illusoire. Ils ont peu en commun avec la classe ouvrière. Les intellectuels ont bien mieux à faire – défendre explicitement leurs propres intérêts en les présentant comme les intérêts de tous, les intérêts universels de l'humanité:
«Les producteurs culturels ne retrouveront dans le monde social la place qui leur revient que si, sacrifiant une fois pour toutes le mythe de l’ “intellectuel organique”, sans tomber dans la mythologie complémentaire, celle du mandarin retiré de tout, ils acceptent de travailler collectivement à la défense de leurs intérêts propres : ce qui devrait les conduire à s’affirmer comme un pouvoir international de critique et de surveillance, voire de proposition, face aux technocrates, ou, par une ambition à la fois plus haute et plus réaliste, donc limitée à leur sphère propre, à s’engager dans une action rationnelle de défense des conditions économiques et sociales de l’autonomie de ces univers sociaux privilégiés où se produisent et se reproduisent les instruments matériels et intellectuels de ce que nous appelons la Raison. Cette Realpolitik de la raison sera sans nul doute exposée au soupçon de corporatisme. Mais il lui appartiendra de montrer, par les fins au service desquelles elle mettra les moyens, durement conquis, de son autonomie, qu’il s’agit d’un corporatisme de l’universel».
Nous revoilà dans la Realpolitik de la raison – l'idée qu'en protégeant leur propre autonomie, les intellectuels peuvent en même temps défendre les intérêts de l'humanité. Bourdieu propose la formation d'une internationale des intellectuels, mais pourquoi devrions-nous faire plus confiance à son « Prince moderne » qu'à celui de Gramsci ? Quelles fins – quelles visions et quelles divisions – Bourdieu a-t-il en tête pour son « intellectuel organique de l'humanité » ?17. Pourquoi ferions-nous confiance aux intellectuels, qui ont joué le rôle historique d’inspirateurs du néolibéralisme, du fascisme, du racisme, du bolchevisme, etc., pour jouer celui de sauveurs de l'humanité ? Dans son entreprise de dissection des illusions scolastiques des autres, Bourdieu n'est-il pas tombé dans la plus grande de toutes, l'incapacité des intellectuels à reconnaître qu'ils peuvent être porteurs d'une universalité trompeuse ? Bourdieu a remplacé l'universalité de la classe ouvrière, fondée sur la production et portée par le parti politique, par l'universalité de l'intellectuel, fondée sur l'institution scolaire.

Aux yeux de Gramsci, la défense universaliste des intellectuels proposée par Bourdieu n’est rien d’autre que l'idéologie de l'intellectuel traditionnel qui, en défendant son autonomie, assure de façon d'autant plus efficace l'hégémonie des classes dominantes. Ces dernières cherchent en effet à présenter leurs intérêts comme les intérêts de tous, et pour cela ont besoin d’intellectuels relativement autonomes qui croient sincèrement en leur universalité. Les intellectuels étroitement liés à la classe dominante ne peuvent décrire cette dernière comme une classe universelle. Même une critique approfondie de la poursuite par la classe dominante de son propre intérêt catégoriel – c'est à dire de sa quête acharnée du profit – peut l'aider à atteindre l'hégémonie bourgeoise. Les intellectuels peuvent-ils manifester leur autonomie en opposition à l'hégémonie bourgeoisie sans avoir à répondre de leur discours devant une autre classe? A cette question, Bourdieu répond positivement, au contraire de Gramsci. Pour ce dernier, l'intellectuel organique ne se contente pas de développer le bon sens de la classe ouvrière: il conteste les prétentions des intellectuels traditionnels à représenter une véritable universalité.

Conclusion

Gramsci et Bourdieu sont des reflets inversés l'un de l'autre : Bourdieu critique l'intellectuel organique de Gramsci, qu'il tient pour un mythe, tandis que Gramsci critique l'intellectuel traditionnel de Bourdieu, qu'il accuse de se bercer d'illusions. Au fond, la divergence porte sur la capacité (ou l'incapacité) des dominés à comprendre le monde et la capacité (ou l'incapacité) des intellectuels à dépasser leurs intérêts corporatifs ou de classe. A ces deux questions, Gramsci et Bourdieu répondent de manière opposée. Mais cela ne signifie pas que cette conversation soit futile. Tout au long de ses écrits de prison, Gramsci montre à quel point il est conscient des objections reprises depuis par Bourdieu, puisqu'il revient fréquemment sur les difficultés de l'intellectuel organique à maintenir un dialogue réciproque entre le parti et ses partisans, entre dirigeants et dirigés. On le sait, Bourdieu faisait porter sa propre critique de l'intellectuel organique sur les remarques de Gramsci à propos des dangers d'une politique dont la base sociale serait dépossédée. Mais Bourdieu ne connaît que trop bien les limites de l'universalité dont se prévalent les intellectuels et le danger des illusions scolastiques qui les enferment dans un corporatisme étriqué.

La conversation entre Bourdieu et Gramsci devient d'autant plus intéressante si l'on se penche sur le mouvement contradictoire de Bourdieu en direction des classes populaires, dans l'enquête collective par entretiens intitulée La Misère du monde. L'ouvrage, qui rencontra un grand succès en France à sa publication en 1993, donnait une voix aux dominés et visait à corriger une série de déformations médiatiques largement répandues. Or, Bourdieu et ses collaborateurs y décrivent le lien organique qu'ils ont établi avec des ouvriers, des employés du secteur public, des chômeurs, des immigrés, etc. De plus, lorsqu'on lit les entretiens transcrits mot pour mot conjointement avec les analyses des enquêteurs, on peine à voir en quoi les personnes interrogées souffriraient de méconnaissance. Tout au contraire, en effet, elles font preuve d'une compréhension profondément sociologique de leur sort. Le vocabulaire de la méconnaissance et de l'habitus est presque complètement absent de ce livre.

Tout aussi étonnant, l'exposé méthodologique à la fin du livre permet à Bourdieu de parler du « travail socratique » de l'enquêteur qui facilite l'explication, et de présenter le sociologue comme une « sage-femme » aidant les individus à prendre conscience de ce qu'ils ont toujours su, de la nature de la domination qu'ils subissent. On pourrait même y voir, en quelque sorte, une pratique de sensibilisation (consciousness raising), dans laquelle « l'implicite » est rendu « explicite » et « verbalisé ». En effet, ce chapitre « Comprendre » peut se lire comme un brillant développement des techniques et des dilemmes du sociologue comme intellectuel organique des classes subalternes. Mais Bourdieu n'essaie pas de concilier ce livre et sa dénonciation de « l'intellectuel organique ». Oui, être un intellectuel organique exige un travail prolongé, une patience tenace et une vigilance réflexive, collective et intransigeante. Mais Gramsci n'a jamais affirmé que la tâche était simple. D'ailleurs, pour lui, ce projet ne pouvait être individuel ; il devait être collectif.

Traduit par Grégory Bekhtari, Mathieu Bonzom et Ugo Palheta. Nos contenus sont sous licence Creative Commons, libres de diffusion, et Copyleft. Toute parution peut donc être librement reprise et partagée à des fins non commerciales, à la condition de ne pas la modifier et de mentionner auteur·e(s) et URL d'origine activée.

Notes

1. P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons d’agir, 2004, p. 127.
2. Conformément à des postures et des tendances intellectuelles tout à fait différentes, ils divergent fondamentalement dans le rapport qu'ils entretiennent avec leurs origines sociales. Dans le film La sociologie est un sport de combat, qui dépeint la vie universitaire et politique de Bourdieu, on trouve une scène dans laquelle Bourdieu décrit son dégoût pour le patois de sa région natale située dans les Pyrénées, illustrant l'habitus de classe qu'il développa au sein de l'institution universitaire, tandis que Gramsci écrit depuis la prison des lettres émouvantes à sa sœur l'implorant de s'assurer que ses enfants ne perdent pas l'usage du dialecte et des parlers populaires.
3. Nous avons généralement pris ici le parti de traduire « working class » par « classe ouvrière », qu’on retrouve chez l’ensemble des auteurs marxistes (dont Gramsci), et non par « classes populaires » comme on le trouve généralement dans l’œuvre de Bourdieu (NdT).
4. Voir : « Machiavel, la politique, le prince moderne et les classes subalternes », in A. Gramsci, Guerre de mouvement et guerre de position. Textes choisis et présentés par Razmig Keucheyan, Paris, La Fabrique, 2011, p. 159-269.
5. P. Bourdieu, La distinction, Paris, Minuit, 1979.
6. P. Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, « Points », partie 3.
7. A. Gramsci, Guerre de mouvement, guerre de position, op. cit., p. 234.
8. Antonio Gramsci, Cahiers de prison, nrf Gallimard, Bibliothèque de Philosophie, traduit de l'italien par F. Bouillot et G. Granel, avant-propos, notices et notes de Robert Paris, 1990, Cahier 15, § 10, p.120.
9. P. Bourdieu, La Distinction, Paris, Minuit, 1979, p. 112.
10. Ibid., p. 543.
11. P. Bourdieu, Les méditations pascaliennes, Paris, Seuil, p. 206.
12. P. Bourdieu, Ibid., p. 257.
13. Ibidem, p. 255.
14. A. Gramsci, Guerre de mouvement et guerre de position, op. cit., p. 112.
15. P. Bourdieu, « Espace social et genèse des classes », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 52-53, juin 1984, p. 5.
16. P. Bourdieu, La distinction, op. cit., p. 435.
17. Même Bourdieu finit par s'approprier l'idée de l'intellectuel organique : « C’est dire que l’ethno-sociologue est une sorte d’intellectuel organique de l’humanité qui, en tant qu’agent collectif, peut contribuer à dénaturaliser et à défataliser l’existence humaine en mettant sa compétence au service d’un universalisme enraciné dans la compréhension des particularismes. » (Interventions – « Retour sur l'expérience algérienne »). Mais il s'agit de l'intellectuel organique d'une entité abstraite (l'humanité) – l'antithèse totale, selon Gramsci, de l'intellectuel organique, voire l'apothéose de ce qu'il appelle l'intellectuel traditionnel.