18/12/12

Gramsci, Hannah Arendt y la revolución – I & II

Hannah Arendt
✆ Julia Casimira
Antonio Gramsci
✆ Antonio Mucchi
Lelio La Porta
Traducción del italiano por Aldo Romero

Nota del Editor: El presente trabajo forma parte del libro de Lelio La Porta  ‘Antonio Gramsci e Hannah Arendt / Per amore del mondo grande, terribile e complicato’, Cap. VI: ‘Arendt, Gramsci e la rivoluzione’, Aracne editrice S.r.l.

Gramsci y la revolución rusa

El proceso revolucionario que se desarrolla en la Rusia entre febrero y octubre de 1917 y sus consecuencias, constituyen la espina dorsal y atraviesan toda la producción periodística de Gramsci, al menos a partir del artículo Nota sobre la revolución rusa [1]. El tema central de este artículo puede resumirse así: ¿la revolución rusa de febrero es una revolución proletaria o es una revolución jacobina (que para el Gramsci del período en consideración es sinónimo de burguesa)?

Pese a la escasez de noticias disponibles a causa de la censura de guerra, Gramsci logra marcar al rojo vivo la distinción fundamental entre la revolución como hecho, como evento en que el poder autocrático del zarismo fue substituido por un poder "aún no bien definido", y la revolución como "acto proletario" que "naturalmente debe desembocar en el régimen socialista".

Revolución de los soviets y libertad

Hacer una analogía entre revolución rusa y revolución francesa, para el Gramsci de 1917 es totalmente equivocado. Es sólo fruto directo del análisis interesado que hace la prensa burguesa: en realidad "la revolución rusa ha ignorado el jacobinismo" por cuanto su objetivo no fue la conquista de la mayoría mediante la violencia, sino más bien el derrocamiento de la autocracia zarista.

Acá se está ante uno de los temas centrales de la reflexión ético-política gramsciana en esta fase: la burguesía no tiene fines universalistas, no piensa en plural, piensa sólo para sí misma. Por ello, cuando hace la revolución, la hace por sus propios intereses, ejerciendo una doble violencia: la primera para destruir el viejo orden, la segunda para imponer uno nuevo.

Sustancialmente, la revolución burguesa reemplaza un régimen autoritario con un régimen autoritario. En cambio, "la revolución rusa destruyó el autoritarismo y lo reemplazó con el sufragio universal, extendido incluso a las mujeres". Los revolucionarios rusos reemplazaron con la libertad al autoritarismo, están dando al proletariado ruso la posibilidad de expresarse, mediante el sufragio universal, sobre cual será su futuro:
(...) los revolucionarios socialistas no pueden ser jacobinos: actualmente en la Rusia sólo tienen la tarea de controlar que los organismos burgueses (...) no practiquen el jacobinismo para desvirtuar la respuesta del sufragio universal y aprovechar el hecho violento para sus propios intereses.
Lo que impacta en la posición gramsciana es por cierto la insistencia en el sufragio universal entendido como test para medir el consenso popular en las confrontaciones revolucionarias.

¿Por qué el periodista sardo pone más énfasis que nunca en subrayar la necesidad del sufragio universal? No porque ello constituya la diferenciación entre revolución rusa de febrero, liberal, y revolución francesa jacobina, autoritaria[2], sino porque eso es el medio a través del que mejor puede manifestarse, al menos en esa fase, la esencia de la revolución, es decir su ser acto de libertad.

De hecho, el origen de la perspectiva mental y cultural de los revolucionarios rusos
(...) no debe buscarse en la tradición democrática occidental, en el jacobinismo, en la doctrina de Rousseau, así como no deben buscarse en el tolstoísmo, en el bizantinismo oriental: la cultura de los bolcheviques es asunto de filosofía historicista; ellos conciben la acción política, la historia, como desarrollo y no como arbitrio contractual, como proceso infinito de perfeccionamiento, no como mito definitivo y cristalizado en una fórmula exterior (...). En la Rusia tiende así a realizarse el gobierno con el consenso de los gobernados, con la autodecisión de hecho de los gobernados, porque no hay vínculos de subordinación que liguen a los ciudadanos con el poder, sino que se produce una coparticipación en el poder[3].
Para Gramsci, por ahora, el problema no es la forma del Estado que surgirá de la revolución, por cuanto el gobierno de los soviets es precisamente la máxima manifestación de un poder real, en tanto realizado con el consenso de todos los gobernados en base a un acto de libertad que constituye la novedad introducida por los bolcheviques en relación a la tradición política occidental, ya sea liberal o democrática. Por tanto la libertad es el fundamento de la revolución, causa y efecto simultáneamente del impulso creativo del proletariado ruso, que logra asignarle un valor universal, un valor de liberación y regeneración, no abstracto sino concreto, en tanto constituyente de la exigencia más inmediata de masas postradas por la miseria, pero sobre todo por el yugo autoritario del zar.

Que la libertad sea la estructura que sostiene la reflexión del joven Gramsci sobre la revolución de octubre queda confirmado, a mi modo de ver, por la lectura de los textos:
En la Rusia la revolución ha creado una nueva costumbre. Ella no sólo ha cambiado un poder por otro poder, ha cambiado costumbre por costumbre, ha creado una nueva atmósfera moral, ha instaurado la libertad del espíritu, además de la libertad corporal[4].
Comienza la historia, la verdadera historia. Cada uno puede ser dueño de su propio destino, si quiere que la sociedad sea plasmada en obediencia al espíritu y no a la inversa. La organización de la convivencia civil debe ser expresión de humanidad, debe respetar toda la autonomía, toda la libertad. Comienza la nueva historia de la sociedad humana, comienza la experiencia nueva de la historia del espíritu humano[5].

La revolución rusa es el dominio de la libertad: la organización se funda mediante la espontaneidad, no mediante el arbitrio de un héroe que se impone a través de la violencia. Es una elevación humana continua y sistemática, que sigue una jerarquía, que crea una y otra vez los órganos necesarios de la nueva vida social  (...) el socialismo no se instaura en una determinada fecha, sino que es un continuo devenir, un desarrollo infinito en un régimen de libertad organizada y controlada por la mayoría de los ciudadanos, o del proletariado[6].

Esta centralidad de la libertad está confirmada por Gramsci también en el análisis de la disolución de la Asamblea Constituyente[7] dispuesta por el Comité Ejecutivo del soviet en la mañana del 19 de enero de 1918. Partiendo del presupuesto que la disolución de la Constituyente no constituye un "episodio de violencia jacobina", que la Constituyente representaba tendencias aún poco claras de las fuerzas revolucionarias operantes antes de Octubre, Gramsci continuaba sosteniendo que estas fuerzas verdaderamente revolucionarias luego de Octubre "están elaborando espontáneamente, libremente, según su intrínseca naturaleza, la forma representativa a través de la cual la soberanía del proletariado deberá ejercerse".

Tales formas eran los soviets, no la Constituyente, es decir un parlamento de tipo occidental "electo según el sistema de la democracia occidental". Por tanto la disolución de la Constituyente solo podía ser entendido como acto violento, jacobino, por las fuerzas burguesas, que no llegaban a comprender que "el jacobinismo es un fenómeno completamente burgués, de una minoría que lo es incluso tendencialmente". En cambio
(...) una minoría segura de que devendrá mayoría absoluta, sino expresión de la totalidad de los ciudadanos, no puede ser burguesa, no puede tener como programa la dictadura perpetua. Ella ejerce provisoriamente la dictadura pera permitir a la mayoría efectiva organizarse, tornarse consciente de su necesidad intrínseca, y de instaurar su orden mas allá de todo apriorismo, según las leyes espontáneas de esta necesidad.
Por lo que, a pesar de las formas exteriores, la disolución de la Constituyente es "un episodio de libertad".

Es notable la consonancia de enfoque entre el artículo de Gramsci y el Proyecto de decreto de disolución de la Asamblea Constituyente escrito por Lenin el 19 de enero y publicado al día siguiente en Izvestia[8]. En este documento se lee:
La Asamblea Constituyente, electa en base a las listas confeccionadas antes de la revolución de octubre, era la expresión de las viejas relaciones de fuerza existentes cuando en el poder estaban los conciliadores y los cadetes (...). Las clases trabajadores han debido persuadirse, en base a la experiencia, que el viejo parlamentarismo burgués cumplió su tiempo, que el mismo es absolutamente incompatible con el objetivo de la actuación del socialismo, que no las instituciones nacionales generales, sino solamente las de clase (como el soviet) están en condiciones de vencer la resistencia de las clases poseedoras y poner los fundamentos de la sociedad socialista.
Por tanto renunciar al soviet, conquistado por el pueblo, hubiera significado "el fracaso de toda la revolución de octubre obrera y campesina". El enfoque coincidente no se basa en una misma lectura de los acontecimientos en curso, porque Gramsci escribe sirviéndose de informaciones escasas y fragmentarias, en tanto Lenin vive directamente los acontecimientos y es su protagonista. Sin embargo, por ahora, tanto para uno como para el otro, el soviet como conquista popular es una forma de democracia que va más allá de la parlamentaria y, justamente por esto, la disolución de la Constituyente es entendida como un nuevo acto en el camino de la completa liberación del pueblo.

Por otro lado el soviet y el socialismo como resultado del proceso de superación de la fase parlamentaria-burguesa a través de la continua obra de los revolucionarios rusos guiados por Lenin, está in nuce en un artículo de julio de 1917:
Los maximalistas rusos son la revolución rusa misma (...) son la continuidad de la revolución, son el ritmo de la revolución (...). Ellos encarnan la idea-límite del socialismo: quieren todo el socialismo[9].
Su tarea es impedir todo compromiso con el pasado, impedir el cierre de la revolución. Por eso son odiados por la burguesía occidental. Gramsci reconoce al gobierno provisorio el mérito de no impedir la propaganda revolucionaria, pero Lenin y los bolcheviques son el verdadero sujeto de su discurso: "Lenin y sus compañeros no se apoderaron de las conciencias, no las conquistaron", porque "los hombres son al fin de esta manera los artífices de su propio destino, todos los hombres". E incluso cuando el líder es obligado a salir de la escena[10], la simiente que arrojó fue tan efectiva que su mensaje sigue vivo y presente en las acciones del proletariado ruso. De este modo "la revolución continúa, hasta su completa realización. Está todavía lejano el momento en que será posible un relativo reposo. Y la vida es siempre revolución".

De los textos gramscianos hasta aquí examinados emerge una idea de socialismo reconducible a la máxima realización de la libertad, a la construcción de una verdadera democracia en el seno de la cual cada uno será consciente del rol que cumple y de la responsabilidad ética-política  con la que está investido en cuanto protagonista de una transformación que, por la forma adquirida y sobre todo por la que adquirirá, representa una época.  

Por tanto la forma, la institución y con ella la institución de la verdadera democracia que se está construyendo en la Rusia, es decir el soviet, deviene el objeto del discurso. El soviet es "el núcleo vivo" de este ordenamiento no reconducible a casta y a clases, abierto, creado por la exigencia de organizar la libertad, de conducir las masas a la unidad, de transformar la autoridad en autoridad espiritual:
El soviet es la organización primordial a integrar y desarrollar y los bolcheviques se convirtieron en el partido gobernante porque sostienen que los poderes del Estado deben depender y ser controlados por el soviet[11].
A partir de esto comienza el nuevo orden, se constituye un ordenamiento que tiene en un individuo, en Lenin, su punto de referencia. Este ordenamiento que se funda en el prestigio y la confianza en uno, se ha formado espontáneamente y se mantiene por libre elección. Lo utópico es la libertad que se transforma en carrerismo, no la espontaneidad: "La libertad no es utopía porque es aspiración universal, porque toda la historia del hombre es lucha y trabajo para suscitar la institución social que garantice el máximo de libertad". La integración de soviet y partido bolchevique garantizan el dominio de la libertad. ¿Y qué es el soviet?:

Todos los trabajadores pueden ser parte del soviet, todos los trabajadores pueden incidir para modificarlo y hacerlo más expresivo de su voluntad y sus deseos. La vida política rusa está orientada de modo que tienda a coincidir con la vida moral, con el espíritu universal de la humanidad rusa. Se produce un continuo intercambio entre estas etapas jerárquicas: un individuo tosco se afina en la discusión para elegir su representante al soviet, él mismo puede ser representante; él controla éste organismo porque lo tiene siempre bajo los ojos, cercano. Adquiere el sentido de responsabilidad social, deviene ciudadano activo en la toma de decisiones de su país. Y el poder, la capacidad se extiende a través de esta jerarquía, del uno a los muchos, y la sociedad progresa como nunca en la historia.

Soviets y consejos de fábrica

Si para el Gramsci del Grido del Popolo el soviet es el objeto de análisis, para el Gramsci de L’Ordine Nuovo será el sujeto revolucionario, el núcleo de un proyecto de transformación que, partiendo de la fábrica, debería difundirse en toda la sociedad. En el Gramsci de 1919-1920 la lección de la revolución de octubre es transferida al contexto nacional de la situación italiana para verificar las posibilidades de éxito que podría tener una tentativa de revolución a partir de los consejos de fábrica en un país capitalista (aunque debe tenerse presente que, como se intentará demostrar, soviet ruso y consejo de fábrica turinés no son lo mismo).

La tarea a desarrollar por los revolucionarios es la organización de todos los centros de vida proletaria, desde las comisiones internas en las fábricas hasta la comunidad campesina: "Las comisiones internas son órganos de democracia obrera que a las que debe liberarse de las limitaciones impuestas por los empresarios y a las que debe infundirse nueva vida y energías". Ellas deberían sustituir al capitalista "en todas sus funciones" e inmediatamente los obreros "deberán proceder a la elecciones de amplias asambleas de delegados" teniendo como consigna "todo el poder de la sección al comité de sección" relacionada con otra consigna más ambiciosa "todo el poder del Estado al consejo obrero y campesino".

Así tomaría consistencia un sistema de democracia obrera entendida como la capacidad de organizar a las masas mismas habituándolas a la dura realidad cotidiana de la lucha. Sólo el convencimiento de ser el sujeto real del cambio, un sujeto que se ha dado instituciones autónomas y electas desde adentro (el consejo de fábrica), puede determinar el pasaje a la dictadura del proletariado, que es "la instauración de un nuevo Estado, típicamente proletario, en el que confluyen la experiencia institucional de la clase oprimida, en el que la vida social de la clase obrera y campesina se convierte en un sistema extendido y fuertemente organizado". Este Estado no puede ser una improvisación, pues para edificarlo los comunistas rusos trabajaron durante meses haciendo concreta la fórmula: todo el poder al soviet. Del mismo modo deberán proceder los comunistas italianos[12].

Apenas un mes más tarde, Gramsci aclara que la realización de los consejos de fábrica como embriones de un nuevo Estado en la Italia, según el modelo del soviet como embrión del nuevo Estado soviético, corresponde a una perspectiva internacionalista, o sea al mismo tiempo supranacional y nacional, que tiene en la adhesión a la Tercera Internacional su punto culminante:
Adherir a la Internacional Comunista significa adherir a la concepción soviética del Estado y repudiar todo residuo de la ideología democrática (...) es necesario proceder en el interior de la vida productiva capitalista (...) Una acción de este tipo (...) puede ser ejercida permanentemente sólo por los mismos obreros y campesinos, desde adentro de las fábricas (...) en los establecimientos agrícolas (...) adherir a la Internacional Comunista significa (...) integrar las propias instituciones con el Estado proletario de la Rusia y de Hungría. La Internacional Comunista (...) es una conciencia histórica de las masas (...) una red de instituciones proletarias que desde su mismo seno están expresando una jerarquía compleja y bien articulada, de modo que puedan desenvolver todas las funciones inherentes a la lucha de clases así como hoy se perfilan nacional e internacionalmente[13].
Sacando una primer conclusión, puede decirse que el análisis de la revolución rusa desarrollado en el curso de los años 1917-1918, culmina en los años 1919-1920 con la identificación de la nueva forma de democracia proletaria a contraponer con la democracia parlamentario-burguesa.

La relación Gramsci-revolución de octubre tal como ha sido presentada hasta aquí, sólo dejaría espacio para registrar el entusiasmo con el que esos acontecimientos fueron recibidos por Gramsci y la consecuente idealización que se percibe claramente en la auspiciada transposición de los éxitos de aquella experiencia (el soviet) a la realidad italiana de la primer posguerra.

Quien escribe, sin embargo, quiere subrayar no tanto el tono apologético y la concordancia con algunas posiciones leninianas -que ya fueron puestas de manifiesto por otros-, sino también lo distintivo, los matices, las diferencias, los elementos que ya a comienzos de los años veinte adelantan la temática (gramsciana) de la cárcel y una reflexión más desencantada sobre los aparatos y los instrumentos del poder proletario. La distancia existente entre el enfoque gramsciano del período ordinovista y el soviético no puede ser reducida de manera simplista al voluntarismo ligado a la formación no exactamente marxista que muchos encontraron en Gramsci.

Diré en cambio que el consejo de fábrica como embrión del Estado obrero, como escuela de autogobierno, como topos de la sustracción progresiva de partes vitales de la sociedad civil a la órbita cerrada y omnicomprensiva de la sociedad política, es lo más marxista que fuera pensado por el joven Gramsci, es decir, por Gramsci. Y a pesar del tono elogioso con que Lenin acoge "el rumbo de los militantes del Ordine Nuovo" por su correspondencia con el de la Internacional, a diferencia de lo que ocurría con la mayoría de los dirigentes socialistas,[14] subsiste el hecho de que el autogobierno consejista turinés es no es lo mismo que la centralización soviética rusa. Y en esto conviene detenerse.    

En la Rusia el soviet es algo diferente que el consejo de empresa; el primero es órgano de poder, el segundo, aun si se configura como órgano de gestión y de control obrero, nunca asigna al productor "la directa responsabilidad del trabajo" por lo que, en último análisis, no es del todo cierto lo que afirma Gramsci en este sentido: "En la organización de fábrica se encarna (...) la dictadura proletaria"[15]. Para confirmar esto basta releer algunos párrafos del leniniano Proyecto de normas para el control obrero, de los que surge que el consejo de empresa es órgano consultivo pero no deliberativo, en tanto las decisiones últimas corresponden al soviet que es el único verdadero órgano de poder. En el segundo párrafo está escrito que el control obrero "es ejercitado por todos los obreros y empleados de la empresa" pero sus disposiciones deben ser transmitidas al "soviet local de diputados obreros, soldados y campesinos". En el párrafo quinto se lee que las decisiones del consejo de empresa son vinculantes para el propietario de la empresa, pero sobre ellas existe el derecho de revocación por parte del sindicato y del congreso, o sea, en última instancia, del soviet[16].

El desarrollo mismo del proceso revolucionario ruso, tal como puede seguirse en los documentos, es el que conduce a poco andar a una concentración del poder en manos de los soviet,  los que a su vez se transformarán en apéndices del partido.

Un Gramsci sumariamente informado sobre la revolución rusa, no podía apreciar la diferencia de fondo entre su teoría del control obrero como mecanismo de crecimiento desde abajo de la autonomía de los productores que se hace Estado, con respecto a la dinámica super-acelerada de los acontecimientos que en la Rusia imponía opciones definitivas y limitativas de la misma democracia obrera.

Puesto el problema en estos términos, es posible razonar sobre la relación Gramsci-revolución de octubre con mayor espíritu crítico, sosteniendo que Gramsci reconocía en el soviet la tendencia hacia una forma de Estado basada en la democracia obrera y planteaba la necesidad que la misma forma de estado se realizara también en la Italia. Para él, sin embargo, el verdadero órgano de poder era el consejo de fábrica, y el soviet era la consecuencia:
(...) la construcción del soviet político comunista sólo puede suceder históricamente al florecimiento y la previa sistematización del consejo de fábrica. El consejo de fábrica y el sistema de consejos de fábrica explora y revela en primera instancia la nueva posición que en el campo de la producción ocupa la clase obrera; otorga a la clase obrera la conciencia de su valor actual, de su real función, de su responsabilidad, de su futuro. La clase obrera  extrae las consecuencias de la suma de experiencias positivas que cada individuo cumple personalmente, adquiere la psicología y el carácter de clase dominante, y se organiza como tal, es decir, crea el soviet político, instaura su dictadura[17].
Aquí, el consejo de fábrica es el órgano de poder, el soviet y el partido son sus instrumentos: en comparación con el documento leniniano sobre el control obrero, la relación jerárquica entre la base y el vértice está completamente invertida en favor de la primera.

El problema de fondo del leninismo del Gramsci consejista y ordinovista se resuelve con la clara, neta e innegable elección de la democracia obrera de los consejos contra la democracia parlamentario-burguesa, elección sugerida también por una contingencia histórica (la primera posguerra en la Italia) que parecía presentar justamente las condiciones para un evento revolucionario.

Como se demuestra con la lectura de los textos, se está en presencia de un Gramsci antijacobino, que ve en el jacobinismo un fenómeno burgués, con un enfoque desde arriba (aunque en esto Gramsci, como intérprete de Lenin, sostiene posiciones teóricas y políticas diferentes a las del líder bolchevique). El Gramsci del período aquí considerado tiene una relación de concordia discors con Lenin; de hecho, toda la experiencia revolucionaria rusa, asumida inicialmente como modelo, deviene progresivamente un acontecimiento que debe someterse a una continua verificación en relación con la situación italiana y europea.

Se trata de demostrar que, en esencia, esta verificación comenzó, si bien inconscientemente, ya durante el desarrollo de los hechos (la presente analogía entre consejo de fábrica y soviet), y el mismo antijacobinismo gramsciano puede ser leído desde esta óptica.

Incluso el futuro jacobinismo de Gramsci[18] no tiene mucha semejanza con el de Lenin en el período caliente de la revolución, en el sentido que la categoría no es usada en la perspectiva de la gestión del poder, sino más bien en el de la conquista de alianzas útiles para llegar al poder, un jacobinismo por tanto visto desde el ángulo de lo político, del uso político y no de la utilización pura y simplemente conceptual.

Polémica con los reformistas

Sería necesario ahora analizar, o re-analizar, el uso que hace Gramsci de la revolución rusa desde una óptica antireformista. El punto de enfrentamiento lo constituye la distinta valoración del Estado de los soviets. Efectivamente,
(Para Turati) el parlamento es al soviet lo que la ciudad es a la horda bárbara. De esta errada concepción del devenir histórico, de la añosa práctica del compromiso y de una táctica "cretinamente" parlamentarista, nace la vieja fórmula de la "conquista del Estado" (...). La formula "conquista del Estado" debe ser entendida en otro sentido; creación de un nuevo tipo de Estado, generado por la experiencia asociativa de la clase obrera, y sustitución por el mismo del Estado democrático-parlamentario[19].
Y más claramente todavía en un artículo posterior:
El nulismo oportunista y reformista, que ha dominado al partido socialista italiano por decenas y decenas de años, y hoy se burla con senil escepticismo burlón de los esfuerzos de la nueva generación y del tumulto apasionado suscitado por la revolución bolchevique, debería hacer un pequeño examen de conciencia sobre su responsabilidad y su incapacidad para estudiar, para comprender y para desarrollar una acción educativa (...). El Estado italiano que, por parlamentario, sería respecto a la República de los soviets lo que la ciudad a la horda bárbara, nunca intentó siquiera enmascarar la despiadada dictadura de la clase propietaria.
Por tanto, según Gramsci, dado que los reformistas no habían comprendido la naturaleza de clase del Estado unitario italiano, se pronunciaron inmediatamente por la república burguesa contra la de los soviet; pero "la juventud intelectual socialista italiana" maduró en el estudio de la revolución bolchevique y está ahora lista para dar vida a "ideas, mitos, audacia de pensamiento y acción revolucionaria para la fundación de la República soviética italiana"[20].

Ya tres años antes, inmediatamente después de terminada la insurrección turinesa del 22 de agosto de 1917, Gramsci rompe el silencio impuesto por la censura, y también aceptado de hecho por los socialistas, con un artículo sobre esos hechos del que se desprende claramente la latente manifestación de un posicionamiento contra la dirección del partido. El tono es fuerte, y las motivaciones son enteramente ideales y morales, la invitación a no ceder es evidente, es incluso el fundamento de todo lo escrito:
El proletariado (...) es un organismo social, es un complejo vital, que no da solo momentos deslumbrantes, sino que sabe también difundir a su alrededor la luz continua de la laboriosidad cotidiana, incesante, que templa en la lucha, que forma el implacable poderío de carácter, que no se desmiente a sí mismo, que luego de una caída no relaja sus fuerzas, sino que se levanta más numeroso que antes, mejor preparado que antes, porque más experto y más aguerrido[21].
Apenas una semana después, Gramsci responde a un artículo de Treves que, sustancialmente, condena el motín turinés invitando a una posición de espera que, según el dirigente socialista, se tenía incluso en la Rusia visto y considerando que, a pesar de la revolución, aquel país seguía la guerra[22]. El tono usado por Gramsci es firme, decidido. No hubo errores en la acción del proletariado turinés que, actuando, demostró existir. Es verdad que no logró organizarse, pero igualmente actuó. Significa que en el seno del socialismo italiano crecen fuerzas vitales y activas desconocidas por los mismos socialistas. Por esto Gramsci saluda el hecho de Turín como un acontecimiento que, mostrando por un lado la fuerza del proletariado, por el otro desenmascara el filisteísmo de los dirigentes socialistas, dispuestos solamente a descargar predicas y pavonearse con analogías y metáforas. Gramsci concluye: "El proletariado no quiere predicadores de exterioridades, fríos alquimistas de palabrerías, quiere comprensión inteligente y simpatía plena de amor"[23].

Justamente señalaba Spriano a propósito de esta polémica: "La polémica puede ser considerada históricamente como el inicio de un contraste destinado a hacerse cada vez más nítido en la primer posguerra entre el grupo de L’Ordine Nuovo y el de la Critica Sociale"[24]; o sea entre los ordinovistas y consejistas y las otras inspiraciones del socialismo italiano. Lo que Gramsci imputa al partido socialista italiano es la incapacidad de superar la fase pura y simplemente negativa de la revolución, con una fase positiva en el curso de la cual el subversivismo debe objetivarse en instituciones de masas como son los consejos. En esencia, Gramsci acusa al PSI de carecer justamente de lo referido a la intervención política, la construcción de un proyecto político[25].       

No es por olvido que recién ahora, en esta tentativa de releer y replantear la relación entre Gramsci y la revolución de octubre, haga aparecer el fundamental artículo del 24 de diciembre de 1917 titulado "La revolución contra el Capital" publicado en Avanti! [26], en la conclusión de este re-exámen, como síntesis del enfoque de Gramsci con respecto a estos acontecimientos y como portador de una tensión ética y política que terminará de tomar forma en el curso de la reflexión que se ha tratado de reconstruir. Sobre el artículo en torno al que mucho se ha dicho y escrito, no vale la pena gastar más palabras, basta la re-proposición de lo que, para quien escribe, es todavía el punto de vista más claro y más lúcido: la referencia de Togliatti que, al tiempo que subrayaba los aspectos errados presentes en el enfoque gramsciano y que podían advertirse en el mismo título, ponía en evidencia que lo escrito no estaba apuntado
(...) contra las fundamentales enseñanzas del marxismo que son la lucha de clases y la necesidad morfológica de la revolución proletaria, sino contra la degeneración positivista de El capital de Carlos Marx y del marxismo, contra la chatura economicista, contra la pedantería de los reformistas, y contra las semillas ideológicas del adversario[27].
Gramsci, por tanto, recogía en la revolución rusa el elemento subjetivo del marxismo, la subjetividad revolucionaria que, sustrayendo al marxismo mismo de las manos y las plumas de demasiados intérpretes que querían reducirlo a mero economicismo, sabía poner en evidencia la capacidad creadora de auténticos momentos de libertad que está implícita en las lecciones de Marx. Haciendo esto, el joven periodista sardo relanzaba en nuevo términos un debate, que estaba en peligro de fosilizarse, en torno a los presupuestos ideales del marxismo.

Retomando las consideraciones en torno a las relaciones entre Gramsci, L’Ordine Nuovo y el PSI, parece casi obvio recordar que las diferencias progresivamente acumuladas hasta manifestarse en la escisión de Livorno, nacieron durante y a través de este debate que, en definitiva, no puede ser reducido de modo simplista a una discusión instrumental sino, como surge de este re-exámen, a un razonamiento teórico de alto nivel, de notable consistencia y determinante para la suerte del movimiento obrero italiano.

Se ha señalado que el análisis gramsciano de la revolución de octubre ligó estrechamente el momento nacional y el internacional; así se corporizó un discurso que, además de proponer una lectura comparada de la historia italiana y la rusa, toma la dimensión internacionalista del empeño de las fuerzas que, más allá de la Rusia, se pronuncian a favor de los bolcheviques en el momento en el que los gobiernos occidentales, entre los cuales el italiano, reconocen al gobierno filo-zarista del Almirante Kolchak. Gramsci escribe:
El control obrero sobre la producción y el intercambio será el medio más enérgico (porque permanente) con el que la clase obrera salvará la República soviética de la reacción subalterna y desleal que quiere asesinarla productivamente[28].
No casualmente, el control obrero es el centro vital y dinámico de la posición gramsciana y, con el concepto de libertad, es el otro momento de apoyo para la construcción de un nuevo tipo de Estado.

Cambio y continuidad

La insistencia de Gramsci en el nexo libertad-control obrero permite una reflexión sobre el peso que, en la fase aquí considerada, se debe dar al concepto de partido político. Esencialmente, no es posible dar un salto lógico-histórico, como sin embargo a veces ocurrió, afirmando una línea de continuidad entre el Gramsci de 1917-1920 y el de los Cuadernos. No es posible decir que Gramsci en 1917 "admitía el valor universal del liberalismo"[29] y que la superación radical de esta posición en sentido jacobino como sinónimo de democracia, se produce gracias a la definición del partido político en los años 1930-1931.

El liberalismo está ya superado con el reconocimiento de la importancia del sufragio universal que, a su vez, se sistematiza dentro de un proceso de fenomenología de la libertad en la creación de un Estado en cuya base están los consejos de fábrica. El jacobinismo, y por tanto la necesidad de nuevas alianzas para las clases subalternas derrotadas tras el bienio 1919-1920, es la fijación en términos teórico-políticos de una urgencia, es decir, de la exigencia de crear un sujeto político de masas, que ya no puede ser el consejo, que sepa leer la nueva situación y comportarse en consecuencia: estamos en 1921.

En síntesis, en opinión de quien escribe, Gramsci realmente no fue siempre consejista[30]; además, parece plausible sostener que abandonó la posibilidad de tal solución ya desde 1921 y que la eventual consonancia de análisis carcelarios y precarcelarios no puede ser reducida a una continuidad difícil de sostener, sino que debe ser remontada a la ayuda que representó una derrota de la que se comprendían los motivos sin que aún se hubieran reconocidos los mecanismos de superación.

Además, teniendo como blanco al PSI, a sus dirigentes y su política, Gramsci, en sintonía con Bórdiga, intuye la necesidad de un nuevo partido político del proletariado que es el partido comunista de Italia, fundado en 1921 y refundado en 1926.

En síntesis, para Gramsci la revolución de octubre es un fenómeno que abarca toda una época y supranacional en tanto:
a) surge durante la primera guerra mundial y, por esto, se la entiende como manifestación por un lado de cansancio, y de empeoramiento de las condiciones generales de vida por el otro, de un proletariado sometido a una de las mas brutales autocracias;
b) crea, de manera nueva y original, instrumentos de gestión del poder desde la base nunca vistos en el curso de otros eventos revolucionarios, y mucho menos en la revolución francesa, que fue conducida desde arriba;
c) pone en evidencia la capacidad creativa de las masas, la subjetividad que se mueve en busca de los modos más idóneos de organizar la libertad a fin de que la misma no manifieste su dominio de manera despótica.

A este Gramsci, analista entusiasta, siguió el interprete que, aunque sigue reconociendo el alto significado de la revolución de octubre para la época, comienza a relacionarla con el contexto europeo y extraeuropeo, estableciendo con esto la imposibilidad de su exportación y por tanto su relectura en contextos políticos distintos al de la Rusia, más articulados y heterogéneos desde el punto de vista de la relación entre sociedad política y sociedad civil, contextos como el italiano en que el capitalismo se afirmó gracias a la ayuda del fascismo.

Notas

[1] En Il Grido del Popolo, 29 de abril de 1917. Incluido en La città futura 1917-1918, a cargo de S. Caprioglio, Turin, Einaudi, 1982, págs. 138-141.
[2] Vander, F.; "Democrazia, rivolucione e partito nel giovane Gramsci", en Critica marxista, Nº 6, 1991, págs. 95-116.
[3] Gramsci, A.; "Para conocer la revolución rusa", Il Grido del Popolo, 22 de junio de 1918. En Il nostro  Marx 1918-1919, ed. a cargo de S. Caprioglio, Turín, Einaudi, 1984, págs. 131-139.
[4] Gramsci, A.; "Note sulla rivoluzione russa", ob. cit.
[5] Gramsci, A.; "Un anno di storia", Il Grido del Popolo, 26 de enero de 1918. En La città futura 1917-1918, ed. cit., págs. 734-737. 
[6] Gramsci, A.; "Utopía", Avanti!, 25 de julio de 1918. Il nostro Marx, ed. cit., págs. 204-212.
[7] Gramsci, A.;  "Costituente e Soviet", Il Grido del Popolo, 26 de enero de 1918. En La città futura 1917-1918, ed. cit., págs. 602-603. Sobre el período entre la elección de la Asamblea Constituyente y su disolución ver O. Anweiler, Storia dei Soviet 1905-1921, Roma-Bari, Laerza, 1972, págs. 381-401.
[8] Lenin, "Proyecto de decreto de disolución de la Asamblea Constituyente"; Opera scelte, Roma, Editori Riuniti, 1976, págs. 1041-1042.
[9] Gramsci, A."I massimalisti russi", Il Grido del Popolo, 17 de julio de 1917. En La città futura 1917-1918, ed. cit., págs. 265-267.  
[10] Gramsci se refiere a la fuga de Lenin a Finlandia, en julio de 1917, a consecuencia del proceso penal abierto por el gobierno provisorio contra él y otros dirigentes bolcheviques tras la fallida sublevación de los obreros y soldados de Petrogrado. A la campaña de prensa que acusaba al máximo dirigente bolchevique de ser agente alemán se refiere Gramsci en "Gli agenti della Germania", en Il Grido del Popolo, 21 de septiembre de 1918. En Il nostro  Marx 1918-1919, págs. 295-297.
[11] Gramsci, A.; Utopia, ob. cit.
[12] Gramsci, A.; "Democracia operaria", L’Ordine Nuovo, 21 de junio de 1919, ahora en L’Ordine Nuovo 1919-1920, a cargo de V. Gerratana y A. A. Santucci, Turin, Einaudi, 1987, págs. 87-91.
[13] Gramsci, A.; Per l’Internazionale comunista, L’Ordine Nuovo, 26 de julio de 1919, ahora en L’Ordine Nuovo 1919-1920, ob. cit., págs. 150-153.
[14] Lenin, Discorso al II Congreso de la Internazionale comunista, 30 de julio de 1920.
[15] Gramsci, A.; "Sindacati e Consiglio", L’Ordine Nuovo, 11 de octubre de 1919, ahora en L’Ordine Nuovo 1919-1920, ob. cit., págs. 236-241.
[16] Lenin, "Proyetto di norme per il controllo operaio", Opera scelte, cit., págs. 1005-1006 (escrito entre el 8 y 13 de noviembre de 1917, publicado en Pravda el 16 de noviembre de 1917.
[17] No firmado (pero atribuible a Gramsci), "Lo strumento di lavoro", L’Ordine Nuovo, 20 de febrero de 1920, en Gramsci, A.; L’Ordine Nuovo, ob. cit., págs. 413-.416. 
[18] La publicación de una serie de artículos de Mathiez sobre L’Ordine Nuovo desplaza a Gramsci hacia el jacobinismo. Ver L. Paggi, Gramsci e il moderno principi, vol. I, Roma, Editori Riuniti, 1970, pág. 444.
[19] Gramsci, A.; "La conquista dello Stato", L’Ordine Nuovo, 12 de julio de 1919, ahora en L’Ordine Nuovo 1919-1920, ob. cit., págs. 127-133.
[20] Gramsci, A.; "Lo Stato italiano", L’Ordine Nuovo, 7 de febrero de 1920, ahora en L’Ordine Nuovo 1919-1920, ob. cit., págs. 403-408. En passant, no debe callarse que las posiciones de Gramsci fueron igualmente duras en su confrontación con Serrati y los maximalistas.
[21] Gramsci, A.; "Carattere", Il Grido del Popolo, 8 de septiembre de 1917. En La città futura 1917-1918, ed. cit., págs. 319-320.
[22] Treves, C. "Antica predica", Critica sociale, 1-15 de septiembre de 1917.
[23] Gramsci, A.; "Analogie e metafore", Il Grido del Popolo, 15 de septiembre de 1917. En La città futura 1917-1918, ed. cit., págs. 331-333.
[24] Spriano, P.; Storia de Torino operaia e  socialista. Da De Amicis a Gramsci, Turín, Einaudi, 1972, pág. 441.
[25] Sobre el tema, ver Gramsci "Il dovere de essere forti", Avanti! del 24 de noviembre de 1918, en Il nostro Marx, ed. cit., págs. 415-417.
[26] El artículo fue escrito para Il grido del popolo del 1 de diciembre de 1917. Suprimido por la censura aparece como editorial en Avanti! del 24 de diciembre de 1917 para ser reeditado en  Il grido del popolo del 5 de enero de 1918. En A. Gramsci, La citta futura, ed. cit., págs. 513-517.
[27] Togliatti, P.; "Il leninismo nel pensiero e nell’azione di A. Gramsci", en AA. VV., Studi Gramsciani, Actas del encuentro realizado en Roma los días 11-13 de enero de 1958, Roma, Editora Riuniti, 1973, pág. 23. La misma posición es sostenida por Togliatti en el informe realizado en el ámbito del mismo congreso titulada "Gramsci ed il leninismo". Para citar algunas voces autorizadas en desacuerdo con la interpretación togliattiana véase N. Bobbio, Profilo ideologico del Novecento italiano, Turin, Einaudi, 1986, págs. 116-120; A. Asor Rosa, Storia d’Italia, IV/2, La Cultura, Turin, Einaudi, 1975, págs. 1447-1448.
[28] Gramsci, A.; "La settimana política", L’Ordine Nuovo, 14 de junio de 1919, en L’Ordine Nuovo 1919-1920, ob. cit., pág. 81.
[29] Vander, F.; ob. cit.
[30] Compartimos la posición asumida sobre el tema del sovietismo en Gramsci por Guido Liguori (Gramsci conteso. Storia di un dibattito 19222-1926, Roma, Editopri Riuniti, 1996, págs. 158-159) que critica el enfoque favorable al continuismo sostenido por Massimo L. Salvadori (Gramsci e il problema storico della democrazia, Turin, Einaudi, 1973.). Aún si, en plena crisis Matteotti, durante el Comité Central del 13-14 de agosto de 1924, Gramsci interviene con un tono abiertamente ordinovista y sovietista, no hay dudas que, ya desde 1921, el elemento con el cual medir la progresiva, "molecular" conquista del Estado por parte del proletariado es el partido (cfr. A. Gramsci, La construzione del Partito comunista 1923-1926, Turin, Einaudi, 1978, especialmente págs. 38-39).




II


Arendt, revolución y totalitarismo

Hannah Arendt afrontó, no sólo el tema específico de la Revolución de Octubre, sino esta revolución como fundamento teórico político del estalinismo. Y también como incorrecta conclusión de las grandes revoluciones, comenzadas con la norteamericana y la francesa, en el ámbito de la reconsideración de la obra de Marx.

Arendt había proyectado un libro referido a las "raíces teóricas e intelectuales del totalitarismo soviético. Pero el proyectado volumen nunca fue concluido ni enviado a publicar" (Forti, 1995). De tal proyecto, el último capítulo es el epílogo de Los orígenes del totalitarismo (Ideología y terror), en tanto que los primeros dos capítulos son parte del ensayo "El concepto de historia: en la antigüedad y hoy", en Entre el pasado y el futuro. Otras partes fueron utilizadas para la realización de Vita activa. La condición humana. La sección central, hasta ahora inédita (Forti, 1995, págs.41-93) del libro jamás escrito se compone de dos partes: "Carlos Marx y la tradición del pensamiento político" y "Carlos Marx y la tradición del pensamiento político occidental".

Si sistematizamos los papers arendtianos publicados en italiano en el contexto de la producción de esta pensadora, tendremos el siguiente recorrido: 1951: Los orígenes del totalitarismo; 1953: el texto sobre Marx; 1958: Vita activa. La condición humana; y 1963:

Sobre la revolución

Se intentará analizar la relación Arendt-Marx, o mejor Arendt-Revolución, teniendo como referencia constante el marco de las obras que la pensadora dedicó (o en las que hay mayores referencias) a nuestro problema específico. Esto no como concesión a un método historicístico que muchos querrían hoy relegar a las polvorientas estanterías en las que se amontonan los libros obsoletos, sino para no reducir a cifras exclusivamente hermenéuticas un análisis que requiere verificar la trama completa de la relación que asume Arendt ante el grande de Tréveris. Ningún texto, aunque fuese de extraordinaria claridad argumentativa, puede agotar un punto de vista que, como se tratará de demostrar, sufrió diversas y consistentes modificaciones en su recorrido. Por eso, las reflexiones explícitamente dedicadas por Arendt a Marx están insertas en el contexto de la historia de las relaciones entre ambos pensadores.

Arendt frente a las revoluciones norteamericana y francesa

Remitiendo a un ensayo de Losurdo (1987, págs.139-153) que, aun en el actual ambiente de difusión de la obra arendtiana tiene un rol central desde el punto de vista de la contextualización del problema, resumiré la cuestión en unos pocos trazos, para pasar luego a un nuevo análisis a la luz de los papers de 1953.

En el texto sobre el totalitarismo no existe contraposición entre revolución norteamericana y revolución francesa, en tanto ambas contribuyeron por igual, según Arendt, a sacar a la humanidad del estado de minoridad en que estaba. La declaración de los derechos como conclusión codificada de ambos eventos es reconocida como un acto, solemnemente proclamado en los dos casos, del fundamento auténtico de la sociedad civil (Arendt, 1989a, pág.405). Subsiste el hecho que los derechos del hombre se fueron transformando progresivamente en los derechos del burgués, que prevaleció sobre el ciudadano; el burgués perdió la dimensión universal de los derechos del hombre reconociéndoselos solamente a unos pocos individuos con determinadas características físicas y étnicas. Esto ocurrió a causa de la fragilidad de los presupuestos ideales de los mismos derechos del hombre, fragilidad que, sin anular la importancia del giro representado por las dos revoluciones del siglo xviii, permitió que algunos consideraran que la libertad fuera privilegio de pocos y no derecho de todos. Teniendo aún en los ojos la tragedia recién concluida con la segunda guerra mundial y llevando consigo las señales inequívocas de la emigración provocada por la locura racista del nazismo, el juicio formulado por Arendt sobre la tradición revolucionaria euroamericana es manifiestamente positivo, en especial se subraya, respecto a Francia, que por primera vez se hace de la emancipación de los judíos, o de cualquiera que apareciera como extraño en el contexto de una nación homogénea, un problema a resolver inmediatamente:

Tras el desmoronamiento del ordenamiento feudal y el triunfo de los conceptos de igualdad política de todos los ciudadanos, sancionado por la Revolución Francesa, una "nación en la nación" ya no podía ser tolerada. Los edictos de emancipación [...] lentamente y de manera vacilante, siguieron el ejemplo francés de 1792 [...] la gran conquista de la Revolución Francesa no fue la simple y pura igualdad [...] fue la transformación de esta igualdad ante el Estado en paridad de derechos ante la ley. (Arendt, 1989a, pág.16)

Pero si luego se examina el libro Sobre la revolución se advierte que, cuando el objetivo específico del análisis arendtiano pasa a ser el comunismo, la misma revolución francesa es sometida a una crítica que, de hecho, representa una revisión de la posición de 1951. Se trata de una crítica que, partiendo del presupuesto que la libertad está más garantizada allí donde no estallaron revoluciones, converge sobre la actualidad (el escrito es de 1963); así,
[...] también las revoluciones del continente americano hablan y actúan como si supieran de memoria los textos de la revolución francesa, de la revolución rusa y de la revolución china, pero no hubiesen sentido jamás hablar de algo como la revolución norteamericana [...] (Arendt, 1989b, pág.248)
casi insinuando que sólo la revolución americana verdaderamente instauró la libertad, a diferencia de las otras y en primer lugar de la francesa. De hecho, lo escrito en 1963 se presenta desde un punto de vista analítico como un estudio comparado de las revoluciones norteamericana y francesa, cuya médula es la oposición entre la felicidad como derecho inalienable de la Declaración de independencia norteamericana y la cuestión social de los revolucionarios franceses. En los hechos, la Revolución Francesa se desvió de la huella de la revolución política
[...] empujada por la urgencia del sufrimiento del pueblo; fue determinada por una exigencia de liberación no de la tiranía sino de la necesidad, y fue realizada en la ilimitada inmensidad de la miseria del pueblo y de la piedad que esta miseria inspiraba. La ilegalidad del "todo está permitido" libera también aquí los sentimientos del corazón, cuya infinita magnitud contribuye a desencadenar un océano de infinita violencia (op. cit., pág.98).
Es decir, el sufrimiento del pueblo se transformó en rabia que devino fuerza devastadora y fue glorificada por los líderes de la revolución, que
[...] se dedicaron a emancipar a los individuos no en tanto futuros ciudadanos sino en cuanto malheureux [...] La Revolución, cuando dejó de preocuparse por la instauración de la libertad para dedicarse a la liberación del hombre del sufrimiento, derribó la barrera de la resignación y liberó, por así decirlo, la fuerza devastadora de la infelicidad y de la miseria (op. cit., págs.119-120).
La liberación sustituyó la libertad: la libertad de en el lugar de la libertad para que requiere una fundación política.

Las cosas fueron distintas en América, donde la búsqueda de la felicidad fue inserta entre los derechos incluidos en la Declaración de la independencia, pero era una felicidad genéticamente distinta con respecto a la de Francia. De hecho, los colonos americanos habían hecho un aprendizaje de esta felicidad, participando espontáneamente en los asuntos públicos, en la fase prerrevolucionaria; la felicidad
[...] pública consistía para los ciudadanos en el derecho de acceder a la esfera pública, de participar en el ejercicio del poder público [...] El hecho mismo de que la palabra felicidad fuese escogida para indicar la participación en el poder público indica claramente que en el país, antes de la revolución, existía ya algo como la felicidad pública y que los hombres sabían que no podían ser felices si su felicidad era colocada y gozada sólo en la esfera privada (op. cit., pág.138).
Sustancialmente, para Arendt, los norteamericanos fundaron políticamente el espacio público en el cual se ejercita la libre actividad de los ciudadanos, del pluralismo. La diversidad del trasfondo histórico, político e intelectual de Francia y Norteamérica es en parte responsable de los desenlaces distintos de ambas revoluciones y de la distinta consistencia institucional de las formas del poder que de ellas derivaron. En el análisis de 1963, totalmente favorable a la revolución norteamericana, Arendt olvida, como ya lo señaló Losurdo (1987, pág.149), los méritos que tuvieron los jacobinos al transponer las más inmediatas exigencias de las masas francesas en derechos políticos: ampliación de los derechos electorales, de participación en la vida pública, de libertad política. Basta, en este sentido, citar a Robespierre:
[…] prohibir -a todos aquellos que no pagan una contribución equivalente a tres jornadas laborales- incluso del derecho a escoger los electores que nominarán los miembros de la asamblea legislativa ¿qué es, sino convertir en algo absolutamente ajeno a la formación de las leyes a la mayor parte de los franceses? [...] ¿Acaso son iguales en derechos los hombres cuando, mientras unos gozan de la facultad exclusiva de poder ser electos miembros del cuerpo legislativo o de otras instituciones públicas y también de la facultad de nominarlos, otros continúan privados de todos esos derechos? [...] ¿ Pueden acaso los hombres ser admitidos a todas las funciones públicas, según sean su virtud y talento? Todas estas disposiciones son pues esencialmente anticonstitucionales y antisociales. En definitiva, ¿es soberana la nación cuando la mayoría de los individuos que la componen están privados de los derechos políticos que constituyen la soberanía? ("La rivoluzione giacobina", discurso de marzo de 1791 en el Club de los Cordeleros).
La crítica de Robespierre está dirigida al artículo de la Declaración de los derechos del hombre que dice lo siguiente: "Todos los ciudadanos pueden ser admitidos en las funciones públicas, con la sola consideración de su virtud y su talento". Contra este Robespierre liberal democrático ante litteram y simultáneamente socialista (en el mismo discurso sostiene que de hecho, excluyendo a todos los ciudadanos de la participación en la vida pública, el arendtiano espacio público político, se crea sobre la base de la propiedad una nueva aristocracia fundada enteramente sobre la propiedad y la riqueza), Arendt (1989b, págs. 95-96)lanza las más duras acusaciones, denunciando su crueldad, su perfidia y la insensibilidad que lo identificarían de hecho con todos los revolucionarios cuyo rasgo distintivo es la insensibilidad ante la realidad en general y ante los individuos en particular. Realmente, no se puede decir que éste sea un juicio político o sobre la política de Robespierre, sino más bien una examen de tipo psicoanalítico (que recuerda mucho al perfil que Furet (1995) dibujó de Lukács en su libro sobre el comunismo) que busca reducir al personaje cuestionado al nivel de un corazón frío y despectivo de las más elementales normas de convivencia civil y democrática. Otra cosa, sin embargo, sostenía Arendt (1994, pág.160) en 1958, refiriéndose siempre al nexo entre propiedad y derecho de voto y por tanto a la necesidad del ciudadano, en tanto trabajador, de superar la falta de propiedad mediante el ejercicio del voto como máxima manifestación de la libertad: "El verdadero giro en la historia del trabajo fue la abolición del censo como condición del derecho al voto"; el movimiento de los trabajadores fue "el único grupo en la escena política que no sólo defendía sus propios intereses económicos, sino que libraba una batalla política integral". Pero esta batalla por la libertad tuvo a los jacobinos al frente, los mismos jacobinos que, en la figura de Robespierre, fueron acusados en 1963, pasando a ser junto con todo el movimiento del que eran vanguardia "sinónimo de la capitulación de la libertad a la necesidad" (Losurdo, 1987, pág.180)[1].

Recapitulemos. Antes de afrontar el problema-Marx: la revolución para ser tal no debe apoyarse en la necesidad, so pena de transformarse en una nueva forma de despotismo que es la antecámara del totalitarismo, sino que debe pensar exclusivamente en la libertad tal como ocurrió en Norteamérica. De hecho, según Arendt, solamente la norteamericana puede con justo derecho ser definida como revolución.

Marx y la libertad

El problema-Marx gira en torno a la libertad. En los papers de 1963, Arendt escribe que, en el momento en que la necesidad pasa a ser el objetivo del hombre, ya no se puede hablar de política en su forma original. La clase obrera, haciendo de la emancipación del trabajo su bandera y de la igualdad política el instrumento, demostró que la política ya no tenía sentido en la dimensión clásica del espacio público en el cual se confronta. Así, cuando Marx hace del trabajo la más importante actividad del hombre, viene a sostener, en términos tradicionales, que no es la libertad sino la coerción lo que hace hombre al hombre (Arendt, 1995).

Marx, según Arendt (1995), afirmando que nadie podía ser libre si dominaba a otro, no sólo se contradecía en tanto prometía la libertad mientras la estaba negando, sino que invertía el significado de libertad. De hecho, "la libertad no es otra cosa que ser libre de las constricciones que nosotros sufrimos originaria y naturalmente a causa de nuestra misma condición humana". Para Arendt, la forma originaria de la política nos conduce a Aristóteles, en tanto para éste la actividad más auténtica de la condición humana es el logos entendido como libertad de comunicar a fin de no estar sometidos a la vida biológica, es decir, la necesidad. El espacio público como topos del logos se funda en la victoria del hombre sobre el aspecto animal de su vida que, aun siendo ínsito de la condición humana, no es, sin embargo, característico de la humanidad del hombre.
Manteniendo la libertad en esta forma originaria, la violencia no tiene espacio (recuérdese que esclavos y bárbaros, en esta dimensión, no son considerados humanos porque su actividad no corresponde a la condición humana y, por lo tanto, no pueden aspirar a ninguna emancipación que, para producirse, seria violenta y, en consecuencia, fuera de la óptica contemplativa de Arendt-Aristóteles).

Marx se coloca en una perspectiva totalmente opuesta a la de Arendt-Aristóteles. De hecho, para él
[...] el trabajo es el creador del hombre; la violencia es la palanca de la historia (y siendo para Marx la historia la acción política pasada, esto significa que es la violencia la que torna eficaz la acción), nadie puede ser libre si domina a otro (una afirmación que parecería contradecir la precedente). Cada una de estas tres tesis expresa, lapidariamente, uno de los acontecimientos decisivos con los que se inició nuestra época (Arendt, 1995)[2].
El primer acontecimiento es la revolución industrial, cuya demanda de trabajo hace de éste la capacidad más importante del hombre. La emancipación del trabajo colocó en posición central a la clase obrera y plantea la exigencia de un contrato social en el que la actividad humana más despreciada por la tradición, es decir el trabajo, pasaba a ser fundamental. Marx sacó las consecuencias de esto "cuando afirmó que el metabolismo del hombre con la naturaleza en el que consiste el trabajo era el rasgo fundamental y esencial que distingue la vida humana de la animal" (Arendt, 1995).
"El segundo acontecimiento lo constituyen las revoluciones americana y francesa, en las cuales la violencia mostró su rostro verdadero" (op. cit.) hasta el punto de determinar el nacimiento de cuerpos políticos completamente nuevos inspirados por los maîtres à penser del siglo xviii para quienes cualquier idea podía ser realizada mediante la violencia.
El tercer acontecimiento es una consecuencia de las revoluciones: la afirmación de la idea de la igualdad como idea "de una sociedad en la cual ninguno debiera ser señor y ninguno debiera ser siervo" (op. cit.); sosteniendo esta idea, según Arendt, Marx no hacía mas que retomar la dialéctica hegeliana del siervo y el señor. En conclusión: Marx, refiriéndose a estos tres acontecimientos, sostenía que: a) el trabajo es la más importante actividad del hombre; b) la necesidad y no la libertad hace humano al hombre. De esto se desprende que: la violencia, como palanca de la historia, niega la libertad como capacidad discursiva; y que cada actividad humana, bajo la forma de ideología, es justificación de actos violentos (Arendt, 1995).
Crítica e incomprensión de Arendt

Antes de pasar a la discusión del punto de vista arendtiano, será útil establecer, por cuidado filológico pero también por precisión conceptual, cómo los papers de 1953 aparecen en las obras posteriores, especialmente en Vita activa y el ensayo Sulla rivoluzione. Sostengo que un enfoque antimarxiano atraviesa completamente las obras de 1958 y 1963, lo que indudablemente no es una diferencia insignificante. De hecho, el juicio sobre la solución política propuesta por Marx es, en Vita activa (Arendt, 1994, pág.262), el siguiente:
La sociedad sin clases y sin Estado teorizada por Marx no es una utopía. Dejando de lado el hecho de que los acontecimientos modernos muestran una tendencia indudable a eliminar las diferencias de clase en la sociedad y a sustituir el gobierno político por la administración de los bienes que, según Engels, representa el rasgo característico de la sociedad socialista, ya en Marx estos ideales eran concebidos de acuerdo con la democracia ateniense; sólo que, en la sociedad comunista, los privilegios que la misma reservaba a los ciudadanos libres deberían ser extensivos a todos"[3].
En el ensayo Sulla Rivoluzione Marx es condenado definitivamente porque habiendo reconocido en la pobreza un hecho histórico, la consecuencia de un determinado modo de producción y no ya, como sostiene Arendt (1989b, pág.65), un factor natural, Marx desnaturaliza el rol de la revolución que "ya no era el de liberar a los hombres de la opresión de sus iguales, y mucho menos instaurar la libertad, sino de liberar el proceso vital de la sociedad de los cepos de la miseria, de manera que pudiese prosperar en el río de la abundancia. No la libertad, sino la abundancia, pasaba a ser el objetivo de la revolución". Así se establece el fil rouge que liga a Robespierre con Lenin, pasando por Marx; porque en todos ellos, la libertad es de la necesidad y no es la libertad de la voluntad. Por lo tanto en el texto de 1963 están planteadas definitivamente las reflexiones contenidas en los papers de 1953; también la crítica de las conclusiones a las que llega Marx está ya por completo en el texto de 1953 donde Arendt (1995) escribe: "Cuando, bajo el impacto de la revolución francesa, él [Marx] afirma que la violencia es la palanca de la historia, negó, en los términos de la tradición, el contenido esencial de la libertad, es decir la capacidad de discurso".

El problema, por tanto, lo constituye el concepto marxiano de libertad, de la individuación, del fundamento profundamente liberticida que según Arendt tiene dicho concepto. Arendt opera sobre Marx tomando como referencia solamente el resultado del proceso que conduce a la libertad. De hecho, procediendo de esta manera, privilegiando el resultado por sobre el recorrido que conduce al mismo, es muy fácil llegar a la conclusión de que, sobre todo en virtud de los medios empleados, el marxismo conduce a una de las peores formas tiránicas (el totalitarismo) y es, sustancialmente, negación de la libertad. Intentemos en cambio, aunque sea brevemente, hacer el camino junto con Marx. Se lee en la Ideología alemana (pág. 57):
[…] la relación de comunidad en que entran los individuos de una clase, relación condicionada por sus comunes intereses frente a un tercero, era siempre una comunidad a la que estos individuos pertenecían solamente como individuos medios, solamente en tanto vivían dentro de las condiciones de existencia de su clase; era una relación que no los unía en cuanto tales individuos, sino en cuanto miembros de una clase. En cambio, con la comunidad de los proletarios revolucionarios, que toman bajo su control las condiciones de existencia propias y de todos los miembros de la sociedad, sucede justamente lo contrario: en ella toman parte los individuos como tales individuos.
La libertad personal, la liberal, para entenderse, no subyace a la casualidad, no admite solamente un goce apacible de la casualidad, sino que se presenta en el comunismo, como libertad del individuo personal y no del individuo contingente. Tal libertad del individuo personal se ejercerá en un espacio público/político no limitado por la libertad de todos, de otra manera seguiría siendo una libertad contingente. En torno a esta liberación del individuo de la libertad contingente construye Marx su recorrido que, por tanto, tiene como momento inicial la tendencia a transformar la vieja libertad contingente en la nueva libertad personal. Esta es la cuestión: la regla está determinada por la tendencia ínsita en el individuo a transformar la libertad positiva contingente en la libertad negativa personal que es la plena libertad. En definitiva: "No es tan importante saber si y cuando los individuos lograrán liberarse completamente de la contingencia y de la casualidad, como poder contar con su tendencia a liberarse" (Gerratana, 1983, pág.129
La superación de la contingencia o necesidad no es, al revés de lo que escribe una Arendt totalmente lanzada a la presentación de Marx como engendrador del totalitarismo, el nudo teórico que irremediablemente separa la praxis (acción libre) y la poiesis (el hacer). Si praxis es acción libre con la que el hombre trata de alcanzar su propia perfección y es un privilegio -sobre todo en el mundo griego tan admirado por Arendt- de los ciudadanos, es decir de los amos, y poiesis es necesidad, acción necesaria, servil -siempre de acuerdo a los griegos- completamente sometida a la naturalaza y a las cosas, cuya perfección está dada por la perfección del producto, Marx las identifica; en esto reside la novedad de su filosofía que, así, se coloca por fuera de la línea de continuidad con la tradición establecida de Arendt. De hecho, otra vez al revés de lo escrito en los papers de 1953 y reafirmado en Vita activa, no existe en Marx un privilegio de la poiesis sobre la praxis porque la misma tenga una relación directa con la naturaleza; poiesis y praxis se identifican sobre la base de aquella tesis revolucionaria "según la cual la praxis pasa constantemente a la poiesis, y recíprocamente" (Balibar, 1994, pág.45). Esto significa, en el ámbito de la relación entre libertad y trabajo, que la primera sólo se realiza en presencia de una transformación material que "se inscribe históricamente en la exterioridad" (op. cit.), en tanto que el segundo conlleva una transformación del sujeto en cuanto el cambio de las condiciones de existencia del hombre implica una variación también en su esencia. Por lo tanto, no reducción de la praxis a la poiesis, sino interacción continua, intercambio constructivo.

Lo que emerge del razonamiento de Arendt es, a fin de cuentas, una preocupación: la praxis, en cuanto acción libre de hombres conviviendo en un espacio público/político, hombres en posesión justamente de esa prerrogativa que es la liberta sin adjetivación, debería ser compartida por estos hombres libres con todos aquellos que, no pudiendo realizarse en el espacio público/político en tanto propietarios sólo de la fuerza de sus brazos, querrían liberarse a partir de lo que dice Marx, de la necesidad para reapropiarse de su libertad verdadera y compartirla con los otros. Todo esto remite a la política, en tanto libertad y política están estrechamente relacionadas; de hecho, "el problema de la libertad sigue siendo el núcleo de la política" (Arendt, 1991, pág.195). Si la libertad en el sentido aristotélico de la praxis no ha sido eliminada, no sólo no es política sino que la misma libertad sólo puede realizarse como superación de la política. Esto ocurre porque, para Arendt, la libertad sólo puede ser aquella originaria del ciudadano de la polis; pero si esta libertad es comprendida, como hace Marx, como salida de la necesidad, ya no se puede hablar más de política, sino de lo contrario a ella, es decir de la ausencia de libertad característica del totalitarismo; una antipolítica, para Arendt, por tanto una Unphilosophie, la total pérdida de sentido de la filosofía misma y de la occidental en particular: "esta filosofía occidental nunca ha tenido un concepto puro de la libertad política, y no podía tenerlo, porque ella habló del hombre constreñido por la necesidad, y trató de la pluralidad sólo incidentalmente" (Arendt-Jaspers, 1989, carta del 04/03/51, pág. 105).

Creemos poder decir, especialmente con relación a lo que antes se ha sostenido sobre la relación a establecer entre el recorrido teorético marxiano y la solución marxiana, que el verdadero objetivo de la querelle, que Arendt individualiza en la solución, debe por el contrario situarse en el origen del trayecto. Planteando el problema en estos términos, surge que el concepto arendtiano de política como comienzo envuelto en una aureola fuertemente metafísica, es un a priori puramente formal que tiende, a pesar de los esfuerzos de la pensadora, a reproponer una concepción de la política, en particular de la libertad política, que está subrepticiamente debilitada por contaminaciones platónicas o platonizantes, y que, concretamente, es esta concepción la que se inserta precisamente con los inicios de la tradición filosófica occidental y, por tanto, fuera de la modernidad. La constitución de la libertad como un valor y de la igualdad como un hecho que conduce al totalitarismo hace de Arendt heredera directa de Tocqueville; de hecho, para comprender nuestra condición humana, debió volver a Grecia y aun para esto, como se ha dicho, su reflexión no puede ser relacionada de manera simplista con el pensamiento progresista sino, en cambio, debe insertarse, con la debida atención a los textos, en el surco del pensamiento liberal que le es mas afín, y lejos también del libertarismo que le atribuyeron algunos intérpretes (Matteucci, 1996)[4].

El aporte de Gramsci

Algunas otras breves reflexiones pueden permitirnos individualizar el punto crítico entre Arendt y Marx, para verificar cómo para la primera todo gira en torno a una incomprensión del segundo. La libertad originaria, personal, se refiere al ser; pero éste ser es lo que es, o sea que es el ser ontológico del que habla Platón más que el ser en sentido aristotélico, como ya se dijo. Esto quiere decir que la pluralidad que constituye el ámbito en torno al cual el ser libre se mueve puede llegar a ser representado de dos modos: a) el ámbito inteligible de las puras ideas que, como forma, son el prius, el eidos de la cosa; b) un ámbito irrepresentable en cuanto habitado por seres libres pero no agentes en la realidad en cuanto ideas puras, voluntad libre abstractamente. Es verdad que para sujetos así concebidos no existe conflictualidad social vista su absoluta extraneidad con todo lo que es real, o sea impuro, o sea no político, o sea tendencialmente totalitario. Sustancialmente, queriendo crear un espacio político con dimensiones humanas, Arendt se reencuentra en brazos de la utopía en cuyo interior el único conflicto con significado es el de la vida contra la muerte y el hombre es pura y simplemente sujeto psicológico. A su vez el objeto, o sea la naturaleza, se presenta bajo la forma de la técnica al extremo que Arendt (1994, pág.35) habla de "crecimiento antinatural de lo natural" entendiendo por esto cómo la intervención de la técnica en la organización del trabajo modifica la esencia misma del trabajo que, originalmente concerniente a la esfera privada, llega a ser sustrato de la esfera pública que lo gestiona con instrumentos y medios (la técnica) que lo convierten en algo distinto a lo que era: transforma lo natural en lo artificial. De este análisis arendtiano se desprende la exigencia que el ser, para seguir siendo natural, debe permanecer ser; si deviene ser social, o sea artificial según la pensadora, habría perdido el atributo que lo define desde el punto de vista de la humanidad que es naturalidad.[5]

Para terminar, puede decirse con Della Volpe:
Libertad es universalidad, ausencia de límites, como nadie puede negar. Pero universalidad no puede ser la que es sinónimo de un valor o universal que sea presupuesto a la historia y en tal sentido la trasciende, vaciando a ésta de significado y con ella a nuestra humana libertad; en tanto aquélla es sinónimo de valor o universal inmanente, ésta lo es de acto humano, en tanto universalizante [...] (1973, pág.90).
Posición que asume la historia como referente y no como subrepticia interpolación entre inteligibilidad del sujeto individual y presunta actividad en el espacio público/político, así como la relación que liga los individuos entre sí y se plantea como antitética a la arendtiana. Cabe agregar a ello la originalidad de la posición gramsciana que integra la concepción dellavolpiana completándola en un sentido lógico histórico. De hecho, el individuo no puede ser considerado solamente en unidimensionalidad del sujeto plural, sino que es individuo verdadero en tanto es la suma de las relaciones de las que cada sujeto entra a ser parte; por tanto el terreno de acción no es un espacio abstractamente público/político, sino más bien las relaciones que ligan a los individuos entre sí y que sin decirlo forman parte del espacio público/político; de hecho el lugar de este nexo "es la conciencia del hombre singular que […] se concibe no aislado sino rico de posibilidades ofrecidas por los otros hombres y por la sociedad de las cosas, de las que no puede no tener un cierto conocimiento" (Gramsci, 1975, pág.1346).

Gramsci logra, en la senda de las indicaciones marxianas, soldar praxis y poiesis, acción libre del sujeto que tiene conciencia de ser en relación con otros sujetos y trabajo de este mismo sujeto que, para entrar en contacto con los otros, tiene necesidad de conocer las cosas e, interpretando a Gramsci, modificarlas. Un hombre que es, simultáneamente, filósofo y científico (Gramsci, 1975, pág.1346), además de especialista y político. Lo que evidencia la atención del marxismo (Marx, Lukács, Gramsci, Della Volpe) a la libertad en cuanto tal ligada al trabajo como realización de esta misma libertad y que Della Volpe ("La libertà comunista", 1973) definió como libertad comunista.[6]

En esta perspectiva no se olvida la decisiva contribución a la elaboración del concepto marxista de libertad por parte de Cesare Luporini. Partiendo del existencialismo, es decir, de una concepción abstractamente auténtica de la libertad, en clave heideggeriana, el filósofo maduró progresivamente un punto de vista que lo llevará a sostener el individualismo de Marx como base de la refundación del comunismo centrado "en la idea de emancipación, libertad, mucho más que en la de la igualdad" (Luporini, 1993, págs.29-46), lo que, como es fácil advertir, representa un aporte de notable espesor teórico y político a una relectura del grande de Tréveris en clave antimetafísica. Esto exige recolocar el marxismo de Marx y de sus continuadores no dogmáticos, y por tanto más innovadores, fuera del surco de la tradición del pensamiento occidental, sustrayéndolo de la bancarrota de los regímenes que se reclamaron del mismo. Por otra parte, mientras escribía sus ensayos, seguramente Arendt no pensaba en el hecho que hubiera sido más oportuno hablar de marxismos y no de marxismo. Pero esto, que en los umbrales del tercer milenio es discurso viejo, no parece haber sido percibido todavía por quienes, obstinándose en retener la idea de una Arendt progresista y un Marx totalitario, creen haber saldado cuentas definitivamente con lo que realmente fue una coupure en el pensamiento occidental. Convendría retomar esta discusión.

Bibliografía citada

Arendt, Hannah, 1989 a, Le origini del totalitarismo, Milán, Edizioni di Comunità.
-----, 1989 b, Sulla rivoluzione, Milán, Edizioni di Comunità.
-----, 1991, "Che cos’é la libertà", en Tra passato e futuro, Milán, Garzanti.
-----, 1994, Vita activa, Milán, Bompiani.
-----, 1995, Karl Marx e la tradizione del pensiero occidentale, en Micromega, 5/1995
-----, 1996, Sulla violenza, Parma, Guanda,
Arendt-Jaspers, 1989, Carteggio, Milán, Feltrinelli.
Badaloni, N., 1978, "Marx y la búsqueda de la libertad comunista", en VV.AA., Storia del marxismo, vol. I., Turín, Einaudi.
Balibar, Etienne, 1994, La filosofía di Marx, Roma, Manifestolibri.
Della Volpe, G., 1973, Opere IV, Roma, Editori Riuniti.
Forti, Simona, 1995, "Presentazione" a H. Arendt, "Karl Marx e la tradizione del pensiero occidentale", en Micromega, 5/1995.
Furet, François, 1995, Il passato di un’illusione, Milán, Mondadori.
Gerratana, V., 1983, "Il giovane Marx e l’idea del comunismo" en VV.AA., Marx, un secolo, Roma, Editori.
Gramsci, Antonio, 1975, Quaderni del carcere, Edición crítica a cargo de V. Gerratana, Einaudi, Turín.
Losurdo, Domenico, 1987, "H. Arendt e l’analisi delle rivoluzioni", en VV.AA., La pluralità irepresentabile. Il pensiero politico di H. Arendt, a cargo de R. Esposito, Urbino, Quattro Venti.
Lukács, G., 1994, Versuche zu einer Ethik, Budapest, Akádemiai Kiadó.
Luporini, Cesare, 1993, "Conversazione", en V. Silvestrini, L. Amodio, Ma griderano le pietre, Nápoles, Cuen.
Marx, Carlos, 1977, L’ideologia tedesca, Roma, Editor Riuniti.
Matteucci, N., 1996, "Era un liberale non un progressista", en Liberal, 12/03/96.

Notas

Sobre el jacobinismo y sus límites continúan siendo de capital importancia las páginas gramscianas, véase Gramsci (1975, págs.2027-2030).
[2] En un artículo de 1969 dedicado específicamente al tema de la violencia, la posición arendtiana respecto a la marxiana violencia, palanca de la historia, parece ser no sólo diferente sino de orientación opuesta a la de los papers de 1953; de hecho: "Marx era consciente del rol de la violencia en la historia, pero este rol era para él secundario; no la violencia sino las contradicciones inherentes a la vieja sociedad eran las que provocaban el fin. El surgimiento de una nueva sociedad está precedido, pero no causado, por explosiones de violencia, que él parangonaba a los dolores del parto que precede, pero naturalmente no son la causa, el acontecimiento del nacimiento orgánico." (1996, pág. 13) La oscilante posición de Arendt con relación a la complejidad de la reflexión marxiana, aun en presencia de un explícito antimarxismo, requeriría pensar esta relación con un arduo trabajo filológico.
[3] La esperanza de Marx, según la cual la energía inutilizada de la fuerza-trabajo podía ser utilizada en actividades superiores, "indudablemente tenía como modelo la Atenas de Pericles" (Arendt, 1994, pág.94).
[4] Sobre el libertarismo de Arendt véanse las posiciones, sostenidas reiteradamente por Paolo Flores d’Arcais.
[5] Estas reflexiones son el fruto de una tentativa de interpretación de las notas dedicadas al tema por Lukács. (1994, págs.37 y 131)
[6] Sobre el tema, consultar también Badaloni (1978, págs.155-210). El respeto al texto dellavolpiano exige mantener la adjetivación comunista del término libertad. Por otra parte, esta adjetivación que podría parecer anacrónica en pleno poscomunismo y floreciente revisionismo historiográfico, tiene para quien esto escribe un significado particular y simple. De hecho, hace referencia a la Ideología alemana donde el comunismo es definido como cambio del estado de cosas existente, hablar de libertad comunista quiere decir referirse a una perspectiva que, aun en el interior del capitalismo realizado, trabaje en dirección de una redefinición de las relaciones de fuerza entre gobernantes y gobernados en el sentido de la extensión de la democracia política; en esta dimensión Marx y los marxistas de los que se habló en este artículo tienen mucho que decir.

Lelio La Porta es autor de ‘Etica e rivoluzione nel giovane Lukács’ y ‘Filosofia politica del ‘900’, Berlin, Strauss, junto con numerosos ensayos sobre Gramsci y Croce. Redactor de ‘Rinascita’, ‘Il calendario del popolo’, y ‘Critica Marxista’