Michael Hardt |
| Michael Hardt |
El concepto de sociedad civil ha gozado últimamente de
renovado interés, no solamente en Europa occidental o en Norte América, donde
existe una larga y gloriosa tradición a sostén de las posiciones políticas más
variadas, sino aquí y allá en el mundo; particularmente en aquellos países en
Asia y en Europa oriental que están viviendo la transición del socialismo al
capitalismo, tal como en los regímenes postautoritarios y postdictatoriales en
América latina.
La sociedad civil es vista cómo el carácter determinante de cada democracia: la infraestructura institucional principal por las mediaciones de la política y por el mercado. Sin embargo, al analizar las funciones democráticas que el concepto y la realidad de la sociedad civil han hecho posibles, es importante también darse cuenta de las funciones de disciplina y explotación que son inherentes e inseparables de estas mismas estructuras. Además, tenemos que preguntarnos si las instituciones sociales necesarias para la construcción y el funcionamiento de la sociedad civil todavía están presentes en las formaciones sociales contemporáneas.
Lo que quiero mantener es
que en los últimos años las condiciones de posibilidad para la sociedad civil
se han debilitado progresivamente en Norte América, Europa y en otros lugares
(si bien es verdad nunca ha existido más allá del mundo europeo) [1].
Aunque consideráramos la sociedad civil como la realidad políticamente más
deseable, cualquier evocación del concepto al momento actual corre el riesgo de
quedar vacío e inútil.
Concentrar el análisis alrededor del concepto de sociedad
civil nos desafía así a nuevas perspectivas sobre una problemática más general.
Dicho de otro modo, reconocer el deterioro de la sociedad civil nos da los términos
para mejor agarrar aquellos fenómenos que demasiado a menudo son indicados
vagamente con referencia al final de la modernidad o al final de la sociedad
moderna. Los términos modernos y posmodernos están faltos de aquella
especificidad necesaria que les hagan útiles más de cierto punto. La sociedad
que estamos viviendo, más específicamente, es definible como una sociedad
postcivil.
La sociedad de la
organización del trabajo abstracto
En la filosofía política, el concepto de sociedad civil es
conectado fundamentalmente a la noción moderna de trabajo, una conexión hecha
extraordinariamente evidente de G.W.F. Hegel. Más bien, quizás sea el concepto
de sociedad civil la más importante contribución de Hegel a la filosofía
política, aunque ciertamente él no fue el primer teórico a emplearlo. Por todo
el primer período de la modernidad, de Hobbes a Rousseau al menos, la
distinción entre sociedad natural y sociedad civil, o mejor entre estado de
naturaleza y estado civil, desempeñó un papel fundamental en cuanto dualismo
que fundó y justificó el orden político. En estas primeras teorías de la era
moderna, la preocupación principal fue que el orden racional de la sociedad
civil fuera contrastado por el desorden irracional de la sociedad natural. El
paso de una sociedad de naturaleza a una civil fue presentado como el
movimiento histórico y teorético de la civilización humana.
El tiempo en que Hegel desarrolló su teoría política, en
todo caso, el eje fundamental de esta distinción fue cambiado, así que Hegel se
concentró ante todo no en el contraste entre sociedad de naturaleza y sociedad
civil sino sobre entre sociedad civil y sociedad política, o bien entre
sociedad civil y Estado. Así, cuando miramos el empleo del concepto de sociedad
civil que Hegel hace con respecto del fondo histórico en que se introdujeron
las primeras teorías de la modernidad, somos golpeados por dos innovaciones
estrechamente relacionadas. La primera, que debería ser acreditada a la
tonalidad del período histórico más que al propio Hegel, es que la sociedad
civil tiene ganada una definición económica más compleja, debida al menos en
parte a la progresiva extensión y a la consolidación del capitalismo. Muchos
estudiosos han subrayado como Hegel ha desarrollado su concepción de sociedad civil
sobre la base de los escritos de los economistas ingleses del tiempo, y que la
traducción alemana del inglés "civil society", que Hegel usó, fue
bürgerliche Gesellschaft o "sociedad burguesa" Este hecho debería
empujarnos a subrayar el nexo entre la concepción de la sociedad civil en Hegel
y las concepciones, abundantemente vigentes al tiempo, que miraron al mercado y
las relaciones capitalistas de producción como proceso de civilización. Según
Hegel (Hegel 1952, f255), por las necesidades, el trabajo, los cambios y la
búsqueda del propio interés particular, los "átomos no organizados de la
sociedad civil" van organizándose hacia lo universal - no justo a través
de la misteriosa acción de la mano invisible de Adam Smith, sino por las
instituciones competitivas de la producción y la circulación capitalista. Desde
este punto de vista, por lo tanto, se puede decir que el ámbito económico de la
sociedad civil cumple el papel típico de la naturaleza, con respecto del que
Hegel opone el orden racional del reino de la política.
La segunda innovación en el empleo que Hegel hace del
concepto de sociedad civil, estrechamente relacionada a la primera pero que
asume en la formulación hegeliana una seña específica, es relativo a la
acentuación del carácter educativo de la sociedad civil. Aquí aparece con
evidencia como Hegel no quiere reemplazar el dualismo originario (sociedad
natural/sociedad civil) con otro dualismo (sociedad civil/sociedad política),
cuanto encaminar una concepción articulada en tres partes (natural, civil,
política). El estado de naturaleza como reino de las necesidades y la búsqueda
del propio interés, no tienen para Hegel una relación directa con el Estado
político sino que tiene que pasar por encontrar una mediación con la sociedad
civil antes de convertirse en política. La sociedad civil, subraya Hegel
(f209),comparte con la sociedad de naturaleza el hecho de ser el reino de las
necesidades y del interés particular, pero la sociedad civil también es
"la esfera del emparentamiento -la esfera de la educación" En otras
palabras, la sociedad civil asume el sistema humano natural de necesidades e
intereses privados y pone en relación unos con otros a través de las
instituciones sociales capitalistas de la producción y el mercado y, así, sobre
la base de la mediación y de la subsunción de lo particular, pone las bases
sobre las que el Estado puede realizar el interés universal de la
sociedad" en la realización de la Idea ética" (f257). El concepto
hegeliano de educación en la sociedad civil es un proceso de subsunción formal,
un proceso en que las diferencias particulares, extraños a lo universal, son
negadas e integradas en unidad.
Hegel combina y pone de relieve estos aspectos económicos y
pedagógicos concibiendo ante todo la sociedad civil como sociedad del trabajo.
Ésta puede ser una primera aproximación para definir el concepto. El trabajo
produce y el trabajo educa. En sus primeros escritos sobre el Estado, en el
período de Jena, Hegel (1932, 2:268) concibió el proceso de abstracción del
trabajo de su concreta inmediatez como el motor-guía de las instituciones
sociales de la civilización. "El trabajo concreto es el discurso
elemental, sustancial", fundamento de cada cosa, pero también es
"ciego y salvaje", es decir no adiestrado al interés universal. El
trabajo concreto, que en este primer período Hegel imagina como el trabajo de
los campesinos, es la actividad humana más cercana a la naturaleza. Justo como
la naturaleza, el trabajo concreto no puede ser fácilmente negado, puesto que
es el fundamento de toda la sociedad, pero tampoco puede ser fácilmente
integrado, puesto que es salvaje y no -civilizado". "Como una bestia
salvaje", escribe Hegel (1:240)," tiene que ser continuamente
subordinado y domesticado (Beherrschung und Bezähmung)." El trabajo tiene
que ser aufgehoben , negado e integrado, subsumido. El proceso de abstracción,
por lo tanto, del trabajo concreto al trabajo abstracto es el proceso educativo
en que lo singular es transformado en universal, por la negación y el abandono
de si [2].
Cómo segunda aproximación, por lo tanto, podemos decir que la sociedad civil no
es sencillamente la sociedad del trabajo, sino específicamente la sociedad del
trabajo abstracto. Este mismo proceso educativo de abstracción también es el
centro de la concepción de la sociedad civil del Hegel más maduro (1952, f199),
que él pone en sus últimos escritos en términos filosóficos y más prácticos: a
través del trabajo la búsqueda de la satisfacción de las necesidades
particulares de cada uno es relacionada a la búsqueda que hacen los demás y así
"el egoísmo subjetivo se transforma en una contribución a la satisfacción
de las necesidades de todos". Hegel encuentra este papel pedagógico del
trabajo -la transformación hacia lo universal- organizado y hecho explícito en
las organizaciones sindicales del trabajo, en las corporaciones, que por
vocación orientan los intereses particulares de los obreros hacia el interés
universal de la sociedad (ver Hegel 1952, f251). La sociedad civil consiste no
solamente en las corporaciones del trabajo sino en todas las instituciones de
la sociedad capitalista que organizan el trabajo abstracto. En su
interpretación más madura, por lo tanto - y he aquí para nosotros una tercera
aproximación -, podemos notar que la sociedad civil es la sociedad de la
organización del trabajo abstracto.
Educación, hegemonía
y disciplina
La concepción hegeliana de la sociedad civil atraviesa en
varias formas a toda la teoría social y política moderna y contemporánea.
Cuando repasamos el trabajo de una amplia variedad de autores del siglo veinte
que de un modo u otro han afrontado la noción de sociedad civil, nos damos
rápidamente cuenta que la dialéctica social de la sociedad civil es presentada
en dos formas, una más democrática y otra decididamente más autoritario.
Antonio Gramsci es quizás el autor que ha avanzado más en teorizar el potencial
demócrata y socialista de la sociedad civil. Él insiste repetidamente en los Cuadernos
de la cárcel sobre la importancia de la distinción hegeliana entre sociedad
civil y sociedad política para cualquier teoría político liberal y progresista,
aunque en realidad invierte la relación entre estos dos conceptos, reponiéndolo
-como el mismo dice- sobre su base [3].
Como hemos visto, Hegel concibe los objetivos de los movimientos y los
conflictos sociales, al mismo tiempo en sentido lógico e histórico, como adquiridos,
sussunti y realizados en los objetivos del Estado, realización de la Idea
ética. Gramsci proyecta el movimiento de la Historia o su flujo en dirección
opuesta, proponiendo que "el objetivo del Estado es su mismo fin, su misma
desaparición, en otras palabras, la reabsorción de la sociedad política dentro
de la sociedad civil" (Gramsci 1971, 253). El término reabsorción indica
un derrocamiento del flujo social: aquel proceso de subsunción que corrió,
según Hegel, de la sociedad hacia el Estado es volcado ahora al revés por el
Estado hacia la sociedad civil como un tipo de subsunción. Gramsci es
consecuente en presentar el proceso de extinción o desaparición del Estado como
un proceso de reabsorción puesto que él concibe el Estado como una existencia secundaria,
un subrogado listo a llenar el vacío estructural dejado por una sociedad civil
no suficientemente desarrollada. Cuando la sociedad civil sea capaz de cumplir
plenamente il proprio compito, el Estado en cuánto tal ya no tendrá sentido de
existir; o mejor, los elementos statuali seguirán sólo sobreviviendo en cuantos
agentes subordinados a la hegemonía de la sociedad civil. Efectivamente,
Gramsci se ha limitado a tomar cuánto se encuentra de demócrata en la
concepción hegeliana de la sociedad civil y ha privilegiado estos aspectos,
volcando el sistema. Difundir y reforzar las potencialidades y los poderes de
los varios segmentos y las muchas instituciones de la sociedad civil se
convierte así la cuestión central en la estrategia gramsciana del progreso
social, capaz de volcar el flujo del proceso hegeliano y llenar los espacios
dictatoriales y coercitivos ahora ocupados por el Estado con fuerzas
democráticas organizadas en términos de consentimiento social y hegemonía. Esta
hegemonía está basada esencialmente en un aspecto hegeliano, aquel de la
educación, por el cual la clase revolucionaria o el partido expresa su
capacidad de "absorber" o "asimilar toda la sociedad " en
nombre del interés general. Cuando el Estado sea sussunto en los hechos, afirma
Gramsci, el reino de la sociedad civil o del autogobierno, tendrá inicio (ves
Gramsci 1975, 1020).
Los autores que, como Gramsci, ponen de relieve los aspectos
democráticos de la sociedad civil, ponen el acento sobre el pluralismo de las
instituciones de la sociedad civil y sobre los accesos y los canales que ellos
contemplan para constituir el gobierno de la sociedad política o el Estado.
Desde este punto de vista, las organizaciones sindicales del trabajo, para
retomar el primer ejemplo de Hegel, proveen un canal para la representación de
los intereses obreros en el foro de la sociedad civil. El reformismo jurídico
puede indicar otro ejemplo, el empleo de los canales de las instituciones
legales y el cuadro de los derechos para representar los intereses más
diferentes dentro del Estado. Muchas otras estrategias y prácticas políticas y
análisis teóricos -reflejando, por ejemplo, sobre las políticas de los grupos
de interés, sobre la acción recíproca de los partidos políticos, sobre
iniciativas particulares de los medios de comunicación, sobre los movimientos
eclesiales, y sobre los movimientos populares por reformas- valorizan las
posibilidades de la representación democrática disponible por las instituciones
ideológicas, culturales, económicas de la sociedad civil. Desde esta
perspectiva, la dialéctica social activada en la sociedad civil y las
posibilidades de mediación modelan un Estado abierto a la pluralidad de los
flujos sociales canalizados por las instituciones. La activación de las fuerzas
de la sociedad civil constituyen un Estado poroso, poniendo en crisis sus
poderes dictatoriales o "reabsorbiéndolos" dentro de la hegemonía
expansiva de la sociedad civil.
En el trabajo de otros autores, sin embargo, aquella
intermediación institucional que define la relación entre sociedad civil y
Estado es mostrada en una función proyectada hacia objetivos autoritarios y
nada demócratas. De esta segunda perspectiva, por tanto, la representación de
los intereses por los canales institucionales no ayuda a desvelar los efectos
pluralistas de las fuerzas sociales sobre el Estado; además, son subrayadas las
capacidades del Estado para organizar, recobrar, hasta producir fuerzas
sociales. El trabajo de Michel Foucault ha dejado claro como las instituciones
y les enfermements o estructuras cerradas de la sociedad civil -la iglesia, la
escuela, la prisión, la familia, el sindicado, el partido etcétera- constituyan
el terreno paradigmático para el desplazamiento disciplinal del poder en la
sociedad moderna, produciendo sujetos normalizados y así ejerciendo hegemonía
para el consentimiento en una manera que es quizás más sutil pero ciertamente
menos autoritaria que el ejercicio abiertamente coercitivo de una dictadura. La
perspectiva disciplinal localiza los mismos canales que atraviesan la sociedad
civil, pero ve los flujos moverse de nuevo hacia la dirección opuesta. La
organización sindical del trabajo, por ejemplo, es considerada no tanto como
medio para la expresión de los intereses de los trabajadores de representar la pluralidad
en el gobierno, sino como medio para mediar y recobrar el antagonismo nacido de
la producción capitalista y de las relaciones sociales capitalistas -creando
así un soggetto operaio que es todo recuperable y desarrolla un papel efectivo
en el mantenimiento del orden del Estado capitalista. Foucault critica las
instituciones de la sociedad civil con la misma intensidad que Hegel las
celebra. Como hemos visto antes, las organizaciones sindicales del trabajo y
las otras instituciones de la sociedad civil están allí para" educar"
a los ciudadanos, formando en ellos aquellos deseos universales que están en
línea con el Estado. "Efectivamente, por lo tanto", escribe Hegel,
"el Estado no es mucho más en los resultados que en las premisas"
(Hegel 1952, f256). La dialéctica social funciona de manera tal que las fuerzas
sociales antagonistas son subsumidas dentro la síntesis preexistente y unitaria
del Estado.
Para colocar el trabajo de Foucault sobre el terreno de la
sociedad civil de Hegel, en todo caso, es necesario dar un paso atrás para
elaborar algunos de los matices de la prospectiva teórica de Foucault. La
comprensión de Hegel del ascenso de la sociedad civil y la generalización de su
papel social pedagógico se corresponde en muchos aspectos al proceso que Michel
Foucault llama de governizzazione del Estado. El Estado de soberanía que, según
Foucault, funcionó como forma dominante de gobierno en Europa de la Edad
Mediana hasta el siglo XVI, lo posicionó como una singularidad transcendente
que prestaba atención a sus sujetos. La transcendencia del Estado soberano
permitió cierta separación de las presiones de los intereses particulares en
conflicto en la sociedad. En el paso al Estado moderno, sin embargo, la
transcendencia y la singularidad del Estado fueron volcadas a causa del
crecimiento de aquel fenómeno que Foucault llama "gobernabilidad" La
norma del Estado gubernativo es caracterizada en cambio por su inmanencia a la
población por una multiplicidad de formas. "El arte de gobernar",
dice Foucault, "tiene que contestar esencialmente a esta pregunta: cómo
introducir la economía, o en otras palabras, el modo de tratar adecuadamente a
los individuos, los bienes, la riqueza, del mismo modo que en una familia, un
buen padre sabe dirigir a la propia mujer, los hijos, los sirvientes..."
(1994c, 641-42) [4]. La
gestión de cosas y personas implícitas en este gobierno comporta un empeño
activo, un cambio o una dialéctica entre fuerzas sociales y entre las fuerzas
sociales y el Estado. El mismo proceso social educativo que Hegel analiza en
términos de abstracción y organización, Foucault critica en términos de
adiestramiento, disciplina, gestión. Los canales o los pasos en que estos procesos
funcionan, indicados por Hegel como instituciones sociales, son definidos por
Foucault en términos de despliegue ( dispositifs ) y cerramientos ( enclosures ).
La sociedad civil, desde esta perspectiva, es el lugar productivo de la moderna
economía (economía entendida en sentido extenso); en otras palabras, es el
lugar de la producción de bienes, deseos, identidades individuales y colectivas
etc... es el lugar, infine , de la dialéctica institucional de la fuerza
social, de aquella dialéctica social que hace crecer e nello stesso tempo
sottoscrive lo Stato .
En su amplio trabajo sobre la naturaleza del poder, Foucault
no solamente rechaza la inversión hecha por Gramsci entre sociedad civil y
sociedad política (o bien entre sociedad civil y Estado); él todavía va más
allá y sugiere que no es posible manera alguna de distinción al analizarla.
Cuando Foucault argumenta que el poder no puede ser circunscrito pues se
encuentra por todas partes, viene de cada intersticio, que no hay lugar extraño
al poder, en realidad niega cada separación teórica entre sociedad política y
sociedad civil. En un pasaje conocido, Foucault (1978, 94) escribe que
"las relaciones de poder no están en una posición de externidad con
respecto de cada otro tipo de relación (procesos económicos, relaciones del
saber, relaciones entre los sexos), sine que son inmanentes... tienen
directamente un papel productivo, en todo sitio se encuentran para
expresarlo". En la sociedad disciplinal y governizzata las líneas del
poder se extienden por todo el espacio social a través de los canales creados
por las instituciones de la sociedad civil. El ejercicio del poder se organiza
mediante aparatos, que son al mismo tiempo ideológicos, institucionales y
corporales. Ésto es dicho para afirmar no que no existe Estado, sino que no
puede ser concretamente aislado y contrastado a un nivel separado de la
sociedad. En la concepción foucaultiana, el Estado moderno no es entendido
correctamente si se considera como el manantial trascendental de las relaciones
de poder en la sociedad. Al contrario, el Estado moderno se define mejor como
titubeo, consolidación o molarización de fuerzas de la " statizzazione "
( étatisation ) inmanentes a las relaciones sociales de poder (ver Deleuze
1986, 84). Las causas y los objetivos que informan y ordenan las relaciones de
poder no pueden ser aislados en cualquier quartier generale de la racionalidad
pues son inmanentes a las fuerzas en campo. Por esto Foucault prefiere usar el
término gobierno al de Estado, con el cual indica la multiplicidad y la
inmanencia de las fuerzas de la statizzazione dentro del campo social. Esta
posición por una parte rechaza cada aspecto moral y teleológico de la teoría
social de Hegel, pero por otro el análisis foucaultiano de la sociedad disciplinal
y governizzata lleva la concepción hegeliana de sociedad civil a sus lógicas
conclusiones. En particular, Foucault se detiene sobre el aspecto
"pedagógico" de la sociedad civil por los cuales los intereses
sociales particulares son iluminados del interés general y enviados in riga con
el universal. Educación significa disciplina. Precisamente, Foucault reformula
el criterio "educativo" de la sociedad civil en términos de
producción: el poder actúa no solamente amaestrando y ordenando los factores
del territorio social sino produciéndolos efectivamente -produciendo deseos,
necesidades, individuos, identidad etcétera. Me parece que esta posición no
está en contradicción con la teoría hegeliana lo bastante para que sea una
ampliación. El Estado, Hegel afirma, no es efecto sino causa; Foucault añade,
no una causa transcendente sino inmanente, statizzazione inmanente a los muchos
canales, instituciones o lugares totales de la producción social. Permítaseme
una breve recapitulación antes de ir adelante. La sociedad disciplinal puede
ser caracterizada como sociedad civil desde una perspectiva toda diferente,
vista desde un nivel de abajo, desde la microfisica de sus relaciones de poder.
Mientras Gramsci subraya al potencial demócrata de las instituciones de la sociedad
civil, Foucault desvela que la sociedad civil es una sociedad basada en la
disciplina y que la educación que ella ofrece es en realidad una trama de
normalización. De esta óptica, Gramsci y Foucault no hacen sino puntualizar los
dos aspectos contrastantes de la concepción hegeliana de la sociedad civil. En
todo eso, lo que emerge con fuerza es el modo en que nuestra actividad laboral
o nuestra práctica social son organizadas y recuperadas en las instituciones
sociales y adiestradas al interés general de la sociedad política. Diciendo
esto no intento de ningún modo afirmar que Foucault o Gramsci sean demasiado
hegelianos. El trabajo de Foucault sobre la sociedad disciplinal, si por una
parte es decididamente no-hegeliano, queda en todo caso sobre el mismo terreno
del análisis social de Hegel y lo mismo de otra parte vale para Gramsci, puesto
que ambos están orientados fuertemente hacia la comprensión de la misma
formación social, la fase histórica del ascenso de la sociedad civil en Europa.
Sin embargo, como ha dicho Marx, ni Hegel ni ningún otro puede ser criticado
por teorizar la relación entre Estado y sociedad; deberían ser criticados
porque analizan aquella formación como indispensable y eterna, fuera de
cualquiera historicidad.
Las infinitas ondulaciones
de la serpiente
Si analizamos las sociedades contemporáneos de Europa
occidental y del Norteamérica, parece que estas varias, ricas, prometedoras y
temibles visiones teóricas de la sociedad civil, ya sea en la versión hegeliana
que en las reexaminaciones gramsciana y foucaultiana, ya no sean fecundas n- ya
no son capaces de agarrar los mecanismos dominantes o los esquemas de la
producción y del orden social. La decadencia del paradigma de la sociedad civil
está relacionada al paso de una nueva configuración de las relaciones sociales
y hacia nuevas condiciones del dominio en la sociedad contemporánea. Con eso no
se quiere decir que las formas y las estructuras del cambio social, de la
participación y del dominio que han sido identificadas por el concepto de la
sociedad civil hayan dejado completamente de existir, sino que ellas hayan sido
removidas por la posición preeminente de una nueva configuración de aparatos,
dispositivo, estructuras.
Dentro de este contexto coloco la afirmación de Gilles Deleuze
contenida en un breve y enigmático sabio (1991) que nosotros estamos viviendo
la experiencia del paso de una sociedad disciplinal a una sociedad de control.
El concepto de Deleuze puede volvérsenos aquí útil para una primera tentativa
de definir la decadencia del dominio de la sociedad civil y la imposición de
una nueva forma de control. Las sociedades disciplinales, como he dicho, están
caracterizadas por estructuras cerradas o instituciones que funcionan de
esqueleto y espina dorsal de la sociedad civil; estas instituciones totales
definen las puertas estrechas del espacio social. La trama coordinada formada
por las instituciones de la sociedad civil se divide dentro del espacio social
en una red estructurada como los túneles de una topo (Deleuze 1991, 5). Gramsci
(1971, 235) utiliza esta misma imagen y la enfatiza con una metáfora militar:
"Las superestructuras de la sociedad civil son como el sistema de
trincheras de una guerra moderna" Líneas de poder o líneas de resistencia,
los rasgos de la sociedad civil son el esqueleto que define y sustenta la
figura del cuerpo social.
Deleuze insiste, en todo caso, en decir que las estructuras
cerradas o las instituciones sociales están hoy por todas partes en crisis. Se
puede interpretar la crisis de la fábrica, de la familia, de la Iglesia y de
otras estructuras sociales como la progresiva demolición de muchos muros
sociales cuyo resultado es un vacío social, como si el espacio social todo
entrelazado hubiera sido aplanado en un espacio hecho vacío. Deleuze sugiere
que es más adecuado comprender el derrumbamiento de los muros constituidos por
las instituciones cerradas no como un tipo de desescombro social sino como la
generalización de lógicas que anteriormente funcionaron dentro de los dominios
limitados en medio de la sociedad entera, y que ahora se difunden como un
virus. La lógica de la producción capitalista perfeccionada en la fábrica
invierte ahora cada forma de producción social. Lo mismo puede decirse de la
escuela, la familia, el hospital y las otras instituciones disciplinales.
"La prisión", escribe Foucault, "empieza bien antes de sus
puertas. Se inicia no en cuanto se sale fuera de casa" -quizás también
antes. El espacio social es plano, no en el sentido que ha sido smussato por la
estriación disciplinal, cuanto en el sentido que aquellas líneas se han
generalizado a través de la sociedad. El espacio social no ha sido vaciado de
las instituciones disciplinales; ha sido llenado completamente con las
modulaciones del control. La relación entre sociedad y Estado no se desarrolla
más a través de la mediación y la organización de las instituciones por la
disciplina y el dominio. En cambio, la relación configura directamente un
Estado en movimiento por la circularidad continua de la producción social.
Hace falta en todo caso subrayar con evidencia que el paso
de una sociedad disciplinal a una sociedad de control no es un mero trastorno
de las estructuras institucionales del dominio. Foucault ha insistido, como
hemos visto anteriormente, en decir que las instituciones no ocupan una
posición primaria como inicio de las relaciones sociales; ellas, representan el
ensamblaje de las estrategias del poder. Lo que sustenta las muchas
instituciones es el esquema: la máquina estratégica anónima y abstracta, el
esquema no-definido y no-estratificado de las relaciones de poder. El diagrama
transciende, o mejor implica, los varios ensamblajes institucionales. La
tentativa foucaultiano más exitosa de la definición del esquema de una sociedad
disciplinal es su análisis del panoptico. "¿Es sorprendente que las
prisiones parezcan fábricas, escuelas, cuarteles, hospitales, que todo eso se
asemeje a una prisión?" (1977, 228). El diagrama disciplinal corre por las
diferentes instituciones definiendo las condiciones de posibilidad, las
condiciones de lo que puede ser visto, dicho, sabido, las condiciones del
ejercicio del poder. El paso a una sociedad de control manifestará entonces sus
síntomas a nivel institucional, pero puede también ser comprendido sobre todo
por el nivel diagramático. Así, si tuviéramos que seguir el método de Foucault
deberíamos preguntarnos ante todo: ¿cuáles son los esquemas que definen las
condiciones de posibilidad en las sociedades de control? ¿Y sucesivamente, en
qué género de ensamblajes sociales estas fuerzas diagramáticas se consolidarán,
y cómo?
Las metáforas disponibles pueden darnos una indicación de la
naturaleza de este paso. Nosotros, por ejemplo, ya no podemos usar aquella
metáfora de estructura y superestructura que fue central en la concepción de la
mediación institucional de la sociedad civil. La imagen de los subterráneos del
topo que caracterizó las estructuras de la sociedad disciplinal ya no funciona
en este nuevo dominio. No los pasos estructurados del topo, insiste Deleuze,
sino las infinitas ondulaciones de la serpiente son lo que caracteriza el
espacio liso de las sociedades del control (ver Deleuze 1991, 7). Igualmente,
la metáfora gramsciana de un sistema de trincheras que respaldó la guerra de
posición en la sociedad civil ha sido superada definitivamente por las técnicas
de la guerra contemporánea. Las posiciones inmóviles se han convertido en
pasividad en una fase de las estrategias de combate en que la monitorización,
la movilidad, la velocidad se han convertido en las características dominantes.
La practica iraquí ha aprendido esta lección durante la guerra del Golfo. Los
soldados iraquís fueron enterrados vivos literalmente cuando sus trincheras
fueron niveladas por la máquina de guerra americana. El espacio metafórico de
las sociedades de control es mejor definido por los continuos desplazamientos
de las arenas del desierto, dónde las posiciones son continuamente barridas; o
mejor, de las superficies lisas del cyberspacio, con sus indefinidamente
programables flujos de códigos e informaciones.
Estas metáforas sugieren un importante cambio contrassegnato
por el diagrama de la sociedad de control. El panóptico, y los esquemas
disciplinales en general, funcionaron sobre todo en términos de posición,
puntos fijos e identidad. Foucault veía la producción de identidad (también
"de oposición" o "desviada", como el obrero de fábrica o el
homosexual) como fundamental para las funciones de mando en la sociedad
disciplinal. El esquema del control, en cambio, no es orientado tanto hacia la
posición o la identidad como hacia la movilidad y el anonimato. Funciona sobre
la base del "whatever (cualquiera)" [5],
una flexible y móvil representación de identidades contingentes, así como los
ensamblajes y las instituciones son elaboradas sobre todo por la repetición y
la producción de simulacros. El esquema de producción fordista y taylorista
desarrolló un modelo de intercambiabilidad, pero aquella intercambiabilidad se basó
en papeles comúnes, posiciones fijas y partes definidas. La identidad fija de
cada parte es precisamente lo que vuelve posible la intercambiabilidad. El
modelo productivo postfordista del "cualquiera" y la
representatividad contingente proponen una movilidad más vasta y una
flexibilidad que no fijan identidad, dejando manos libres a la repetición. En
este sentido las sociedades de control preservan el carácter anónimo común a
todos los esquemas y rechazan la particularización que anteriormente acompañó
el paso del esquema en ensamblajes e instituciones molares. Controles complejos
sobre los flujos informativos, empleo extensivo de los sondeos y técnicas de
monitorización y empleo social innovativo de los medios de comunicación, todo
ello conquista la posición dominante en el ejercicio del poder. El control
funciona sobre el plan de las imágenes de la sociedad. El anonimato y la "qualunquità"
de las sociedades de control es precisamente lo que señala su superficie plana.
No es del todo correcto utilizar extremadamente estas
metáforas. Afirmar la decadencia de la sociedad civil no significa que todos
los mecanismos del mando y de la organización que caracterizaron la sociedad
civil no existen más o non hanno più presa . Igualmente, admitir el paso de las
sociedades disciplinales a las de control no significa que los dispositivos
disciplinales y la correlativa potencialidad de resistencia hayan desaparecido.
Los mecanismos disciplinales quedan, tal como los elementos de la soberanía en
los regímenes de control. Aún más importante, la homogeneidad del espacio
social no lle al final de la estriación social; al revés, como Deleuze y
Guattari (1987, 492) no se cansan de evidenciar, dentro de este proceso de smussamento
elementos de la armadura social reaparecen "en las formas más
perfeccionadas y rígidas". En otras palabras, la crisis o la decadencia de
las estructuras cerradas o las instituciones configura en algunos aspectos una
hipersegmentación de la sociedad. Por ejemplo, mientras en los años más
recientes la producción de fábrica ha perdido importancia y las estructuras
sociales que la dibujaron han sido clausuradas, ella ha sido al menos
parcialmente reemplazada por los métodos de la producción flexible que ha segmentado
la fuerza de trabajo en formas extremas, creando redes móviles y anónimas de
trabajo autónomo, trabajo part-time y formas variadas de trabajo negro o
ilegal. Mientras el trabajo asalariado parece desaparecer, en realidad sus
relaciones se han proliferado y generalizado por toda la sociedad. El paso de
la producción fordista a la producción flexible combina en forma paradójica la
homogeneidad y la hipersegmentación del espacio social. Aunque extrema, la
nueva segmentación es sin embargo móvil o flexible -caracterizándose por
rigideces flexibles. Lo que es fundamental en el resultado, en todo caso, no es
la simple existencia de ciertos aparatos, mecanismos o dispositivos, sino su
predominancia dentro de un paradigma específico del mando. Nuestra tarea es
distinguir las características de la formación social que ha tomado el sitio de
la sociedad civil; los espacios lisos de las sociedades de control constituyen
nuestra primera tentativa. Podemos formular un segundo, complementario approccio
a esta problemática analizando el paso no por la terminología foucaultiana sino
utilizando aquella marxiana, para poner de relieve el cambio contemporáneo en
la organización social del trabajo
Estirando ligeramente su periodificación, podríamos decir
que las sociedades soberanas de Foucault corresponden a las relaciones feudales
de producción: los regímenes disciplinales se han levantado sobre lo que Marx
define como la subsunción formal del trabajo por parte del capital; y las
sociedades de control indican la subsunción real del trabajo por parte del
capital. Esta periodificación es central sea en los análisis de Marx como en
los de Foucault sobre las relaciones históricamente especificas entre Estado,
sociedad y capital. El Estado de hoy ha ido más allá de Hegel y su dialéctica,
no ha limitando sino perfeccionando su dominio.
Marx definió el paso de la subsunción formal a aquella real
en la sociedad del siglo diecinueve como una tendencia, pero a mí me parece que
este paso se ha generalizado ya en la mayor parte de los Países capitalistas [6].
Según Marx, en la primera de estas dos fases, la subsunción formal, los
procesos del trabajo social son subsumidos por el capital; es decir, son
envueltos dentro de las relaciones capitalistas de producción en una manera tal
que el capital interviene como dirección o gestión. En esta disposición, el
capital subsume el trabajo tal como lo encuentra; el capital rileva los
procesos existentes del trabajo que fueron desarrollados en los modos
anteriores de producción o en todo caso fuera de la producción capitalista.
Esta subsunción es formal dado que los procesos laborales existen dentro del
capital, subordinados a su mando como una fuerza introducida por el exterior,
nacida fuera del dominio del capital. En efecto, como claramente Hegel analizó
en sus primeros escritos (en el período de Jena), el capital no puede integrar
directamente el trabajo concreto sino que debe antes abstraerlo de sus formas
concretas. Los muchos procesos de abstracción, las resistencias que siguen de
ello y las líneas potenciales del conflicto social entre trabajo concreto y
trabajo abstracto son así las principales características de la fase del
subsunción formal.
El capital tiende, por la socialización de la producción y
la innovación científica y tecnológica, a crear nuevos procesos de trabajo y a
destruir aquellos viejos, transformando las condiciones de los muchos factores
de la producción. Así el capital pone en movimiento un modo específicamente
capitalista de producción. Marx define como real el proceso de subsunción del
trabajo cuando los mismos procesos del trabajo se han constituido dentro del
capital, y además cuando el trabajo es incorporado no como una fuerza externa
sino interna, propia al capital mismo.
Cuando entramos en la fase del subsunción real, explica
Marx, los procesos del trabajo se desenvuelven de modo tal que, antes de todo,
la producción ya no es una actividad directa e individual sino una actividad
inmediatamente social. "El trabajo directo como tal", escribe Marx
(1973, 709)" deja de ser la base de la producción, puesto que, por un
lado, es transformado sobre todo en una actividad de supervisión y
regularización; por otro, el producto deja de ser el producto del trabajo
directo aislado, y es, sobre todo, la combinación de la actividad social ad
apparire il produttore ". Más, adelante esta potencia del trabajo
socializado parece desaparecer, removida de su colocación en el inicio de la
producción capitalista. "Este desarrollo de las fuerzas productivas del
trabajo socializado, y junto a ello el empleo de la ciencia, toma todo entero
la forma de la potencia productiva del capital. No aparece más como potencia
productiva del trabajo" (Marx 1977, 1024). En una síntesis extremadamente
breve, pues, Marx identifica un cambio en tres estadios en el surguimiento de
la producción capitalista, del trabajo individual al trabajo social y por fin
al capital social. En el modo específicamente capitalista de producción, es
decir en la fase del subsunción real, el trabajo productivo -o también la
producción en general- no aparece más como el pilar que define y sustenta la
organización social capitalista. La producción se da como una calidad objetiva,
casi que el sistema capitalista sea una máquina que avanza espontáneamente, sin
la aportación del trabajo, un autómata capitalista.
Desde esta perspectiva, la subsunción real aparece como el
cumplimiento del proyecto del capital y el cumplimiento de un sueño desde largo
-mostrarse a sí mismo como separado del trabajo y señalar una sociedad
capitalista que no tiene en el trabajo su fundamento dinámico. "La
historia política del capital", escribe Mario Tronti (1980, 32) "es
una secuencia de tentativas de parte del capital de apartarse de las relaciones
de clase", o más específicamente "de tentativas de la clase
capitalista de emanciparse de la clase obrera por medio de diversas formas de
la dominación política del capital sobre la clase obrera." Es de este modo
que pudiéramos definir el paso del subsunción formal a aquella real. La
sociedad del subsunción formal se caracterizó por la dialéctica entre el
capital y el trabajo; como fuerza extraña subsumida dentro del capital, el
trabajo tuvo que ser astrattizzato, recobrado, disciplinado y domesticado
dentro de los procesos productivos. Pero el trabajo fue continuamente
identificado como la fuente de la riqueza social. (Si se considera, por
ejemplo, el artículo de apertura de la Constitución italiana del 1947:
"Italia es una República democrática basada en el trabajo"). En la
sociedad de la subsunción real esta dialéctica ya no ocupa el papel central, y
el capital ya no necesita asumir o representar el trabajo en el corazón de la producción
[7]. Lo
que es subsumido, lo que es aceptado en el proceso ya no es una fuerza
potencialmente conflictiva sino un producto del sistema mismo; la subsunción
real no atraviesa verticalmente las varias estratificaciones de la sociedad
sino que construye un plan separado, un simulacro de sociedad que excluye o
margina las fuerzas sociales extrañas al sistema. El capital social parece así
reproducirse autónomamente a sí mismo; como si se hubiera emancipado de la clase
a obrera, y el trabajo fuese invisible en el sistema. La decadencia actual de
las organizaciones sindicales del trabajo, sea por los aspectos jurídicos o
políticos -el derecho a organizarse o el derecho a huelga devienen
progresivamente irrelevantes en las Constituciones- es solamente un síntoma de
este paso más complessivo.
El Estado del subsunción formal estuvo, como vio Hegel,
caracterizado por la organización del trabajo abstracto. El Estado del
subsunción real ya no está interesado en la mediación o en la educación sino en
la separación, no en la disciplina sino en el control. El Estado del subsunción
real obra sobre un plan separado, un simulacro del territorio social, abstraído
por el trabajo mismo. (Entre paréntesis, podemos reconocer aquí la utilidad de
los análisis de Guy Debord sobre la sociedad integrada del espectáculo y la
separación que implica como una tercera aproximación para la definición de este
paso). Lo repito de nuevo, mi punto de vista es sencillamente que en este paso
las instituciones democráticos y/o disciplinales de la sociedad civil, los
canales de la mediación social, como forma particular de la organización del
trabajo social, se han debilitado y han sido removidos del centro de la escena.
¡No el Estado, sino la sociedad civil ha vivido un proceso de deterioro! En
otras palabras, aunque alguien pudiera considerar la sociedad civil
políticamente deseable -y espero haber logrado demostrar que esta posición es
cuánto menos discutible- las condiciones sociales necesarias por la existencia
de la sociedad civil ya no existen [8].
La condición
postcivil
Como he afirmado al principio, considero cada una de estas
tentativas por registrar adecuadamente los cambios fundamentales en la sociedad
contemporánea coherente con las muchas teorías sociales del posmodernismo, al
menos para aquel ámbito que ha enfocado sobre el mismo terreno social. Buena
parte de las dificultades de estos análisis surgen del hecho que no han
circunscrito adecuadamente su campo de investigación. El fin de la modernidad
es una noción demasiado vaga y abstracta para ser de veras provechosa.
Reformular la cuestión como análisis no de una sociedad postmoderma sino
postcivil ya es un notable paso adelante. La sociedad civil, como hemos visto,
es central para un esquema de mando, o de gobierno -como dice Foucault- que se
basa, por un lado, sobre la identidad de los ciudadanos y sobre los procesos de
civilización y, de otro, sobre la organización del trabajo abstracto. Estos
procesos, la educación, el adiestramiento o la disciplina, son concebidos de
formas diferentes pero lo que tienen en común es el empeño activo con las
fuerzas sociales (sea por medio de la mediación que de la producción) para
ordenar las identidades sociales dentro del contexto de las instituciones. Lo
que va desapareciendo, o más precisamente lo que va perdiendo importancia en la
sociedad postcivil, es exactamente estas funciones de mediación o
adiestramiento y las instituciones que les dieron una forma.
La noción de postcivil, en todocaso, como aquella de
posmoderno, es limitada en fin por su mirada atrás; es demasiado reactiva para
actuar con equidad con respecto de un nuevo paradigma de las relaciones
sociales . [Más significativos que los elementos sociales y que las técnicas
que han sido desbancadas de su papel predominante son las que ahora han asumido
una posición dominante]. Los aparatos de control y la constitución social de la
subsunción real nos proveen un marco de criterios para empezar a comprender las
novedades de nuestra situación. Antes que disciplinar a los ciudadanos como una
identidad social fija, el nuevo régimen social trata de controlar a los
ciudadanos como una identidad cualquiera, o mejor como un subrogado de
identidad infinitamente flexible. Ello tiende a establecer un plan autónomo del
mando, un simulacro de lo social -separado del terreno de las fuerzas sociales
conflictivas. Movilidad, velocidad y flexibilidad son las cualidades que
caracterizan este plan separado del mando. La máquina infinitamente
programable, el ideal de los cibernéticos, nos da una vaga aproximación del
esquema del nuevo paradigma del mando.
Analizar las nuevas técnicas del control social es útil para
aquellos aspectos que nos permiten agarrar las nuevas potencialidades de
contestación y libertad listas a emerger dentro de este nuevo paradigma.
Foucault (1994b, 533) sugirió en una entrevista de 1978 que tenemos que empezar
a imaginar la política en una sociedad sin disciplina: "En un puñado de
años la sociedad es cambiada y los individuos son cambiados con ella; son cada
vez más diversos, diferentes, independientes. Hay cada vez más categorías de
personas que no se atienen a la disciplina (qui ne sont pas astreints à la
discipline) , así somos obligados a imaginar el desarrollo de una sociedad sin
disciplina. La clase dirigente todavía está impregnada de viejas técnicas. Pero
está claro que en el futuro nosotros tendremos que separarnos a nosotros mismos
de la sociedad disciplinal actual."
Creo que para empezar a localizar estas nuevas
potencialidades tenemos que ponernos a analizar las formas y la naturaleza del
trabajo, o de las prácticas sociales creativas, en la sociedad contemporánea.
Éste es uno de los modos en que podemos separarnos de la sociedad disciplinal e
iniciar a pensar líneas de poder y potencialidad en la nueva sociedad. Las
prácticas sociales cambian indudablemente y lo mismo deberíamos hacernos en lo
que concierne a nuestro conocimiento de lo que constituye el trabajo -no
solamente en la esfera del trabajo asalariado (que tiene en todo caso de pronto
transformaciones radicales en algunos sectores), sino también en la esfera de
la producción de deseos, en la creatividad intelectual, en el trabajo
sanitario, en el trabajo doméstico, y así [9]. La fase del
subsunción real está caracterizada por la creciente pervasività del eclipse del
trabajo en la producción y en la reproducción de la sociedad; pero eso no niega
en ningún modo que el trabajo todavía es la fuente de la riqueza y la
sociabilidad. Hasta en la sociedad de control, el trabajo todavía es esa
"bestia salvaje" de que tuvo miedo Hegel, testaruda en no hacerse
subyugar o domesticar -y quizás su potencial es hasta más grande hoy que no es
asumida más, indirecta, disciplinada por las instituciones de la sociedad civil
como ocurrió en el anterior paradigma. La trama de la sociabilidad y las formas
de la cooperación impresas en las prácticas sociales contemporáneas constituyen
los gérmenes para un nuevo movimiento, con nuevas formas de contestación y
nuevas concepciones de liberación. Esta comunidad alternativa de prácticas
sociales (se puede probar a definirla autorganizzazione del trabajo concreto)
será el desafío más potente al control de la sociedad civil, y trazará, quizás,
nuestra comunidad del futuro.
Las principales ideas de este escrito han sido desarrolladas
en principio con Antonio Negri como parte de un estudio de la forma jurídica
contemporánea del Estado capitalista. Ver a Hardt y Negri 1994, en particular
257-61. Debo en un principio mis agradecimientos a Marianne Constable y a
Rebecca Karl por sus comentarios sobre la primera versión de este escrito.
Derive
Approdi, N°17 / http://www.deriveapprodi.org/
Notas
[1]
Intento en este escrito describir la genealogía del concepto de sociedad civil
en el contexto euro-americano, pero espero que esta genealogía también sea útil
para valorar la cuestión de la sociedad civil en otros partes del mundo. En
casi todos los países fuera del Norte América y de Europa occidental, los
proyectos para la constitución de una sociedad civil contemporánea parecen
servir solamente como parte de un reformulación de una de las fases de la
civilización que Europa ya ha vivido, en particular los procesos históricos de
desarrollo y consolidación del capitalismo en la Europa del siglo dieciocho y
diecinueve. Como escribe Partha Chatterjee (1980) "el asunto central de este
proyecto es que solamente los conceptos de la filosofía social europea",
como es precisamente el concepto de sociedad civil,"contengan dentro de si
una posibilidad de universalización" (119). De eso, continua,"el
provincialismo de la experiencia europea es considerado la historia universal
del progreso" (131).
[2]
Alexandre Kojève en su famosa lectura de la Fenomenología del Espíritu anota
que "el trabajo es lo que "forma o educa" el hombre,
distinguiéndolo de los animales" (1947, 30). El proceso laboral
pedagogizante que Kojève analiza, en todo caso, está todo orientado hacia el
reconocimiento y el autoconsciencia del trabajador, mientras que la concepción
que aquí nos interesa está orientada hacia el interés particular del trabajador
con el interés universal del Estado.
[3]
En su análisis ya se clásico, Norberto Bobbio (1987, 149) deja claras las
raíces hegelianas de la concepción gramsciana de la sociedad civil: "En
efecto, contrariamente a cuánto se cree comúnmente, Gramsci no deriva su
concepción de la sociedad civil de Marx sino abiertamente de Hegel...."
[4]
Este texto pertenece al Curso, Seguridad, territorio y población (Collège de
France, 1977-78), Foucault hace una distinción entre técnicas de disciplina y
técnicas de gobierno, no en el sentido en que conciernen períodos históricos
diferentes sino en el sentido que conciernen modos paralelos de dominio
diferentes de la sociedad. "¿Se puede hablar de que el gobierno es para el
Estado lo que las tecnologías de la segregación son para la psiquiatría o lo
que las tecnologías de la disciplina son por el sistema penal?" (el 8 de
febrero de 1978). Esta cita también nos indica que Foucault no niega la
existencia del Estado (del mismo modo en que no podría negar la existencia del
sistema penal o de aquel psiquiátrico), pero antes cree más útil formular esta
problemática en términos de tecnologías del gobierno que en cierto sentido
constituyen el poder del Estado.
[5]
Uso el término whatever para traducir el italiano qualunque de Giorgio Agamben
que Deleuze y Foucault indican en frances con quelconqu e. Ver Agamben 1993.
[6]
Ver Negri 1984, 113-23.
[7]
Este eclipse del trabajo en la sociedad de la subsunción real vuelve a llamar
richiama notablemente la afirmación de Fredric Jameson sobre el papel dominante
del fetichismo de las mercancias en la postmodernidad, o antes, en la era del
tardocapitalismo. Ver Jameson 1993. El fetichismo de las mercancías, después
todo, se refiere al hecho que en el sociedad capitalista las mercancías se
muentran a sí mismas y se relacionan autónomamente, sin revelar la diferente
forma del trabajo y los circuitos sociales de cooperación laboral que han
intervenido en su producción.
[8]
Una vez más, lo que estoy sustentando es que en Europa occidental o en
Norteamérica las condiciones para una sociedad civil ya no existen. Sobre la
oportunidad de considerar la cuestión de la sociedad civil fuera del contexto
euro-americano, haría falta ante todo valorar las condiciones primarias para su
posibilidad real o bien la organización del trabajo abstracto en las
instituciones de una específica fase de la sociedad capitalista.
[9]
Antonio Negri y yo (1994) hemos propuesto que el concepto de trabajo debe ser
considerado como un lugar de conflicto social que depende en buena medida del
modo en que el valor es producido en un contexto social dado (7-11). En el
curso de nuestras investigaciones sobre la naturaleza, las formas y la
organización del trabajo contemporáneo, hemos localizado una serie de
"requisitos previos del comunismo" ya existentes en nuestra sociedad
postcivil (275-283).
