5/12/12

El problema del sujeto / De Hegel a Althusser

G.W.F. Hegel
✆ Cido Gonçlaves
Darío Barboza Martínez

Voy a realizar una comparación de las concepciones que sobre el sujeto tienen autores actuales como Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, tomando como referencia su libro conjunto Hegemonía y estrategia socialista, con las concepciones que del mismo tienen Louis Althusser y Georg Wilhelm Friedrich Hegel. De éste último analizando el concepto de “reconocimiento” que ofrece en la dialéctica del amo y del esclavo para, tras analizar su utilización, compararlo con el concepto de “interpelación” de Althusser.

 Lo oportuno de éste ejercicio lo encuentro en que por una parte Althusser era un profundo conocedor de la obra de Hegel, como  muestra que su tesis de licenciatura versase sobre el pensamiento hegeliano[1], aunque dicho conocimiento no deba presuponer una identificación con su pensamiento, más aún conociendo que Althusser buscó resaltar de la obra de Marx más los elementos de ruptura con Hegel que los de continuidad. Esta postura era bien distinta a la que seguían otros pensadores adscritos a la línea del PCF, en la que se buscaba establecer una línea de continuidad entre el humanismo y el comunismo. Esta última postura significaba ponerse en la línea de la ilustración y rescatar para su tradición al propio Hegel, más allá de su idealismo.

Tras justificar la importancia de la obra de Hegel para Althusser quiero realizar un análisis de sus concepciones del sujeto comparando sus conceptos de “reconocimiento” (Hegel) y de “interpelación” (Althusser) para luego pasar a ver si son funcionales en la obra mencionada de Laclau y Mouffe, adelantando que en dicha obra el concepto de “interpelación” para explicar la formación o construcción de los sujetos sociales es explícita así como el reconocimiento de la herencia althusseriana. Lo que habría que ver es si se puede encontrar relaciones con la teoría hegeliana y su concepto de “reconocimiento” o por lo contrario nos encontraríamos ante teorías contrapuestas y por lo tanto nos encontraríamos ante una concepción de los sujetos sociales no idealista.

Todo ello para analizar distintas visiones sobre la construcción/constitución de los sujetos, en éste caso “sociales” (incluyendo a los propios individuos concibiéndolos también a estos como sujetos sociales “construidos”), para luego pasar a su acción, esto es a su acción como sujetos de la historia.

Del sujeto individual al sujeto social

Podemos entender que el sujeto individual se trata de un sujeto claro, que es evidente a nuestra percepción y que no es posible negar. Se nos presentaría ante nosotros como un sujeto cartesiano, un a priori. Sin embargo Descartes no habla de otro sujeto más que de si, aunque lo extrapola a todos los humanos. Su sujeto es el hombre individual que piensa. Su certeza se encuentra en estar pensando, no en lo pensado ni en la realidad. Pero lo que me importa resaltar es que ese que piensa siempre es un individuo concreto. No realiza ésta concepción para grupos sociales. No figura que los grupos sociales tengan conciencia. Su seguridad está en sujetos individuales.

Pero yo lo que quiero es dar cuenta de sujetos colectivos. Éste tipo de realidad si la podemos encontrar en Hegel y por supuesto en el marxismo. Como hemos visto en Derek Parfit la problemática del sujeto también es extrapolable a la concepción de sujetos sociales[2]. Nos lo muestra con un ejemplo paradigmático, que coloca junto a su objeto principal de estudio -la persona-: la nación, un sujeto social, no individual. La comparación se realiza en razón a la pregunta acerca de qué es lo que constituye a la persona, que en el ejemplo de apoyo se transforma en qué es lo que constituye o en qué consiste la nación. Si la respuesta va desde la definición de la persona como nada más que en la “existencia de un cuerpo y en la ocurrencia de una serie de pensamientos, experiencias y otros sucesos mentales y físicos” (postura reduccionista), o bien, “no son otra cosa que sus cuerpos” (reduccionismo identificador), o bien, que se trata “de una entidad que tiene un cuerpo, y que tiene pensamientos y otras experiencias” (reduccionismo constitutivo). En este último caso la persona es distinta de su cuerpo y cualesquiera hechos y pensamientos, su existencia “nada más consiste en ello”.

De la misma forma dice que las naciones no consisten nada más que en la existencia de un grupo de personas en un territorio, que viven juntas de ciertas maneras, pero que sin embargo la nación no es lo mismo que ese grupo de personas o ese territorio. En definitiva Parfit al preguntarse por la importancia de la identidad de la persona (o de las naciones), no niega su existencia sino que la afirma, pero valora negativamente la importancia de la integridad de la identidad. Valora que lo importante es aquello en lo que consisten las naciones, la población y el territorio, y no su identidad per se. La preocupación por la identidad no consistiría nada más que una preocupación por el lenguaje, por saber si en un determinado momento o ante un determinado cambio se podría seguir considerando a X la misma persona o la misma nación[3]. Lo que nos interesaría más sería dar cuenta de los “procesos temporales más que dar cuenta de esencias fijas”, como podemos hacer al promover una definición de la nación como “(…) grupo humano designado por un gentilicio y que comparte un territorio histórico, recuerdos históricos y mitos colectivos, una cultura de masas pública, una economía unificada y derechos y deberes legales iguales para todos sus miembros” (Smith: 1997). Definición ésta que no recurre a una esencia anterior a las relaciones y en la que el elemento unificador principal creo yo que se encuentra en la designación por el nombre, aunque no sólo, dado que pueden darse los otros aspectos sin dar pie a la existencia de una nación, así como pueden faltar algunos de estos aspectos y podemos continuar hablando de naciones.

Sin embargo Parfit habla de la necesidad de ser uno (lo que interesa a la filosofía) más que a los contenidos o las características de esa identidad (lo que interesa a la psicología). Sin embargo, relacionándolo con las identidades sociales, veo que no es sólo que nos interese mantener la certeza en ser uno, sino que además pretendemos que esa unicidad se corresponda con unas determinadas características fijas o por lo menos, si existen cambios, se encuentren justificadas, necesitamos de cierta “autoconsistencia”[4].

Todo esto lo traigo a colación debido a que pretendo llevar una preocupación por la identidad personal y la acción al ámbito social, considerando que se trata de problemas similares, en las que las consideraciones sobre uno nos pueden ayudar a resolver los problemas que se nos plantean en el otro.  Esto parte de una concepción en la que se considera que la diferenciación entre individuo y sociedad es relativa, en tanto que el individuo es un ser social, a su vez que podemos entender distintos sujetos sociales (otras construcciones sociales, a parte de la de la persona) como identidades individualizables (naciones, pueblos, Estados-nación, clases sociales, géneros, civilizaciones, culturas, etnias,…)[5]. Yo veo posible, y así se encuentra en la literatura en estudios sociales, que utilicemos conceptos que se predican de la persona de estos entes sociales. Es así que podemos hablar de conciencia de clase, de surgimiento de una nación, la toma de conciencia de un pueblo, etc. De la misma forma el sujeto individual también puede ser concebido como una mera construcción, que es como lo vamos a ver en los autores que apuntamos aquí, tanto en la lectura que realizo de Hegel como de los demás autores.

Se trata de hacer una lectura de la historia de la filosofía y de la ciencia dando cuenta de la paulatina centralidad que ha asumido el hombre en dichos esquemas. Esto implica  preguntarse por la posición central que ha ido adquiriendo el hombre como sujeto de conocimiento y objeto/medida del conocimiento. Esta preeminencia se desarrolla históricamente con la Ilustración y tiene como momento cumbre el idealismo, cuyos sus hitos podrían ejemplificarse con Descartes, Kant y Hegel. Una evolución del pensamiento que frente a la concepción imperante del medievo, en la que el centro estaba regido por Dios, tanto en lo que respecta a la naturaleza como a la historia de los hombres, pasa paulatinamente a centrarse en el hombre, como parte de esa naturaleza a la que también transforma, y centro de la historia de su especie. Podemos ver estos momentos brevemente en estos tres pensadores. En Descartes en el conocimiento o certeza de si, en tanto certeza de su pensamiento, en Kant, en el que el sujeto constituye al objeto, el sujeto trascendental es el que le da forma al objeto de conocimiento y ese es el mundo de la experiencia posible, solo hay objetos para un sujeto, y aquello que la razón no puede conocer es el noumeno, el mundo de la cosa en si que es incognoscible para la razón. Y finalmente Hegel en el que la razón pasa a conocer toda la realidad porque la realidad sería solo una expresión de la razón, se trata entonces de un juego especular, en el que la realidad es la razón y la razón es la realidad.

El “reconocimiento” en Hegel

El reconocimiento para Hegel supone que para la creación de tu identidad es necesaria la existencia de otro, la existencia de otro que avale tu identidad, que te certifique que también desde su perspectiva, a la que tú no tienes acceso, tú posees tu identidad. Que cuentas con ciertas características y que esas características sean la que tu piensas que son las tuyas, aunque en verdad no sean más que las características que el otro te da, con lo que tu sólo estas afirmando como idea propia la idea que el otro tiene de ti.

En la dialéctica del amo y del esclavo se establece una narración plausible de lo que puede ser la creación de la identidad en cada nuevo individuo que se establece en el mundo. Dicha narración nos cuenta que el niño nace y el mundo es suyo, es príncipe de su mundo, el mundo le da lo necesario para vivir, son los padres o los otros los que le suministran el sustento, él tiene su vida solucionada. Pero aún no existe ningún otro, todo le es inteligible. Sólo existe él y lo que ve o siente le pertenece. Sin embargo ese mundo se acaba con la llegada del otro. Surge el “otro” en escena. El mundo del niño se pone en entre dicho, ya no es su mundo, ahora ese mundo pertenece también al otro. Aparece otra conciencia, esa nueva conciencia puede ver las cosas de otra manera. Ya no controla sólo él la realidad, se encuentra con el otro que puede ver la realidad de otra forma, una conciencia otra a la que no puede acceder y una realidad que ya no le pertenece sólo a él. Se le ha usurpado su mundo, ya no puede tener la anterior certeza que poseía, ya no puede tener seguridad en su posesión. Debe destruir o dominar al otro para hacerle admitir su derecho, su posesión, sobre este mundo. Sin embargo aún haciéndole decir, obligándole, que el mundo le pertenece, no puede estar seguro de su sinceridad. Ha de conseguir el reconocimiento del otro para poder sentirse seguro. El reconocimiento del otro pasa por la dominación del otro. Es como resultado de ésta lucha que el que logra dominar se convierte en amo y hace del dominado su esclavo.

Es por ello que esa lucha que se establece entre aquellos dos niños es primero entre iguales, cualquiera de los dos tiene las mismas posibilidades de ganar, pero, sin embargo, terminará por ganar aquel que sabe que la lucha es de todo o nada, el que no le baste con un apaño, con transigir, con una solución a medias. No hay posibilidad de acuerdo, o domina él o el otro, su identidad se establecerá en esa relación, como dominador o dominado. El que gane será quien domine, el mundo estará de nuevo a su servicio, lo único que desde entonces su relación con el mundo será mediada por la relación con el otro, el esclavo que será quien le traiga su sustento. El dominado pierde su mundo, ahora sólo es para el otro, pero mantiene una relación directa con el mundo debe adaptarse a ella y gracias a este esfuerzo de adaptación, mediante el trabajo, se vuelve capaz de superarse. A raíz de ésta capacidad de adaptación será capaz un día de dignificar su situación, convirtiéndose en clase media, accediendo a la cultura, mientras que el amo al no hacer uso de ésta relación directa con el mundo no logra superarse. Es así que un día la clase de los amos se verá superada por esa clase media que se ha crecido gracias al trabajo. Esto supone finalmente la superación mediante la dialéctica del antagonismo entre el amo (tesis) y el esclavo (antítesis) mediante un nuevo término que conserva y a la vez supera los dos términos (aufheben).

El sujeto de la Historia en Hegel

El individuo es entendido como una construcción que no tiene un sentido absoluto. No es éste el sujeto de la historia. No es el individuo quien realiza la historia. Éste no es más que un ser para otro. Es en tanto que vive en sociedad, es por tanto una construcción de la sociedad en la que vive. Esta sociedad en la que vive adquiere consistencia en una determinada cultura, que es obra de un sujeto, éste sí, un sujeto histórico, que obra para sí y no para el otro, que es la nación. Las naciones son los actores en la historia, construyen una determinada cultura que las, este es el elemento diferencial. Las características que lo individualizan son fruto de su propia construcción. Ésta sí puede decir de si que se autodetermina, en tanto que se dota de su propia cultura, se autocontituye. En cambio el individuo es construido en tanto miembro de un determinado pueblo, se encuentra culturalmente determinado, nace desde un principio inmerso en una determinada trama de relaciones sociales y con unos determinados preconceptos culturales. Sin embargo la nación para dotarse de una finalidad moral necesita del Estado, de establecerse como Estado-nación. Esta identificación de la nación con el Estado establece una novedad respecto de los estados antiguos, de carácter patrimonial, dónde la identificación con la nación era inexistente o difusa. Se trata de lograr la identificación entre el pueblo y una organización política que le de consistencia, dotar a ese sujeto de un principio moral que encarna el Estado. La nación ha de tener un ente que le de consistencia, que la encamine, que le ofrezca un sentido moral.

Para Hegel la historia es la historia de las naciones –identificadas con los pueblos, tomados como identidades culturales-. Hay un “búho” en la historia que se va posando sobre las naciones y las convierte en cabeza del devenir histórico. Algunas de éstas naciones son las elegidas y llevan en su seno el impulso de la humanidad. Este transcurso de la historia es un transcurrir por una senda de progreso. Pero éste es un progreso en el espíritu y no simplemente material. Realiza de esta forma una justificación de la necesidad del Estado, como fruto del progreso de la humanidad, y justifica la sumisión al mismo señalando que si bien el individuo parece estar perdiendo  a primera vista su libertad, sólo se trata de un momento, dado que tiene como resultado final el acceso a una libertad más plena. Dentro de su seno se convierte en ciudadano dotado de derechos de los que carecía en otros ordenes sociales, ya sea el de un “estado de naturaleza”, en el que el individuo es dueño de si mismo pero se encuentra solo frente a la adversidad,  o bajo el feudalismo en el que se establecían lazos sociales de tipo personal.

Hegel habla desde su época, es un legitimador de los tiempos modernos, de la modernidad. El se fija en la obra de la Revolución Francesa  y de Napoleón, y quiere llevarla a lo que es el pensamiento, rechazando todo lo que ve de pernicioso de la revolución para la evolución social, pero recuperando aquello sin lo cual sería también imposible la continuidad. Es el filósofo que precede los años de la creación de la unificación alemana, que se llevará a cabo por parte de Bismarck, mediante alianzas y conquistas, dando un impulso a una nación alemana que sólo se encontraba en la cabeza de algunos intelectuales o poetas, llevando la concepción de la nación cultural alemana a una realidad política.

Althusser / Ruptura con Marx respecto a Hegel

Si es común señalar la existencia de un lazo entre el pensamiento de Hegel con el de Marx, especialmente revelado en los programas de Historia de Filosofía, nos encontramos que Althusser realiza el esfuerzo contrario, ya desde Leer El Capital, de subrayar el carácter rupturista de la obra de la obra cumbre de Marx con respecto del idealismo hegeliano.

Hay que hacer una aclaración sobre la interpretación de la obra de Marx por Althusser y la posición en la que deja a Hegel dentro de su obra. La lectura que realiza Althusser de la obra de Marx se tratará de una recepción mediada por la lectura de Spinoza y Maquiavelo, es decir, se recurre a estos dos autores con el objetivo de leer la obra de Marx y conseguir que Marx diga “lo que quiso decir y no pudo” a pesar del lastre que suponía partir de unos conceptos, unas herramientas científicas, impregnadas de la filosofía imperante en su época, el idealismo.  De esta forma Althusser parte del rechazo al hegelianismo. Para purgar a Marx de esta herencia propone un rodeo: reinterpretar lo que dijo Marx desde la lectura de Maquiavelo y Espinoza. Su pretensión es poner voz a lo que verdaderamente quiso decir Marx y que no ha quedado verdaderamente claro y debe ser puesto en relieve para no llegar a equívocos. Es decir, explicar la “tendencia” que se puede hallar en sus textos. El principal equívoco sería, para Althusser, ponerlo en una línea de continuidad con la filosofía de Hegel, dentro de la escuela idealista, escuela ésta con la que el propio Marx quiso poner distancias (Althusser: 1992).

Es así que Althusser escribe: “También nos importa saber adonde iba. La tendencia de su pensamiento lo empujaba irresistiblemente a abandonar radicalmente, como se ve en la Crítica del Programa de Gotha de 1875 y en la Notas sobre Wagner de 1882, toda sombra de influencia hegeliana. Al abandonar sin regreso toda influencia de Hegel, Marx no deja de reconocer una deuda importante con este pensador: la de haber sido el primero que concibió la historia como un proceso sin sujeto.” (Althusser: 1998)

Puede parecer paradójica esta aseveración, justamente cuando es remarcada en la Historia de la Filosofía la idea de que para Hegel el sujeto de la Historia eran las naciones, teniendo en el Estado la fuente de su moralidad. Sujeto en la Historia que dona a la Humanidad su cultura, en cuanto que en cada momento concreto, la universalidad se detiene en una nación. Del mismo modo, desde esta posición, se señala la continuidad hegeliana del marxismo que cambia como sujetos de la historia a las naciones por las clases sociales, tomando partido por la clase obrera.

No es sólo de Marx en quien Althusser se apoya, aunque la coincidencia entre su vinculación científica con su adscripción política hace que en sus textos sea ésta su referencia ineludible. También señalará que sigue los trabajos de Nietzsche y el psicoanálisis (la obra de Freud en su interpretación hecha por Lacan). Estas tres herencias constituyen la genealogía inmediata que le aportan la posibilidad de romper con la certeza, centralidad y lo absoluto del sujeto, ya sea en la realidad de la persona (como consciencia), o en la historia (el hombre como sujeto de la historia), o del pensamiento. Tanto Marx en su concepción de que la historia carece de sujeto y que en esta lo explicativo son las relaciones de producción, como Freud en la que el sujeto no es puede ser considerado uno más que por convención ya que es objeto de fracturas –el inconsciente- y no es pura consciencia, así como Nietzsche que señala que ese yo de la consciencia es dependiente de un nudo de procesos y que ese estado de la consciencia descansa de antemano en procesos no conscientes[6], ponen en duda esa unidad del sujeto y postulan la necesidad de aventurarse a “pensar sin sujeto”.

La constitución del sujeto en Althusser

La explicación que de el sujeto hace Althusser en “Ideología y aparatos ideológicos de Estado” (AIE) es la de un sujeto construido por la ideología, por las determinaciones de la superestructura, que como elemento imaginario es parcialmente determinado por la estructura (las relaciones de producción) sin dejar de tener un carácter material ella misma. Aunque la ideología, la concepción del hombre de su mundo, no sea toda la verdad (no hay identificación entre ideas y realidad, no hay transparencia), sí que es material en tanto que tiene consecuencias materiales y determina la acción de los hombres. Mediante la ideología se concreta la concepción que el individuo tiene de si y del mundo, estableciendo una relación imaginaria con esta realidad. No es la verdad sino la explicación que el individuo se hace de esa realidad y de su propia posición como sujeto. Establece así una justificación, aportada al sujeto por parte de los aparatos ideológicos del Estado, de su posición dentro de las relaciones de producción. Los aparatos ideológicos del Estado son espacio de lucha de clases. La propia construcción del sujeto es en si misma un producto de la ideología hegemónica. El sujeto, que es lo mismo que decir individuo, se convierte en tal gracias a la actuación de los AIE  que inculcan en él la ideología.

El sujeto, el hombre o la persona, en Althusser no es un sujeto constituyente, que pueda decirse verdaderamente que cuenta con una historia, sino que se trata de un ser constituido, que es mero objeto o instrumento en esa historia. Así postula que “la pretensión de que hay un “sujeto constituyente” (es) tan vana como lo es la presunción de un sujeto de la visión en la producción de lo visible (…) el sujeto no juega el papel que él cree sino el que le es asignado  por el mecanismo del proceso”[7] . De ahí que las personas o individuos concretos no sean los verdaderos sujetos sino que ese papel lo deberían desempeñar sus posiciones y funciones en las relaciones de producción (y en las otras posiciones que ocupan en el entramado social). El individuo en tanto que es constituido carece de historia. Pero por otro lado tales relaciones no pueden ser pensadas desde la categoría de sujeto siguiendo la idea de que ese proceso carece de sujeto y de fines.

Se opone a la idea del reconocimiento hegeliana, de la construcción del sujeto por el otro. No se trata de que nos encontremos ante un sujeto constituyente que al tener que relacionarse con el otro de comienzo a las relaciones sociales. Se trata de un sujeto constituido y por tanto no verdaderamente sujeto, que ya desde su nacimiento.  El concepto de “reconocimiento” también es utilizado por Althusser pero no exactamente en el mismo sentido de Hegel. Si en Hegel el reconocimiento se producía cuando el sujeto “constituyente” debía dar cuenta de la presencia del otro, en Althusser el reconocimiento no se produce con el otro sino con la Idea, mediante la ideología. Es aquí donde podemos realizar la comparación entre los conceptos de “interpelación” de Althusser y el de “reconocimiento de Hegel”. El “reconocimiento” en Hegel necesita del otro para producirse, requiere que el otro le reconozca como sujeto, que acepte que es un “ser para sí” y por tanto el otro se convierta en un “ser para otro”. En éste caso la premisa es la aceptación de la existencia de un sujeto constituyente, no dependiente de ninguna otra cosa, no determinado. Mientras que Althusser mediante el concepto de “interpelación” indica que el sujeto surge cuando la ideología lo interpela “oye tú, Juan Díaz” y, en un movimiento inverso, el sujeto (ahora constituido) se “reconoce” en esa interpelación y reacciona “sí, dime”. En éste caso no se trata de una enfrentarse a otro sino que se establece la ideología como mediadora, como constructora de la identidad del individuo, desde su propia identificación como sujeto que piensa, como la perspectiva desde la que piensa y ve la realidad, construida desde las distintas posiciones que asume. Sin embargo las ideologías son múltiples y son espacios de lucha ideológica, son mecanismos de asunción de su posición en las relaciones de producción donde se encuentra inserto.

La recepción en Laclau y Mouffe de la noción de “interpelación”.

La recepción del pensamiento de Althusser por parte de Laclau y Mouffe (1986) abre un lugar de encuentro entre sus concepciones. Es a través de Althusser que el concepto de “interpelación” se introduce en sus pensamientos, así como su concepción del sujeto, herederas ambas de su interpretación del psicoanálisis, al que hace entroncar con el marxismo, pasando de los individuos a los sujetos sociales. Realizan una crítica a la unidad de los sujetos sociales y a partir de ésta realizan una crítica del marxismo, buscando emanciparse de la concepción de la existencia de identidades sociales preconstituidas y de instancias últimas formadoras de lo social.

Para su comprensión hay que recurrir a  las fuentes, a la obra de Althusser, que se nutre de la teoría psicoanalítica lacaniana y del marxismo. El marxismo deslocaliza al sujeto humano del centro de la historia porque éste no tiene historia, del mismo modo que en la teoría psicoanalítica no tiene sentido una conciencia centrada en el “yo”, por que el sujeto humano se encuentra descentrado, no tiene más centro que el desconocimiento imaginario del “yo” de las formaciones ideológicas en donde se reconoce. De ahí que las “fantasías originarias” del individuo de la concepción psicoanalítica tienen su correlación en lo social con la ideología. Los efectos en una y otra son análogos. La ideología se define así como la “instancia” que opera la articulación entre ambos registros, el social y el individual. La ideología integra así la objetividad individual a la estructura social. Aquello que nos define como sujetos individuales resulta ser el lugar donde se inscriben las reglas de funcionamiento de la estructura social. La ideología es material, es decir tiene efectos sociales, como cuando en las relaciones de producción, en las que tanto el explotador como el explotado tienen asignadas determinadas funciones sociales, se parte de una asignación exterior a una asignación interior, a la asunción de la ideología que “se hace carne en él”.

Aplican la noción de interpelación de Althusser como un concepto clave para entender la construcción de los sujetos sociales. Parten de la base de que los agentes sociales, al estar insertos en la realidad social, no se les puede considerar observadores objetivos de esa realidad y de sus propias posiciones como sujetos. Esta cierta opacidad de lo social también implica que no exista una estricta relación de identidad entre lo que perciben como su situación con lo que realmente viven, de ahí que es posible que sus representaciones simbólicas de la realidad, la ideología, se encuentre sesgadas y no se correspondan con sus situaciones reales. Sin embargo este mecanismo ideológico, que les interpela-constituye en tanto sujetos, es esencial para entender lo social. Es por medio de la ideología que se asegura la reproducción de las relaciones de producción. Si bien las representaciones ideológicas tienen un carácter imaginario esto no significa que sean descartables ya que son estas las que conducen las conductas de los sujetos.

Esta concepción tiene como concepto central el de ideología y su noción implica un debate epistemológico acerca del sujeto. Toman su concepción de ideología de la obra de Althusser que a este respecto, al contrario que lo que sería una interpretación “vulgar”, no concibe la ideología como un “sistema de representaciones deformantes”, entendida esta deformación como una falsificación sistemática, orientada y determinada. Si existe alguna deformación no es ésta producto de una voluntad deliberada, sino un efecto objetivo de los hechos ideológicos. Se partiría de una confusión de lo aparente con lo real. La realidad es opaca para el que está inmersa en él. En la ideología los hombres expresarían no su relación con sus condiciones de existencia sino la manera en que viven su relación con sus condiciones de existencia: una relación real en tanto que vivida.

Es por ello importante acudir a la noción de interpelación, mecanismo mediante el cual la ideología actúa de tal manera que recluta a sujetos entre los individuos o transforma a los individuos en sujetos. Recluta y transforma a todos. Mediante la función conativa, su invocación, llamándole por su nombre propio, se personifica a todo individuo. Acción con efectos objetivos por la que se convierte a los individuos en sujetos. La ideología consigue que cada uno sea uno particular al mismo tiempo que sean todos iguales. Todos y cada uno se convierten en sujetos en tanto que se construyen a imagen y semejanza del Sujeto. Se crea la ilusión de autonomía al mismo tiempo que se garantiza su contrario, el sometimiento que es vivido como libre autosujeción. Mediante ese juego de interpelación-constitución se otorga existencia a ese otro sujeto que les da existencia a ellos como sujetos, del que son imágenes.

Toda ideología establece este juego de interpelación, de sujeción al Sujeto, a la Idea. Lo primero que hace una ideología es interpelar, esto es, hacer suyo, invocar, al que se dirige, con lo que se “bautiza” al interpelado, se le constituye en sujeto, en individuo. Recordemos que es dentro de esta concepción que debemos entender como sinónimos al sujeto y al individuo.

No se trataría entonces de un reconocimiento por parte del otro lo que nos construiría como individuos, como sujetos, sino que es la ideología, la Idea-Dios, quién nos constituye-“bautiza” como individuo-como cristiano (miembro de la Iglesia). Realizo esta similitud con la religión por que es el ejemplo que pone Althusser para ejemplificar como una ideología construye y ejerce su hegemonía sobre el sujeto. Pero a su vez indica que esta función interpelativa de la ideología con respecto del sujeto, es una función básica de toda ideología. Por tanto la ideología primeramente construye, le da identidad al sujeto, lo constituye en individuo. Esto no va significar que Althusser de el paso a negar o  a proponer la lucha contra toda ideología y por tanto contra el sujeto mismo. Pero si va a proponer, para la ciencia marxista, el dar el paso a relativizar el sujeto. En esta tarea recurre a la teoría del propio Marx, en tanto a crítico de la mentalidad del individualismo burgués, como a las aportaciones de Nietzsche como a las del psicoanálisis, empezando primero por Freud y siguiendo con Lacan.

Es así que la idea de reconocimiento queda puesta en duda como forma o modo en que se produce la asunción de la identidad de los sujetos, de los individuos. No es una naturaleza la que hace surgir la identidad. No es mediante el encuentro con el otro que el sujeto se da cuenta de sí mismo. No es mediante el reconocimiento del otro que se construye su identidad, se hace una idea de si. Es al contrario, mediante un proceso social básico, de los padres, que el sujeto se convierte en individuo. Es mediante la interpelación como concreto de un a Idea, como imagen de una Idea, que el individuo se constituye.
No es el sujeto que se encuentra solo, alimentado por sus padres, con las necesidades básicas cubierta, con un mundo que lo nutre sólo a él, por el cual es el Todo, que se construye la idea de Dios, y en oposición a aquel, a ese si mismo, encuentra la presencia del otro, que se le opone, que le usurpa su mundo y lo pone en duda como sujeto que es el Todo.

El mecanismo mediante el que actúa la ideología es especular, mediante un juego de espejos, en el que el centro es asumido por el sujeto del que todos los sujetos son imágenes. Las características que lo definen es la de interpelar, constituir a los sujetos como individuos, garantizar su sujeción al sujeto, asegurar la tarea de reconocimiento recíproco entre los sujetos y el sujeto, y garantizar de que dicho modelo es el correcto. De esta forma, la ideología logra cumplir con su labor social de asegurar la cohesión social, mediante la reproducción de las relaciones de producción existentes.

Sin embargo Laclau y Mouffe no se quedan únicamente en la constitución de los individuos, sino que extrapolándolo a la constitución de los sujetos sociales establecen que este mismo mecanismo de interpelación y reconocimiento se produce en ellos. Así ante el discurso feminista, mediante la llamada que este discurso les realiza, al reclamarlas como explotadas y ser todas ellas objeto de la sumisión impuesta por el patriarcado, las reúne (mientras se vean interpeladas y por tanto se reconozcan en el mensaje) y las constituye como sujeto político. Lo mismo ocurre con el proletariado ante el mensaje introductorio del Manifiesto Comunista “Obreros del mundo uníos”, es mediante la interpelación/reconocimiento que se constituye al obrero, se le da conciencia, toma conciencia de su realidad. Pero a su vez, y veo en ello la novedad con respecto al pensamiento de Althusser y a su vez un hilo de conexión con la teoría de la representación de Hegel, en esa construcción producida mediante la interpelación/reconocimiento se hace necesaria la introducción de “otro”, un antagonista, es otro “otro constitutivo”[8], uno es en tanto que excluye al otro, en eso consiste el antagonismo, en establecer una identidad que en su definición está no ser aquel al que uno se contrapone, se enfrenta.

A modo de conclusión

Si comenzábamos preguntándonos por la posible relación entre el concepto de “reconocimiento” de Hegel y el de “interpelación” de Althusser, así como la recepción de éste último por parte de Mouffe y Laclau en su concepción de la construcción de los sujetos sociales, ahora, tras haber visto el desarrollo de sus distintos planteamientos voy a esbozar unas posibles respuestas al mismo.

En primer lugar he mostrado como en el concepto de “reconocimiento” que se extrae la lectura de la dialéctica del amo y del esclavo, supone un sujeto –persona u otra construcción social- constituyente, que antecede la relación social. Esta relación social se establece con el otro como conflicto, como antagonismo. Este antagonismo se establece entre dos iguales cuyo resultado es una posición desigual, la que se establece entre el amo y el esclavo, y que parece mantenerse en esa posición antagónica, aunque la emancipación del esclavo parece producirse por un proceso gradual, por acceso a la clase media y la posibilidad de acceso a la cultura, produciéndose un proceso de dignificación de la posición del esclavo, dando término a la dialéctica en este tercer momento, mediante la superación del antagonismo. En todo caso el reconocimiento supone la necesidad de la asunción por parte del esclavo de que el otro es el amo y por parte de éste de que el otro es su esclavo. Se establece un mutuo reconocimiento por el que cada uno de los sujetos adquiere su identidad en relación con el otro. Sin embargo cada uno de ellos a nacido siendo uno y únicamente han adquirido su identidad en la relación con el otro, consiguiendo así una determinada posición en la sociedad –uno como amo y otro como esclavo-.

Por el contrario Althusser no establece un sujeto anterior a la relación social. La propia identidad como sujeto es fruto de las relaciones de producción (materialidad), a través de la relación imaginaria que establece con éstas mediante la ideología. Es la ideología la que lo constituye como sujeto mediante la “interpelación”. Lo interpela como “Juan”, “proletario”, “mujer”, “cristiano”, etc., y si éste acepta queda constituido como tal. Es constituido como sujeto en tanto que acepta ser a “imagen y semejanza” de la Idea. De ahí que no sea en la relación con el otro, con el antagonista, con la que adquiere el sujeto su posición social, ni su identidad está constituida de antemano, ya que ésta se produce en el proceso social. La tarea principal de la ideología es por tanto establecer al sujeto mediante la interpelación y el sujeto quedará constituido en tanto se “reconozca” o no en dicha interpelación. El reconocimiento se produce con respecto a la Idea o el nombre propio, no debido al reconocimiento del otro. La relación con el otro se establece en tanto la ideología –la relación imaginaria con los medios de producción- te coloca en tu sitio y aceptas ese sitio. Sin embargo tu sitio es un resultado de las múltiples interpelaciones que las distintas ideologías te realizan desde los aparatos ideológicos del Estado (familia, religión, educación, etc.), que a su vez son espacios de lucha donde se pugna por su definición. Por tanto el sujeto es una construcción en disputa por las distintas ideologías que entran en su construcción, aunque alguna de ellas sea la hegemónica en una coyuntura determinada.

Por último Laclau y Mouffe (2006) recogen el concepto althusseriano de “interpelación” para sustentar su teoría de la construcción de los sujetos sociales. Pero además quieren dejar claro que, por un lado, no existe un lugar privilegiado desde el que se construyen los sujetos sociales, no existe una “ultima instancia” sino que los sujetos sociales se deben a las distintas posiciones de sujeto que éste ocupa (madre, hija, trabajadora, compradora, etc.), así como de la ideología que le hace establecer su relación imaginaria pero material (en tanto que tiene consecuencias materiales) con dichas posiciones que ocupa, además de que la propia es un lugar de conflicto en el que los términos son objeto de disputa (no hay ideologías fijas), así como no hay sujetos predeterminados a priori. Los sujetos son construidos mediante la interpelación por parte de la ideología y mediante su reconocimiento en ella pero, y esto es un movimiento novedoso con respecto de Althusser, no queda ahí la cosa sino que en ese mismo proceso ideológico fundamental mediante el que recibe la identidad, al mismo tiempo ha de establecerse la diferencia frente al otro. Se trata más bien de que las identidades con las que uno es “bautizado” no son en ningún momento fijas, son objeto de disputa, nunca pueden llegar a cerrarse en su definición, además de que en esa definición lo crucial es definirse frente a lo que no es uno. Esto en los antagonismos sociales es muy importante porque la identidad se ha de establecerse frente al “otro”, el antagonista, que es a su vez una construcción (el proletariado frente al burgués, el pueblo frente al oligarca, la mujer frente al hombre, etc.), pero es una construcción que define al sujeto en su identidad, es el “otro constitutivo”. Sin embargo el concepto de reconocimiento de Hegel no está totalmente ausente aunque cambia su sentido de forma significativa al no consistir su identidad en la relación con el otro sino más bien con la Idea.

En éste último momento veo que existe un reacomodo del concepto del “reconocimiento” “de Hegel, aunque de una forma diversa, por un lado recoge la idea de Althusser de la interpelación por la que se construyen los sujetos por la ideología, pero al mismo tiempo la Idea de referencia, que les interpela, incluye en su propia definición la consideración del “otro”, del antagonista. El sujeto no es nada sin establecer el otro. Si el otro se reconoce el sujeto, esa construcción ideológica, ha tenido éxito y he establecido el campo del enfrentamiento. Es en esta construcción de la Idea en donde podemos volver a establecer el antagonismo hegeliano que aparece en la dialéctica del amo y el esclavo, sin embargo la posibilidad de superación no viene prefijada de antemano como una necesidad, las soluciones posibles son diversas y el antagonismo es esencial a la política, lo que no está trazado es como se pueden dirimir dichos antagonismos. No es obligatorio concluir en un enfrentamiento a muerte, los conflictos pueden ser dirimidos mediante otros métodos, mediante reglas institucionales o procesos democráticos, por ejemplo.

Bibliografía

-       Hegel, G.W.F., "Independencia y sujeción de la Autoconciencia; señorío y servidumbre" capítulo IV, apartado A, en Fenomenología del Espíritu; Edición y traducción de Manuel Jiménez Redondo, Ed. Pre-textos, col. Filosofía. Clásicos 2006
-       Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Ed. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 2006.
-       Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal, “Posición de sujeto y antagonismo” en El reverso de la diferencia - identidad y política. Benjamín Arditi (Editor), Nueva Sociedad, Caracas, 2000.
-       Althusser, Louis. Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y Lacan. Ed. Nueva Visión. Buenos Aires, 1988.
-       Althusser, Louis. “Guía para leer El capital”. Dialéktica. Revista de filosofía y teoría social, año I, número 2, Buenos Aires, octubre de 1992.
-       VVAA. Leer a Althusser. Monográfico de ER, Revista de Filosofía. Nº 34-35, 2005. Versión Web (24/3/2010) :http://tallerv.contrarios.org/wp-content/uploads/2006/08/ER%20-%20LEER%20A%20ALTHUSSER.pdf
-       Rodriguez, Mariano “Ese cuerpo que somos: Una aproximación a la filosofía nietzscheana de la mente”. Agora: Papeles de filosofía, Vol. 26, Nº 2, 2007, pags. 31-50
Ichida, Yoshihiko “Althusser y la cuestión del sujeto”, Revista Youkali, nº 4. p. 73-78. Versión Web (24/3/2010): http://www.youkali.net/youkali4a5Ichida.pdf

Notas

[1] Sobre la formación filosófica hegeliana de Althusser consultar         án, Monntserrat “El Hegel oculto del joven Althusser” en ER Revista de Filosofía, monográfico “Leer a Althusser”.
[2] Parfit, Derek “La falta de importancia de la identidad” en Razones y Personas, Antonio Machado Libros 2004.
[3] En Ciencias Políticas podemos recurrir al concepto de “comunidades imaginadas” acuñado por Benedict Anderson, concepto que establece para dar cuenta de comunidades y redes humanas no “reales” (frente a las comunidades del tipo familiar o aquellas donde los miembros pueden tener una experiencia directa de la comunidad a través de las relaciones directas con sus miembros). Acerca de éste concepto ver: Anderson, Benedict: Comunidades imaginadas, Fondo de Cultura Económica, México 1993; también se encuentra desarrollado por Hobsbawm, E. J. en “Protonacionalismo popular”, cap. 2 de Naciones y nacionalismo desde 1780, Editorial Crítica, 1991, pp. 55-58.
[4] “Autoconsistencia” en el sentido que Velleman en “De la psicología del yo a la filosofía moral” atribuye que le otorga Prescott Lecky en Autoconsistencia.
[5] A este respecto los sujetos sociales pueden ser múltiples desde las civilizaciones (Samuel Huntington), a las culturas (Wolf Lepenies), hasta ser parte de una comunidad de consumidores como explica Nestor García Canclini en “Comunidades de consumidores”. Las identidades son múltiples y muchas veces se encuentran solapadas. En algunas ocasiones recurren a identificarse alrededor de distintos puntos pero otras comparten un punto en disputa (sería el caso de identidades “latinoamericanas”: la misma Latinoamérica, el de Iberoamérica, indoamérica, Suramérica, etc.), pero siendo los contenidos sustancialmente diversos.
[6] Sería la interpretación de G.Abel basada en los apuntes nietzscheanos sobre el “problema psicofísico”, dentro de un modelo “procesual”. Para más información sobre este punto ver: Rodriguez, Mariano “Ese cuerpo que somos: Una aproximación a la filosofía nietzscheana de la mente”. Agora: Papeles de filosofía, Vol. 26, Nº 2, 2007, pags. 31-50
[7] “Du Capital à la philosophie de Marx” en Lire le Capital, PUF, p.22. citado en Ichida, Yoshihiko “Althusser y la cuestión del sujeto”, Revista Youkali, nº 4
[8] Es el “exterior constitutivo”, término acuñado por el filósofo francés Jacques Derrida para dar cuenta de la configuración de las identidades colectivas señalando el hecho de que para definir un “nosotros” es necesaria alguna forma de alteridad, un “otro” que nos produce en no menor medida que nuestro deseo de afirmarnos.