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| Jacques Lacan ✆ Mustapha Saha |
“Estando en la fábrica, confundida a los ojos de todos, incluso a mis propios ojos, con la masa anónima, la desdicha de los otros entró en mi carne y en mi alma”. Simone Weil, A la espera de Dios.
Interesa destacar que el talante "antifilosófico"
del refundador del psicoanálisis no suena necesariamente mal, al menos desde
una filosofía de corte nietzscheano o solamente heideggeriano. Al comienzo del
Discurso del método, Descartes pone ya en suspenso toda una tradición
filosófica que, según él, no había llevado más que a una completa confusión.
Para poder reconstruir el edificio entero del pensamiento, la filosofía
cartesiana sistematiza la duda y emprende un recomienzo desde otro punto. Y
este gesto es relativamente frecuente. Al inicio de Ser y tiempo se realiza
explícitamente una epojé de la tradición metafísica, incluso se propone una
"destrucción" de su historia como condición para renovar la pregunta
por el ser.
Entre los dos momentos, la inauguración de cada sistema filosófico
podría muy bien aparecer bajo el título que ha dado cobijo a la teoría de
Lacan: "relámpago de verdad en la
frontera entre dos mundos". En realidad, salvo el caso del Idealismo
alemán, de algunos momentos de la Edad Media y la Modernidad, ha sido tal vez
una rareza la figura del filósofo "profesional", formado en la
ortodoxia de una escuela. Por el contrario, unos márgenes más o menos
clandestinos parecen haber sido el terreno en el que brota el pensamiento. No
sólo Nietzsche se presenta como "psicólogo", Wittgenstein como “místico”
o Foucault como "historiador", sino que Deleuze se ha extendido sobre
el papel represor de la Historia de la Filosofía ante aquel que se atreve a
pensar por sí mismo [1].
Por otro lado, siguiendo con el haber de Lacan, tampoco
suena mal un gesto "antimoderno", radicalmente crítico con el canon
de la Modernidad, tal vez como forma última de ser contemporáneo. Así ocurre en
Weber y Simmel, en Adorno y Benjamin. En primer lugar, lo que se puede
reivindicar en Lacan es el imperativo de hacer resurgir violentamente la
dualidad en el corazón de nuestra pretendida "inmanencia",
particularmente la que se ensaya en Occidente a partir de los años cincuenta.
Todo el impacto de Nietzsche, al menos desde las Consideraciones intempestivas,
proviene justamente de pensar un exterior -lo dionisíaco, lo ahistórico- desde
el que nuestra pluralidad laica se presenta como un nuevo sistema de exclusión
y dominio, a la manera de una nueva religión. En este sentido, la subversión
lacaniana del sujeto de la Ciencia, el retorno de una Verdad que solamente se
revela en la falla del Saber, parece fiel a toda una dura tradición dual que
tuvo la función de afirmar la exterioridad de lo ontológico frente a cualquier
régimen positivo del conocimiento. Y recordemos que la dualidad no siempre es
“metafísica”. Con frecuencia es asimétrica –impar, dirá Lacan-, pues uno de los
dos polos contiene al otro y tiene la función de mantener un campo de
inmanencia, su trasinmanencia.
Dionisos y Apolo en Nietzsche, posibilidad y realidad en Heidegger,
bosque y nave en Jünger, devenir e historia en Deleuze, acontecimiento y
situación en Badiou. Son otros tantos modos de nombrar esa irreductibilidad
real a las pretensiones del concepto suprasensible, que quiera superar la riada
significante. Podríamos decir incluso, con estos ejemplos en la mano, que tal
dualidad asimétrica es la forma en que Occidente se autolimita, señalando una
dimensión de la experiencia que queda siempre atrás, inconfesable (Blanchot)
para nuestro poder histórico.
Por este tipo de razones resulta gratificante que Lacan,
cuando el sentido "religioso" triunfa bajo la circularidad del
Discurso Capitalista, preconice un retorno a Freud que permite repensar el
inconsciente como un lenguaje, que obliga a considerar lo que de incurable hay
en el malestar de nuestra cultura. Lo que en lo real hay, en suma, de imposible
a toda pretensión simbolizadora, como un impasse de la formalización. La
"barra" que impide el cierre de la significación, la consiguiente
caída del referente, la lógica de la castración son nociones que tienen su
perfecta correspondencia en la filosofía que se reclama heredera de Nietzsche y
Heidegger. En todo caso, resulta muy fiel a un pensamiento que busque
despegarse del "Hegel" canónico, de la dialéctica entendida como una
cura de la contradicción, la idea de rescatar lo excluido, una minoría
insuperable. Para una constelación de pensadores del siglo XX, de los que no se
excluyen Unamuno y Simone Weil, se trata de pensar la excepción, la ley que se
encierra en el lapsus, esa trágica "puntuación sin texto" que reclama
otra textualidad del pensamiento. Al menos desde Kierkegaard, la obsesión de la
filosofía es una diferencia no subsumible en ninguna sustancialización, en
ningún régimen particular de lo diferente. Precisamente, la perfección del
orden técnico obliga a pensar una diferencia intersticial: el enigmático
Instante de Nietzsche, el Ereignis heideggeriano, el inconsciente como
acontecimiento inanticipable, que desborda las situaciones y los metalenguajes
del saber.
Una de las pocas ventajas de esta época mediada es poder ver
a los pensadores muertos en "perspectiva", fuera de sus respectivas
escuelas y de los enfrentamientos, quizá circunstanciales, que les limitaron.
En este sentido, lo mejor que se puede decir de Lacan, al margen de una crítica
cultural que –a la manera de Žižek- se limita a manejarlo como un perverso tema
de moda, es que nos sigue dando pistas para pensar a Nietzsche, el filósofo que
todavía nos espera bajo la costra de todas las lecturas, incluyendo las mejor
intencionadas. Visto desde la normalidad filosófica, una medianía dominada por
la mezcla de las corrientes en boga con la endogamia de la burocracia
universitaria, hubo siempre una virulencia especial en el autor de Encore que
lo hacía atractivo para quienes –más cerca de Spinoza que de Kant- buscaban un
"sistema" de lo irrepresentable. Quienes buscaban, en otras palabras,
fundir a Heidegger en el vientre de Nietzsche, como llega a decir Foucault en
una de sus últimas entrevistas.
Para los devotos de Heidegger, no era entonces poca ventaja
que el lacanismo se presentase por fuera, ganándose la vida en la experiencia
de una escucha “amoral” del dolor, lejos del enquistamiento policial del saber
y de los pactos institucionales. “Yo escucho, y no soy quién para juzgar la
virtud de esas vidas que desde hace casi cuatro septenarios escucho confesarse
ante mí. Una de las finalidades del silencio, que constituye la regla de mi
escucha, es justamente callar el amor. No traicionaré, pues, sus secretos
triviales y sin igual. Pero hay algo que me gustaría testimoniar” [2]. Sin
embargo, digamos, cuando volvimos sobre Nietzsche y Kierkegaard, cuando la
filosofía redescubre a Benjamin, Deleuze y Agamben, en la soledad de cualquier
senda que se impone; en suma, cuando la filosofía, en nuestros corazones y en
nuestras cabezas, se recupera, hasta el punto de desprenderse de los límites
“hegelianos” de Heidegger, entonces también Lacan aparece como un venerable
pensador con el cual se puede discutir, poniéndolo en el coro de un antiguo
diálogo que arranca de Heráclito y Sócrates.
Para empezar, sus mil convergencias con la filosofía no van
en contra de la originalidad de Lacan. Un clásico del pensamiento es alguien
que dialoga con los muertos. Sin embargo, tal vez se pueda decir que Lacan es
víctima de una visión heideggeriana de la filosofía, una concepción de la
“diferencia ontológica” que, a diferencia de Nietzsche, no puede volver a la
inmanencia óntica. En otras palabras, a una experiencia común vedada por
nuestra máquina antropocéntrica y su visión naturalista de la naturaleza. De
manera que él, como por lo demás hace casi toda la filosofía de su tiempo,
separa al hombre del misterio de los objetos, reservando la Spaltung para el
“ser parlante” y el campo clínico que lo trata.
Dicho todavía de otro modo, Lacan sería deudor de una
concepción de lo ahistórico –el instante de Kierkegaard, el silencio de
Wittgenstein- recortada por el patrón de una Modernidad que no puede dejar de
creer en la teleología histórica. ¿Por esta razón lo que “no tiene tiempo” ha
dejarse para el agujero negro del inconsciente, desplazándolo de la experiencia
“mesiánica” –es decir, cotidiana- del tiempo? Aquí se engarza una idea muy
sencilla que roza todas nuestras prohibiciones, una idea de cuño nietzscheano,
aunque recogida en el campo religioso por Simone Weil y en el campo político -a
veces- por ese medio anómalo llamado Tiqqun. Tal idea aparece cien veces en un
libro sepultado por nuestra policía progresista: la historia cristiana, el
concepto cristiano de historicidad, que hereda el marxismo y toda nuestra
cultura capitalista, “nació del fracaso de la parusía” [3]. Quien pueda
entender, que entienda. Probablemente estamos otra vez ante el temor de
Nietzsche, esa incapacidad occidental para asumir lo inmutable –esto es, la
inocencia del abismo- como eje del tiempo.
Pero esta otra filosofía parece que se le escapa a quien
sigue toma a Heidegger por la expresión más alta de ella. “Yo no soy en
absoluto filósofo (…) No hago ningún tipo de filosofía; desconfío de ella, por
el contrario, como de la peste. Si hablo de lo real es porque me parece una
noción radical para anudar algo en el análisis, pero no es la única” [4]. ¿Por
qué no iba a ser “en absoluto kantiana” –al menos, kierkegaardiana- la noción
de lo real? ¿Por qué, cuando el mismo Kant asocia la relación con los objetos a
una imposibilidad cognitiva, nouménica, que el hombre sólo alcanza en la verdad
de la acción libre, que no tiene enfrente ya ningún objeto ni necesita de
ningún saber? Parece que el empeño de Lacan en romper amarras con el pasado,
separando al psicoanálisis de la reflexión anterior de la que se nutre,
mantiene complicidades ilustradas con una mitología moderna que cree en el
tiempo progresivo y sus cortes epistémicos. Cuando, sin embargo, nada
importante en el hombre, y menos su relación crucial con lo imposible, tiene
tiempo. No sólo el inconsciente, sino que nada clave de la conciencia deja de
vivir, en cada instante decisivo, en una temporalidad anterior e interior a la
historia, a toda posible cronología. Como dice Nietzsche en la Segunda
Intempestiva: “el hombre suprahistórico no ve su salvación en el proceso, sino
que más bien para él más bien el mundo está acabado y consumado a cada instante”
[5].
Así pues, podríamos decir, no se trata sólo de que al
filósofo, siempre de herencia más o menos kantiana, le cueste la transferencia.
Resulta más bien que le cuesta la transferencia hacia el analista, hacia el
antropomorfismo que remarca la posición de un sujeto determinado. La
transferencia común, a la cual siempre ha intentado escuchar la filosofía, se
realiza con el acontecimiento de cualquier situación, con su crisis interna y
los espectros que la atraviesan. En tal sentido, para esta humanidad “por
venir” que es el objeto de la filosofía, esa transferencia se da, no con un
sujeto especial, el analista, sino con el objeto-supuesto-saber: mejor aún, con
la existencia-supuesta-verdad que alienta bajo cualquier situación.
Escuchemos otra vez un primer momento significativo de Nietzsche: “Quien no sea capaz de tenderse, olvidando todo pasado, en el umbral del instante, quien no sabe estar ahí de pie en un punto, cual una diosa de la victoria, sin vértigo ni miedo, nunca sabrá lo que es la felicidad, y lo que es aún peor: nunca hará nada que pueda hacer felices a los otros” [6]. Pongamos en suspenso la traducción de la manida palabra “felicidad” e intentemos escuchar lo que, para el hombre, puede tomar la palabra de no retroceder ante el vértigo.
Escuchemos otra vez un primer momento significativo de Nietzsche: “Quien no sea capaz de tenderse, olvidando todo pasado, en el umbral del instante, quien no sabe estar ahí de pie en un punto, cual una diosa de la victoria, sin vértigo ni miedo, nunca sabrá lo que es la felicidad, y lo que es aún peor: nunca hará nada que pueda hacer felices a los otros” [6]. Pongamos en suspenso la traducción de la manida palabra “felicidad” e intentemos escuchar lo que, para el hombre, puede tomar la palabra de no retroceder ante el vértigo.
Es preciso insistir, empero, en que el problema no está en
la relación entre la persona del pensador y una disciplina especializada
llamada “filosofía”. Desde el punto de vista de un pensar de lo real, una
filosofía no especializada ni universitaria –ni siquiera particularmente
occidental, como la de Kierkegaard o Nietzsche- cuanto más antifilosófico sea
un pensador, mejor. Así han sido Leibniz, Wittgenstein y Benjamin. Esta es la
senda de Agamben; a veces, de Martin Heidegger. El problema, en Lacan, está en
la relación que mantiene el pensamiento con la filosofía como expresión de la
comunidad de sentido en lo imposible, de un sentido que brota del absurdo común
de vivir, de la experiencia de lo impensable. Y aquí es donde el pensamiento de
Lacan parece a veces refugiar su radicalidad socrática en un lenguaje
esotérico, en un saber especializado. Como si el metalenguaje que se expulsa
por la puerta se colase otra vez por la ventana. Lo cual puede llevar a olvidar
que la cura, enseñando a llevar al lenguaje el dolor de vivir, la realiza
primeramente la experiencia común del tiempo, no una instancia analítica
separada.
En otras palabras, la literatura antes que el “pensamiento”.
La literatura… no como un quehacer “intelectual”, sino como pura violencia de
vivir llevada al lenguaje, a una forma de vida. Por tanto, la escritura poética
que va siempre antes que el psicoanálisis, como el propio Lacan reconoce
siguiendo a Duras y a otros escritores. ¿No será esta prevalencia del sentido
exterior, antes literario que analítico, otro motivo de conflicto perpetuo
entre Lacan y la institución clínica que le sigue como una sombra?
A Lacan no le falta algo de razón cuando dice: “Es bastante curioso que la filosofía presente tantos síntomas de envejecimiento. Bueno, Heidegger dijo dos o tres cosas sensatas. Pero de todos modos hace mucho tiempo que la filosofía no dice nada que interese a todo el mundo. Cuando produce algo dice cosas que interesan a dos o tres personas. Y después eso pasa a la Universidad, y entonces está perdido, ya no hay la menor filosofía, ni siquiera imaginable” [7]. De acuerdo, perfecto diagnóstico del platonismo occidental. Ahora bien, ¿por qué no entonces “un retorno” a Nietzsche o a Kierkegaard, por encima de la mistificación que en la filosofía han introducido los herederos escolares de Hegel? ¿Acaso porque entonces se difuminaría la posibilidad de una experiencia analítica, una disciplina vinculada a la cura, a la clínica? Quizás por entonces se obstaculizarían las aspiraciones de una “ciencia” que, por conjetural que sea, pueda disputarle a la psicología la exclusiva sobre el sujeto. Todo esto se entiende, pero limita el alcance común y conceptual de la antifilosofía de Jacques Lacan, fuera del campo analítico y del lenguaje un poco encriptado en el que se mueve.
Por otro lado, en el colmo de las paradojas, Lacan participa
de una filosofía moderna –Hegel, Heidegger- para la cual solamente el hombre
está mordido por el síntoma: “Estamos carcomidos, mordidos por el síntoma.
Estamos enfermos, eso es todo” [8]. Cierto, como dijo en su momento
Baudrillard: “En el espejo de lo económico la Naturaleza nos mira, en efecto,
con los ojos de la Necesidad” [9]. Pero existe otra filosofía, de Platón a San
Agustín, de Leibniz a Agamben, que -muy lejos de Hegel y Marx- ha mostrado
hasta la saciedad que todas las cosas “arden en soledad” y están enfermas de un
verbo que las atraviesa, padeciendo el temblor de la imposibilidad real. Pero
el padre severo persevera: “Ese real es justamente lo que nos falta por
completo. Estamos del todo separados de él” [10]. Sin embargo, dirían
Baudrillard y Agamben en la estela de Nietzsche, ser real –planta u hombre- es
estar separado, flotando en una indefinición espectral. Incluso “al margen” del
hombre, todo lo real tiene una forma de vida que lo conecta con lo invisible,
el vértigo de lo mortal. El principio de individuación es el eterno retorno del
enigma, un abismo “idéntico” en su impenetrabilidad. “El simple mirar -¿no es
mirar abismos?”, se pregunta Nietzsche en un libro que no deja de volver una y
otra vez sobre la imposibilidad real. Precisamente, se dice al comienzo de Así
habló Zaratustra, ese abismo real es el que hermana a Zaratustra con el
“sentido de la tierra”, permitiendo la jovialidad de la tragedia, la conexión
del rostro mudo de las cosas con el lenguaje del hombre. Es evidente que en
este giro crucial es de todo punto superior la cultura oriental a la
occidental. Por la misma razón, se podría decir: un Heidegger a otro, un Lacan
a otro.
Agamben, por ejemplo, escribe: “Algunos textos de Benjamin
proponen una imagen completamente distinta de esa relación entre la naturaleza
y el hombre, en la que la máquina antropológica parece estar completamente
fuera de lugar. El primero es la carta a Rang del 9 de diciembre de 1923 sobre
la ’noche salvada’. Aquí la naturaleza, como mundo de la clausura
(Verschlosenheit) y de la noche, es opuesta a la historia como esfera de la
revelación (Offenbarung). Pero a la esfera cerrada de la naturaleza Benjamin
adscribe también –sorprendentemente- las ideas y las obras de arte. Estas
últimas se definen: ‘como modelos de una naturaleza que no está a la espera de
día alguno, ni menos todavía de ningún día del juicio, como modelos de una
naturaleza que no es el escenario de la historia ni del habitar del hombre: la
noche salvada’ [die gerettete Nacht]” [11]. Entonces la cuestión, el lugar de
Lacan en el pensamiento, tampoco se dilucida únicamente en la persistencia o no
de un antropocentrismo, sino justamente en cómo se aborda al hombre, cómo se
entiende el ser del Dasein precisamente desde lo impersonal, lo innominable que
nos rodea por dentro. En otras palabras, desde en un “alma” que siempre está
fuera.
Siguiendo el prejuicio moderno del tiempo progresivo y sus
cortes epistémicos, una novedad incesante que nos ahorra reconocer lo que el
psicoanálisis y la filosofía actuales deben al pasado, a una experiencia
externa a toda institución específica, se dice: “De modo que entre las
posiciones imposibles se encontró una nueva. No resulta especialmente cómodo
para la mayoría de los analistas sostener esta posición cuando no se tiene más
de un siglo tras de sí como referencia. La novedad refuerza el carácter
imposible de la cosa” [12]. Por eso Lacan se ocupa, según Miller, “de ese real
cada vez más insistente e insoportable que debemos a la ciencia”. Fíjense, a la
ciencia, no a la experiencia común de los mortales. De ahí que quien retorna a
Freud pueda decir que el psicoanálisis “se ocupa de esa cosa que conviene
llamar por su nombre –debo decir que hasta ahora soy el único que lo llamó con
este nombre-: lo real” [13]. El único. Por tanto, el devenir, que al decir de
Nietzsche todo Occidente odia, no tiene nada que ver con ese real. Tampoco lo
real-nouménico de Kant. Ni la mónada como ser de lo real en Leibniz, aunque
precisamente se la haya relacionado, en esa individuación que carece de
metalenguaje, con un Dasein que tiene su ser afuera [14]. En fin, ya vemos que,
cuando quiere o puede, Lacan sabe tomar atajos. Afortunadamente, no siempre es
así.
Así pues, es preciso distinguir a Lacan de Lacan, separar a
Lacan de un lacanismo en el que él se encuentra “colmado”, en exceso. Hasta
cierto punto, es urgente liberar a Lacan del psicoanálisis, liberar a Lacan en
la filosofía [15]: mejor aún, en el exterior sin narración que aflora en la
literatura. Y recordar que su antifilosofía es también una manera de defenderse
del sentido real, en resumen, de la actualidad de una sabiduría popular y
legendaria. Es un prejuicio moderno pensar que sabemos del daimon de la Spaltung
desde hace cien años, a pesar de ser cierto que la modernidad urbana ha
redoblado la prohibición de pensar el Afuera.
En este punto, tener continuamente a Freud como referencia
crucial, y al credo de dogmas de la psicología como enemigo, resulta probablemente
imprescindible para levantar en el siglo XX una “ciencia conjetural”. Aunque
puede resultar también excesivamente consolador para el pensamiento, pues nos
ahorra enfrentarnos a lo que la experiencia común –e intermitentemente, la
filosofía- ha dicho siempre de lo que se denomina “inconsciente”, eso latente
en cualquier existencia: sea el individuo, el cuerpo social o el cuerpo mismo
de la tierra. Y esto aunque Lacan insista: “Yo estoy a favor de San Juan y de
su ’Al principio era el Verbo’, pero es un principio enigmático. Significa lo
siguiente: para este ser carnal, este personaje repugnante que es un hombre
medio, el drama sólo comienza cuando el Verbo está en el asunto, cuando este se
encarna, como dice la religión, la verdadera. Cuando el Verbo se encarna las
cosas empiezan a andar francamente mal. Ya no es en absoluto feliz, ya no se
parece lo más mínimo al perrito que mueve la cola, ni tampoco al buen mono que
se masturba. Ya no se parece en nada. Está devastado por el Verbo. Yo también pienso
que es el principio. Usted me dice que yo no descubrí nada, y es verdad. Nunca
pretendí descubrir nada, todas las cosas que tomé las saqué de aquí y de allá”
[16]. Pero tal vez porque, según Lacan, antes de Freud sólo existe un “aquí y
allá”, una amalgama de intuiciones dispersas, de premoniciones sin formalizar,
como si Heráclito y Sócrates no hubiesen organizado ya un saber de la
imposibilidad real.
“El discurso de la ciencia desenmascara que ya no queda nada de una estética trascendental por lo que se establecería un acuerdo, aunque fuera perdido, entre nuestras intuiciones y el mundo. La realidad se revela en lo sucesivo como impenetrable a toda analogía con cualquier tipo del hombre universal. (…) una ciencia que sólo se desencadenó al renunciar a todo antropomorfismo (…) La nuestra es una ciencia de pequeños signos y ecuaciones, que participa de lo inconcebible precisamente porque da la razón a Newton contra Descartes. No es casualidad que esta ciencia tenga forma atómica, ya que ha sido estructurada por la producción del atomismo significante” [17].Es significativo que este “antihumanismo” le permita a Lacan un cierto coqueteo con la dialéctica y un positivismo histórico que hace posible ser complaciente con un Marx que habría descubierto el “plus de goce” de la economía y la condición de proletario de todo individuo, puesto que carece de las condiciones internas para establecer “lazo social, dicho con otro término, semblante” [18].
A veces ocurre como si esta advertencia de Baudrillard, hecha
en un tiempo en que la producción de Lacan gozaba de plena salud, no fuese
suficiente para señalar lo que en el orden moderno nos separa de un sentido
real que no necesita más que se lo deje obrar, de un hombre que sólo necesita
que se lo deje ser: “La autonomización de lo económico es común al capitalismo
y al marxismo (…) la economía política como ciencia de lo separado es
propiamente ideológica, y la crítica de esta economía política, cuando se
propone ser ‘científica’ (materialista), no hace más que reforzar la
abstracción separada de su objeto” [19].
Sólo la marginación social en que han caído la filosofía en
cuanto relación con lo real –esto es, el olvido de lo real dentro de la
Filosofía como expresión más alta de la cultura-, en medio de una economía
estelar que teme a lo trágico, convierten a Lacan en un pensador minoritario,
sectarizado. Quizás casi nadie, tampoco los psicoanalistas, están muy
interesados en sacarlo de un campo “significante”: anómalo, turbio, intrincado.
Y sin embargo, no está muy claro –lo recordaba en su día Borges- que el “picadillo
significante” de Joyce en Finnegans wake vaya más lejos que el significado de
Ulises. Lo más intratable, lo más duro y duradero del mensaje de Lacan es lo
que siempre ha dicho el pensamiento, de Heráclito a Deleuze, por debajo de la
costra con la que las respectivas escuelas neutralizan a los clásicos. Si en
vez de repetir lo que literalmente ellos dijeron, hiciéramos lo que ellos
hicieron, levantar la verdad de lo real contra la opinión de la época, Lacan
dejaría de estar encriptado en una crisálida, cultural o analítica. Pero es
posible que nadie quiera eso; que nadie, en este imperio occidental del
metalenguaje, quiera que el sentido real pase al sentido común. El régimen
ilustrado que pervive, a costa de nuestra infelicidad duplicada, impide que esa
transferencia se produzca.
Debido a que jamás se alcanza así mismo, todo hombre está
ahí, entero, a cada momento. Entero: es decir, en una relación infinita con lo
insondable de la finitud. El horror de vivir genera en secreto sentido real,
intraducible a palabras. En perpetuo diálogo con su vértigo, esta condición
deudora del Dasein es justamente lo que nos salva, pues permite que la
humanidad no necesite ningún experto para saber qué hacer con su infierno. Es
éste el que genera continuamente un rumor, aunque difícilmente traducible a
lenguaje. En otras palabras, una comunidad, efímera y discontinua, que nunca
cristalizará en sociedad. Tal vez por esta razón, Walser puede decir: “El
ayudante es una novela enteramente realista. Casi no necesité inventar nada. La
vida lo hizo por mí” [20].
No existe ninguna vertiginosa Spaltung que no se “resuelva”
en la común imposibilidad de vivir, que necesite otra cura que lo inmutable del
Tiempo, lo que “no tiene tiempo” en el tiempo. “Sí, es bueno ser devuelto por
la miseria a las cosas sencillas”, reconoce Walser en el mismo libro. Pero tal
vez en el siglo XX es Simone Weil quien insiste una y otra vez en cómo la cruz
de vivir genera sentido, un místico sentido real que no podía dejar indiferente
a Lacan. En su Homenaje a Marguerite Duras el heredero de Freud nos advierte
contra una bellaquería de cierto psicoanálisis que quiere localizar una
neurosis detrás de cada escritor. Si la práctica de la letra converge con el
uso del inconsciente, si Duras puede “saber sin mí lo que yo enseño”, ¿por qué
no Lispector, Walser o Handke? ¿Por qué no, en suma, cualquiera? Al fin y al
cabo, la literatura sólo es el síntoma de una vida intransferible; de las bodas
contingentes “de la vida vacía con el objeto indescriptible”, como se recuerda
en ese generoso homenaje.
Después de todo, que la mayor parte de las obras literarias
jamás lleguen a ser conocidas -como una y otra vez recuerda Jünger- sólo nos
indica que la literatura marca la épica de una existencia cualsea. Esto no
menoscaba en nada el estatuto ético de la literatura, del psicoanálisis o el
pensamiento. Al contrario, los realza con la llaneza mortal: en boca de Joyce,
con la caída en un mundo más alto.
Notas
1. “La historia de la filosofía ejerce, en el seno de la
filosofía, una evidente función represiva, es el Edipo propiamente filosófico:
‘No osarás hablar en tu propio nombre hasta que no hayas leído esto y aquello,
y esto sobre aquello y aquello sobre esto’”. Gilles Deleuze, Conversaciones,
Pre-Textos, Valencia, 1996 (2ª ed.), p. 13.
2. Jacques Lacan, “Discurso a los católicos”, El triunfo de
la religión, Paidós, Buenos Aires, 2005., p. 19.
3. Jean Baudrillard, El espejo de la producción (o la
ilusión crítica del materialismo histórico), Gedisa, Barcelona, 2000, p. 171. A
propósito de la cuestión crucial del olvido de la parusía, fijémonos en este
pasaje de Weil: “El cristianismo ha hecho entrar en el mundo la noción de
progreso, desconocida hasta entonces; y esta noción se ha convertido en el
veneno del mundo moderno, lo ha descristianizado. Es preciso abandonarla. Hay
que deshacerse de la superstición de la cronología para encontrar la
Eternidad”. Simone Weil, Carta a un religioso, op. cit., p. 42.
4. Jacques Lacan, El triunfo de la religión, op. cit., p.
99.
5. Friedrich Nietzsche, “De la utilidad y los inconvenientes
de la historia para la vida”, Nietzsche, Península, Barcelona, 1988, p. 61.
También en Giorgio Agamben, El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los
Romanos, Trotta, Madrid, 2006, pp.
79-80.
6. Friedrich Nietzsche, “De la utilidad y los inconvenientes
de la historia para la vida”, Nietzsche, op.cit., p. 58.
7. Jacques Lacan, El triunfo de la religión, op. cit., p.
98.
8. Ibíd., p. 92.
9. Jean Baudrillard, El espejo de la producción (o la
ilusión crítica del materialismo histórico), op. cit., p. 59.
10. Jacques Lacan, El triunfo de la religión, op. cit., p.
92.
11. Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal,
Pre-Textos, Valencia, 2005., p. 103.
12. Jacques Lacan, El triunfo de la religión, op. cit., p.
72.
13. Ibíd., p. 76.
14. Gilles Deleuze, El Pliegue. Leibniz y el Barroco,
Paidós, Barcelona, 1989, pp. 39 y 107.
15. “No podía ser de otro modo considerando la deuda que él
(Guattari, como yo mismo) tenía con Lacan. Pero me pareció que, si
encontrábamos los conceptos adecuados para ello, todo funcionaría mejor que con
unos conceptos que ni siquiera son los del Lacan creador, sino más bien los de
una cierta ortodoxia que se ha constituido en torno a su alrededor. Lacan dice:
‘Nadie me ayuda’. Nosotros le henos ayudado esquizofrénicamente. Precisamente
porque tenemos una gran deuda con Lacan, hemos renunciado a nociones como
estructura, lo simbólico o el significante, malas nociones que el propio Lacan
siempre ha sabido distorsionar para mostrar su reverso”. Gilles Deleuze,
Conversaciones, op. cit., p. 26. Curiosamente, en línea muy distinta transcurre
la crítica de Derrida, quien considera a Lacan “demasiado en confianza con los
filósofos y con Heidegger”. Cfr. Jacques Derrida, Resistencias del
psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1997, 1997, p. 84.
16. Jacques Lacan, El triunfo de la religión, op. cit., p.
89.
17. Ibíd., pp. 49-50.
18. Jacques Lacan, “La tercera”, Intervenciones y textos 2,
Manantial, Buenos Aires, 1993, p. 86.
19. Jean Baudrillard, El espejo de la producción (o la
ilusión crítica del materialismo histórico), op. cit., p. 160.
20. Carl Seelig, Paseos con Robert Walser, Siruela, Madrid,
2009, p. 53.
Más sobre Ignacio Castro Rey
Más sobre Ignacio Castro Rey
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| Ignacio Castro Rey |
Ignacio Castro Rey es doctor en
filosofía y reside en Madrid, donde ejerce de ensayista, crítico y profesor.
Siguiendo una línea de sombra que va de Nietzsche a Agamben, de Baudrillard a
Sokurov, Castro escribe en distintos medios sobre filosofía, cine, política y
arte contemporáneo. Ha pronunciado conferencias en el Estado y en diversas
universidades extranjeras. Como gestor cultural ha dirigido cursos en numerosas
instituciones, con la publicación posterior de siete volúmenes colectivos.
Entre sus libros últimos cabe destacar: Votos de riqueza (Madrid, 2007), Roxe
de Sebes (A Coruña, 2011) y La depresión informativa del sujeto (Buenos Aires,
2011). Acaba de publicar Sociedad y barbarie, un ensayo sobre los límites de la
antropología en Marx.
