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| Giacomo Leopardi ✆ Cássio Loredano |
La relación posible entre Antonio Gramsci y Giacomo Leopardi, el más grande poeta y pensador italiano del siglo XIX, se torna dificultosa por las numerosas interpretaciones que se han sedimentado sobre la obra de los dos pensadores (recuerdo que Leopardi después de Dante Alighieri es el literato italiano sobre el que más se ha escrito). Además, la relación ha sido bastante tratada, si se observa la presencia de Leopardo en Gramsci: me refiero al óptimo análisis realizado por Sebastiano Timpanaro.[1]
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Por mi parte trataré de individualizar y seguir un tema de
comparación no superficial y, a mi modo de ver, crucial para ambos pensadores:
aquel ligado al análisis de la sociedad (italiana), en función del interrogante
ético y político sobre si fue o ha sido posible una “vida feliz” para la
humanidad. Extraeré, finalmente, alguna conclusión poniendo en evidencia
divergencias y afinidades en la dirección de una tensión ético-política y de
una elección de estilo.
1. La reflexión sobre
el estado de la sociedad italiana en Leopardi
Para acercarse a la investigación sobre el estado de la
sociedad italiana en Leopardi y Gramsci hace falta cerciorarse preliminarmente
que el tema haya sido crucial para ambos. No me parece necesario justificar la
afirmación para Gramsci, mientras que para Leopardi sería necesaria alguna
mención –aunque los ensayos de Umberto Carpi son significativos al respecto[3]– sin presumir
de presentar el “pensamiento en movimiento” de Leopardi en toda su articulación
diacrónica.
La reflexión sobre el rol social del intelectual se articula
ampliamente en el Discorso sopra lo stato presente dei costumi degli italiani
[Discurso sobre el estado de las costumbres de los italianos] que, no
casualmente, fue realizado en un momento de alta creatividad literaria y de
consolidación de la más madura visión filosófica. El Discorso, fechado por
Marco Dondero entre la primavera y el verano de 1824 y destinado a la Antología
de Gian Pietro Vieusseux, no fue publicado, quizás porque –como sostiene el
mismo Dondero– en 1826, año en el que Vieusseux realiza una segunda solicitud,
“éste ya no respondía a las nuevas modalidades de intervención en el presente
que él hubiera utilizado a partir de fines de 1824”[4].
Leopardi tiene aquí bien clara la cesura producida por la
revolución francesa y la distancia entre la Italia del siglo XVIII y la de la
Restauración, como para recordar que: “[…] las costumbres y el estado de Italia
han cambiado increíblemente desde su época [aquella de Giuseppe Baretti, autor
de la ‘Frusta Cartaria’ 1761-1765, y único ejemplo de investigador atento de
las costumbres italianas, aunque ‘spíritu, en gran parte, bastante más
falso que original, e inmoderado al decir maldades’] es decir, desde antes de
la revolución, al tiempo presente”y “maxime la Italia meridional”, y que – con
motivo de la presencia francesa – “Italia está, en cuanto a las opiniones, al
nivel de los otros pueblos, excepto por una mayor confusión en las ideas y una
menor difusión de conocimientos en las clases populares” (TPP 1012). Esto,
sin embargo, no implica para la sociedad italiana un status privilegiado y
positivamente europeo, ya que ésta se encuentra en una condición social y civil
totalmente original “por la suma diversidad de sus circunstancias” y para
Leopardi – según una orientación variadamente testimoniada y claramente
ahistórica – “la conservación de la sociedad parece más obra del azar que de
otra razón” (TPP 1013). Entre caracterización original de las circunstancias y
conservación casual de la composición social, Italia aparece ante los ojos de
Leopardi como un “caos que verdaderamente asusta al corazón de un filósofo”, un
lugar social disgregado y triturado, en el cual falta justamente la élite
cultural y social, aquella “sociedad más restringida” que hace que “las
naciones enteras” “devengan casi una familia” (TPP 1013). En tales sociedades
“el amor propio natural” asume el aspecto de la ambición y permite, “después de
la destrucción de las ilusiones”, el consolidarse de un sentimiento que, aun
siendo ilusorio, es de todos modos socialmente productivo, como el honor, que
conduce a una estima de la opinión pública suficiente para la convivencia civil
y el mantenimiento de los lazos sociales.
Si la nación italiana no es menos respetable que las otras
naciones europeas, “en cuanto al abandono de las antiguas creencias” y, en
consecuencia, “está privada, como las otras, de todo fundamento moral y de todo
verdadero vínculo y principio conservador de la sociedad”, menos aún está
exenta de una “sociedad más estrecha”, cuando las únicas formas de integración
en la sociedad italiana son “el paisaje, los espectáculos y las Iglesias” (TPP
1015). No sólo falta totalmente, en Italia, la opinión pública y el interés por
ésta, sino que falta además “cualquier tipo de actividad” que suponga la
búsqueda de un objetivo y la «esperanza en el porvenir»; privada de ilusiones y
de expectativas (cfr. TPP 1016). Se trata de una desertificación de la
existencia que es el producto de la falta de una aplicación útil de la
tendencia propiamente humana a la imitación, que hace posible en una sociedad
estrecha “la ilusión de la existencia” y que anula la misma propensión al
“imaginario que por naturaleza nos lleva a concederle algún valor a la vida”
(TPP 1016). Leopardi describe una soledad no solo subjetiva, sino colectiva,
producto de “una disipación diaria y continua sin sociedad” (TPP 1017). Es ésta
una condición eminentemente filosófica, en cuanto permite sentir la vanidad de
la vida, si bien por opinión y por sentimiento, y no por elaboración racional.
En conclusión, una sociedad en la que “Los usos y
costumbres” “se reducen generalmente a esto, que cada uno siga el propio uso y
costumbre, tal como éstos sean”, no podrá arraigarse ni moral ni culturalmente.
En el pueblo italiano se produjo el desengaño más frío, en contraste con su
naturaleza “caliente” y “meridional”: las circunstancias histórico-sociales
trasformaron una nación, «la más sensible y caliente por naturaleza» en un
pueblo de cínicos, frío y desilusionado.
Desde una mirada general, el Discorso demuestra una notable
capacidad de observación de las dinámicas sociales y no le falta sensibilidad
histórica, especialmente en el cotejo entre sociedad medieval y moderna, y
entre pueblos meridionales y septentrionales, aún con una visión
sustancialmente cíclica de la historia; esto puede ser eficazmente definido
–como ha sido observado– una “metafísica de las costumbres” y una “filosofía de
sociedad”[5]. Una
“metafísica de las costumbres”, porque la naturaleza humana se estudia en
cuanto segunda naturaleza, es decir, como naturaleza modificada, conformada
según circunstancias históricas y geográficas específicas y consolidada en
“costumbres”, reconducidos a la generalidad metafísica. Una “filosofía de
sociedad”, en cuanto el Discurso examina no al hombre en sí, sino las
relaciones recíprocas entre los hombres, sus conformaciones históricas, las
costumbres concretas de la vida asociada. Claro que la experiencia directa en
la cual Leopardi pudo inspirarse para describir en el Discurso las costumbres
de los italianos, estaba limitada a las dos únicas sociedades que entonces
conocía, aquella recanatense y aquella romana. Sin embargo, tal descripción es
–debería concluirse– premonitoria, y predispone a aquella fuerte tensión
filosófica, conjuntamente trágica y cósmica, que Leopardi vivirá en la última
parte de su vida y que lo conducirá a auspiciar «una civilización
verdaderamente humana»[6].
2. Sociedad italiana
y formación histórica de los intelectuales en Gramsci
Como es sabido, el concepto de literatura nacional-popular
fue elaborado por Gramsci en relación con la crisis de la acelerada perspectiva
de una revolución comunista en Italia y sobre la base de un atento reconocimiento
histórico sobre la tradición literaria y cultural italiana del Siglo XIX, que
debería haber constituido uno de los libros para componer für ewigN.T.3,
atesorando los apuntes recogidos en los Cuadernos. La perspectiva de una
literatura nacional-popular que contribuyese a la conquista de la hegemonía
cultural sobre las masas proletarias por parte del movimiento comunista,
liberándolas de la condición de inferioridad frente a la burguesía, debía
atesorar la experiencia de la fase risorgimentaleN.T.4, cuando los
intelectuales liberales moderados habían intentado conquistar dicha hegemonía.
El concepto de literatura nacional-popular es –para Gramsci– problemático,
especialmente en Italia, donde “el intelectual típico moderno [y Leopardi se
ajustaría bien a tal tipología] se siente más ligado a Annibal Caro o Ippolito
Pindemonte que a un campesino pugliese o siciliano” (Q. 21, 5, 2116).
En su concepción de la literatura nacional-popular Gramsci
desarrolla, en forma fragmentaria de apuntes siempre revistos y revisables, un
análisis histórico de la cultura italiana que nunca se esconde en la dimensión
sociológica: la historia de los intelectuales debe producir “una serie de
ensayos de ‘historia de la cultura’ (Kulturgeschichte) y de historia de la
ciencia política” (Q. 12, 1, 1515). Como es sabido, Gramsci denuncia la función
cosmopolita y no nacional de los intelectuales italianos, pero además observa
su carácter activo, en el contexto de una Italia concebida “como complementaria
de todos los otros países, como productora de belleza y de cultura para toda
Europa”, como en el caso de Francesco Algarotti (Q. 9, 38, 1118). El gran
proyecto gramsciano de reforma intelectual y moral que hace hincapié sobre un
nuevo rol pedagógico de los intelectuales emana del análisis del Siglo XIX
italiano, tiempo en el que la literatura desarrolló –a diferencia del suyo (y
del nuestro)– una función “política” nacional a través de la hegemonía de los
moderados[7].
La perspectiva gramsciana se podría, con razón, definir
“prometeica”, en cuanto valora el mito de la rebelión constructiva, expresado
en forma dramática por Johann Wolfgang Goethe, con el esbozo de la tragedia Prometheus
y con el himno Prometeo (1773-1774); como es sabido, Goethe fue precozmente
traducido por Gramsci[8], que lo
consideró uno de los mayores cantores de la modernidad, también por su visión
prometeica de la sociedad. En torno a Prometeo, en relación con Goethe, Gramsci
proyecta también una “exposición de la fortuna literaria, artística e
ideológica del mito de Prometeo” (Q 8, 214, 1072). Bajo este aspecto no se
puede evitar remarcar la apertura con respecto a Leopardi que, en la Apuesta de
Prometeo (30 de abril – 8 de mayo de 1824), pone en escena el fracaso de
Prometeo y con éste la denuncia de la irredimible infelicidad humana (cfr. Q.
10, 48, 1, 1335 e Q. 9, 121, 1187).
La dimensión literaria moderna es descubierta por Gramsci
también en la sugerencia de un estilo moderno que permea una estética de la
fantasía, como emerge sobre todo de algunas Cartas[9]. En las diez
citaciones relativas a Leopardi, rastreables en los Cuadernos y en las Cartas
(a las nueve rastreadas por Timpanaro agrego otra, indirecta, del Cuaderno 6,
relativa al Pastor errante en Asia)[10]
se reflexiona acerca de la aplicación de la orientación prometeica gramsciana a
un proyecto de reforma nacional y popular de la cultura italiana que ve su
motor en el rol propulsor del intelectual orgánico. Me parece que la lectura de
Timpanaro recoge de modo convincente el nivel de un interés no convencional por
Leopardi, sobre todo en la fase juvenil, junto con la distancia entre el
proyecto gramsciano y la concepción filosófica de Leopardi.
El proyecto metodológico propuesto –en una página de los Cudernos
titulada Cuestiones de método– para “estudiar el nacimiento de una concepción
del mundo” (Q. 16, 2, 1840), que valdría específicamente para el Zibaldone, no
tiene aplicación, sobre todo porque –en mi opinión– el conocimiento de la obra
leopardiana en Gramsci, aunque cuidada y extensa y no subalterna a la damnatio
crociana, continúa siendo partícipe de una visión sistemática y “profesional”
de la filosofía, como por ejemplo en la gran estación de la filosofía idealista
alemana, que sin embargo no capta la relevancia filosófica del
pensamiento de Leopardi. Fundamentalmente, las Cuestiones de método propuestas
por Gramsci continúan siendo relevantes y deberían ser tenidas en consideración,
sea para el estudio del pensamiento leopardiano como para aquel del mismo
Gramsci, con la advertencia de que Zibaldone y Cuadernos presentan caracteres
fragmentarios e incompletos de las obras inéditas.
Más allá de la notación erudita sobre los Paralipomeni
presente en un artículo del Avanti! de 1916, que –como recuerda Timpanaro–
expresa un juicio poético y político netamente positivo y presupone una lectura
no superficial, y de la participación del sufrimiento de Leopardi ante los
insultos de Niccolò Tommaseo (Avanti! del 16 de octubre de 1916), es notable
como en el artículo del Ordine nuovo del 10 de enero de 1920, Gramsci promueve
la poesía de Leopardi como modelo de poesía popular. Además, para Gramsci, una
obra de arte es “mucho más ‘artísticamente’ popular cuanto más su contenido
moral, cultural, sentimental se adhiera a la moralidad, a la cultura, a los
sentimientos nacionales, no entendidos como algo estático, sino como una
actividad en continuo desarrollo” (Q. 6, 62, 731-732). En la carta a Tania del
19 de septiembre de 1927, Gramsci desarrolla la concepción filosófica
leopardiana comparándola con aquella que considera “la más prestigiosa
antología del Zibaldone hasta entonces aparecida”[11].
Gramsci toma con seguridad la grandeza y la modernidad de Leopardi y la
“completa fusión entre la forma expresiva y la concepción”. Leopardi es un
pensador de la modernidad con el que es necesario cotejarse y, además, un poeta
que sabe plasmar la propia concepción filosófica en la forma expresiva, en
absoluto vieja, como pensaban aún la crítica romántica y De Sanctis. Alrededor
de 1932 se consuma la desvinculación de Leopardi, con la incomprensión de su
posición histórica y la acusación de pesimismo y “turbio romanticismo”, que
contrasta con el valor positivo del “prometeico” Goethe. A la leopardiana
visión materialista de la fuerza destructiva de la naturaleza, Gramsci
contrapone una concepción progresiva que tiene en el centro al hombre social.
Él, no obstante, reconoce que la no organicidad del pensamiento leopardiano
está ligada a un problema estructural del desarrollo económico y político-cultural
italiano, marcado por un desfasaje con respecto al francés, en el cual podía
sedimentarse una tradición de pensamiento como aquel sensible que Leopardi hace
propio.
Veamos ahora las afinidades y las divergencias en la
orientación de pensamiento deteniéndonos sobre el mismo tema socio-cultural
arriba tratado en Leopardi. Naturalmente, la mirada en perspectiva es diferente
si se miran los escritos que preceden a su presidio o a los Cuadernos. En los
primeros se individualizan elementos particulares de divergencia y más amplios
aspectos de afinidad.
Una divergencia de fondo concierne a la afirmación
gramsciana sobre el carácter social del hombre. Gramsci marca claramente la
dimensión “espiritual”, o bien histórica, de la humanidad, sin dejar espacio alguno
a un materialismo determinista: “El hombre es sobre todo espíritu, es decir
creación histórica, y no naturaleza. No se explicaría, de lo contrario, por
qué, habiendo existido siempre explotados y explotadores, creadores de riqueza
y consumidores egoístas de ésta, no se ha realizado todavía el socialismo”[12].
Viceversa, un horizonte de referencia que pone en común a
Gramsci y a Leopardi en esta fase es la adhesión a la cultura iluminista.
Gramsci valora positivamente la eficacia del iluminismo para la formación de
una unidad cultural europea; entiende el carácter cosmopolita del iluminismo
(del que fue partícipe también Leopardi): esto permitió la “magnífica
revolución” que se había formado “en toda Europa, como una conciencia unitaria,
una internacional espiritual burguesa sensible en cada parte suya a los dolores
y a las desgracias comunes y que era la mejor preparación para la revuelta
sangrienta que se verificó más tarde en Francia”. La onda larga del Iluminismo
es extensible a la cultura del proletariado, que debe “saber cómo, por qué y
por quién fue precedido” y debe promover la realización integral de la
“personalidad humana”[13].
Es ésta una referencia al Iluminismo conjuntamente atenta y crítica, como lo
fue en Leopardi. También Gramsci, como Leopardi, toma, de hecho, distancia de
cualquier “mitología” de la ciencia y de su inmediata función social.
Reflexiona acerca de la debacle de la ciencia y condena –como ya lo había hecho
Leopardi– la mitología, sin perder de vista su función racional y positiva[14].
Mirando los Cuadernos no se puede evitar recordar
preliminarmente la afinidad entre Gramsci y Leopardi en algunas circunstancias
de vida. Las circunstancias son determinantes: sólo la soledad voluntaria o
forzada y la separación de la sociedad pueden consentir escribir el Discorso y
los apuntes zibaldónicos, como también los Cuadernos. Pero las afinidades se
detienen en los márgenes, en cuanto las reflexiones leopardianas de filosofía
social encuentran su raíz y su horizonte en una metafísica materialista de la
naturaleza, mientras en Gramsci los pensamientos de los Cuadernos son
esclarecidos por la luz de fondo de la filosofía política y social.
En segundo lugar, la pertinencia del cotejo yace en la
cuestión de la posible convergencia entre la forma en que Gramsci pone el
problema del estado presente de las costumbres de los italianos y los
correspondientes motivos de reflexión en Leopardi. Es verdad que Gramsci no
deja, como sucede en Leopardi, un escrito expresamente dedicado al “estado presente
de las costumbres de los italianos” y las notas relativas apuntadas en los Cuadernos
son poco más que “un rápido pro memoria” (Q. 11. Avvertenza, 1365) Es para
señalar que la misma expresión “a pluma corriente” es usada por Gramsci para
definir los Cuadernos y por Leopardi para definir al Zibaldone; cfr. Zib 95.
Pero es también cierto que Gramsci busca recoger en las Notas sueltas y apuntes
para una historia de los intelectuales italianos (como reza el título del Cuaderno
8) con la aclaración de que “no tiene en absoluto la intención de compilar un zibaldoneN.T.5.:
desordenado sobre los intelectuales” (Q. 8, 935). Aquí aparece de modo
“despectivo” el término leopardiano, pero no lo referiría al “mamotreto” de
Leopardi.
Si quisiésemos encerrar en una breve síntesis el meollo del
problema del “estado presente de las costumbres de los italianos” deberíamos
tener en cuenta las anotaciones relativas a Ideología y cultura en una edad de
crisis. En una de éstas, Gramsci ve la crisis político-social de la posguerra
como una “crisis de autoridad de las viejas generaciones dirigentes” y pone un
signo interrogativo acerca de cómo “una ruptura así de grave entre masas
populares e ideologías dominantes como aquella que se verificó en la posguerra,
puede haberse ‘sanado’ con el sólo ejercicio de la fuerza que impide que nuevas
ideologías se impongan” (Q. 3, 34, 311). La respuesta es negativa: habrá una
“depresión física” que conducirá “a un escepticismo difuso”, gracias al que “el
catolicismo devendrá todavía más genuino jesuitismo”. El análisis no está lejos
de aquel de Leopardi, que – como se ha visto– reconocía en la excesiva
“filosofía” de los grupos dirigentes italianos el mal de una condición social
dominada por el cinismo y la indiferencia. También para Gramsci el
“escepticismo difuso” deviene un modo común de pensar en una fase de crisis
social profunda e irreversible como aquella posbélica, aun si, a diferencia de
Leopardi, abre su análisis a la “posibilidad [y necesidad] de formación de una
nueva cultura” (Q. 3, 34, 312).
En esta perspectiva analítica, Gramsci se propone también
estudiar la ideología dominante a través de la organización material que la
sostiene y que produce una opinión pública (cfr. Q. 3, 49, 332). Además,
Gramsci es muy consciente del retraso cultural italiano, reflejado en los
límites de la lucha resurgimental (vista, es sabido, como “revolución sin
revolución” o sea como “revolución pasiva”; Q. 19, 24, 2011). El “acomodatismo”
y el “espíritu de casualidad” –escribe en una nota de Pasado y presente (Q. 3,
62, 342)–, encuentran en la carencia proyectual y nacional de los intelectuales
italianos su razón de fondo, expresan claramente la tendencia a adaptarse y a
convivir con la relatividad de las culturas políticas y sociales, ya puesta en
relieve por Leopardi.
En este cuadro analítico me parecen indicativas algunas
anotaciones relativas a la obra de Luigi Pirandello, insertas en la rúbrica Los
sobrinitos del padre Bresciani, en cuanto se podría reconocer en ésta aquella
valoración de una visión nueva de la literatura, como lugar del diálogo
filosófico, que podría haber concernido a Leopardi, y, en particular, a las Operette
morali. Cuando Gramsci sostiene que “La importancia de Pirandello me parece de
carácter intelectual y moral, es decir cultural, más que artística: él ha
buscado introducir en la cultura popular la ‘dialéctica’ de la filosofía
moderna, en oposición al modo aristotélico-católico de concebir la ‘objetividad
de lo real’” (Q. 6, 26, 705), provee una indicación acerca del valor “filosófico”
del teatro de Pirandello que se ajustaría igualmente bien a aquella obra
“filosófica, aunque escrita con aparente ligereza” que fueron las Operette
morali (carta a Antonio Fortunato Stella del 6 de diciembre)[15],
ajustando la diferencia entre teatro y cuento breve (pero las Operette tienen
también una dimensión teatral) y borrando la pequeña crítica final de Gramsci
sobre la dialéctica pirandelliana que “en él es más sofística que dialéctica”.
Más adelante –en el Cuaderno 14– Gramsci vuelve sobre el teatro pirandelliano,
señalando su “coherencia filosófica”, “indudablemente anticatólica” y
alternativa al carácter “humanitario” del teatro verista (Q. 14, 15,
1670-1671). Sabemos cómo Pirandello leyó y apreció a Leopardi y cómo su
concepción del mundo, designada por Gramsci como “subjetivista”, produce
efectos resueltamente anti-antropocéntricos. Una lectura más atenta y partícipe
de las Operette morali, que nunca se mencionan en las pocas notas leopardianas
de Gramsci, podría haber conducido a notar en Leopardi aquella función de
apertura de la cultura popular a la dialéctica de la filosofía moderna vista en
Pirandello.
La cuestión de la filosofía en su relación con la historia
de la cultura ocupó intensamente a Gramsci que escribió en el Cuaderno
decimoprimero bajo el título Apuntes para una introducción y una iniciación en
el estudio de la filosofía y de la historia de la cultura N.T.6. La filosofía
tendrá que invertir un recorrido que pone en el centro al individuo como
“individuo limitado a su individualidad”; frente a tal tendencia que ha
resuelto al hombre en el individuo separado de sus lazos sociales e históricos,
la nueva filosofía ayudará a “concebir al hombre como una serie de lazos
activos (un proceso)”, entrelazados entre el individuo, los otros hombres y la
naturaleza (Q. 10, 54, 1345-1346). El proyecto de “una doctrina en que todas
estas relaciones están activas y en movimiento” constituye un elemento de
originalidad del pensamiento gramsciano, también en relación con la tradición
marxista, y parecería integrar y extender la concepción leopardiana, limitada a
una filosofía de la naturaleza que engloba también la naturaleza humana y que
no presenta marcados elementos dinámicos y procesales. No obstante, no me
parece que Gramsci haya seguido con convicción su propuesta, si no en un plano
más propiamente político, mostrando límites sobre todo en el análisis del
vínculo del individuo y de la sociedad con la naturaleza, en la que la visión
leopardiana continúa insuperada. Se podría decir –con Timpanaro– que una
inyección de “stratonismo” en el marxismo gramsciano le habría consentido a este
último volver globalmente unitaria su perspectiva estratégica.
La dirección seguida por Gramsci es, en cambio, aquella de
la “filosofía de la praxis”, como “crítica del ‘sentido común’” y “de la
filosofía de los intelectuales” (Q. 11, 12. I, 1383), y como motor para la
“creación de una cultura integral” y dialécticamente unitaria “que tenga las
cualidades de masa de la Reforma protestante y del Iluminismo francés y tenga
las cualidades de Clasicismo de la cultura griega y del Renacimiento italiano”
(Q. 10, I, 11, 1233).
También se pueden encontrar algunos aspectos de descripción
de los Caratteri italiani, paralelos al Discorso de Leopardi, en las dos
anotaciones así intituladas de la rúbrica Pasado y presente. La atención de
Gramsci se dirige al individualismo del pueblo italiano, a aquellos trazos de
retraso apolítico y no nacional que un individualismo “del tipo ‘malviviente’”
produce en Italia por razones histórico-sociales ligadas a la responsabilidad
del “grupo dirigente nacional” (Q. 6, 162, 815). Nada sustancialmente diferente
con respecto a cuanto escribía Leopardi a propósito del difundido cinismo y de
la falta de una integración política de los italianos.) En la segunda anotación
se tematiza un aspecto conectado al individualismo, el de la “apoliticidad
fundamental del pueblo italiano”. La dimensión sustancialmente apolítica de la
fortuna de Gabriele D’Annunzio se debe a la falta de una integración cultural
nacional que pudiera contrastar el culto de la personalidad y la inteligencia
del personaje (cfr. Q. 9, 141, 1202).
Dos últimas referencias a afinidades temáticas e
interpretativas en el plano ético y social. Es bien conocida la atención de
Gramsci al maquiavelismo como deformación nefasta del pensamiento de
Maquiavelo; el maquiavelismo consiste en una 2arbitraria extensión o confusión
entre la ‘moral’ política y la ‘moral’ privada, es decir entre la política y la
ética” (Q. 6, 79, 749). La mezcla entre crítica política e intervención en la
esfera moral individual es resaltada por Gramsci como “prueba de elementalidad
del sentido político”, “ligado a la miseria general” (Q. 6, 131, 797). La
denuncia de tal confusión entre ética y política había sido objeto de la
atención de Leopardi, que había dedicado una fracción de sus reflexiones
zibaldónicas al Machiavellismo di società (TPP II 973).
Un último modelo de afinidades me parece que se puede hallar
en la medida con la que Gramsci sopesa la relación entre saber, comprender y
sentir al nivel del pueblo y del intelectual. Para Gramsci debe ser redescubierta
una “conexión sentimental entre intelectuales y pueblo-nación” que conduzca al
“bloque histórico”, al nexo orgánico “entre dirigentes y dirigidos”. Para que
esto se realice es necesaria una conexión equilibrada: “Pasaje del saber al
comprender, al sentir, y viceversa, del sentir al comprender, al saber. El
elemento popular ‘siente’, pero no siempre comprende o sabe; el elemento
intelectual ‘sabe’, pero no siempre comprende y especialmente ‘siente’” (Q. 11,
VI, 67, 1505). También Leopardi había individualizado el nexo inseparable entre
sentimiento y razón, entre conocimiento y pasión, pero lo leía al interior de
la visión superior del “genio”, bien lejana de la concepción de un intelectual
orgánico al pueblo-nación.
Si se pasa ahora a subrayar las divergencias, una clara
bifurcación se refiere a la función de masa del intelectual y su conexión
orgánica con el pueblo. Para el Gramsci de la madurez la función del
intelectual debe ser orgánica y práctica, debe promover la conciencia de las
masas (cfr. Q. 7, 19, 868-869). Más en general, las filosofías tienen un valor
histórico cuando determinan efectos reconocibles en la sociedad de la cual son
expresión (cfr. Q. 7, 45, 894).
Otro claro punto de disimilitud se refiere a la cuestión del
materialismo. Se trata de la nota polémica marxista contra el materialismo
vulgar que Gramsci reformula amplia y originalmente y de la que me limito a
proveer una ejemplificación. En una nota de la segunda serie Apuntes de
filosofía dedicados a Materialismo e idealismo, moviéndose desde el
materialismo de Ludwig Feuerbach, Gramsci pone el problema de la naturaleza
humana y critica la posición de las filosofías naturalistas que ven en la
naturaleza humana un punto de partida, un presupuesto metafísico. La naturaleza
humana se resuelve marxianamente en el “conjunto de las relaciones sociales” y
“no puede encontrarse en ningún hombre particular sino en toda la historia del
género humano” (Q. 7, II, 35, 885).
3. Tensión
ético-política y estilo
Queriendo extraer una rápida conclusión del estudio aquí
propuesto, recordaría, antes que nada, las “similitudes de familia” que aúnan a
Leopardi y Gramsci en el análisis y en la crítica social. Ambos desarrollaron
un pensamiento que permanece, sin equívocos, como alternativo y antagónico no
obstante la distancia entre las respuestas, divergentes en la indicación de
criterios de prioridad del antagonismo crítico. Ambos establecieron un vínculo
con el paradigma prometeico de la modernidad: Gramsci en dirección a una praxis
política que incidiese radicalmente en el mundo humano y natural a través de la
emancipación cultural y social de las masas; Leopardi, con un titanismo
solitario que enriquecido por la moral de Epícteto desafiara a la humanidad a
buscar una “cadena social” contra el “poder oculto” de la naturaleza. En
realidad, la investigación acerca del vínculo entre Gramsci y Leopardi obliga a
pensar en profundidad la cuestión de la autonomía de los intelectuales y del
desarrollo de los procesos culturales en una sociedad moderna, por un lado a
través de una directriz de corte político, por el otro en una dirección ética y
estética. Y hoy también la investigación gramsciana es leída en ese plano ético
y estético reservado hasta ahora a Leopardi[16].
Considero no obstante que el paralelismo se mantiene, que
una lectura puramente estética de Gramsci conduciría a un callejón sin salida.
El tema de las interpretaciones del pensamiento de Gramsci y de Leopardi ya
condujo a dos callejones sin salida: aquel que en los años setenta fue
producido por la tentativa de inscribir a Leopardi en la tradición
revolucionaria y marxista, y aquel que resulta hoy del esfuerzo de inscribir a
Gramsci en la tradición reformista. Conocer y apreciar el pensamiento de
Leopardi y de Gramsci comporta el reconocimiento de un desarrollo paralelo. Por
un lado es importante reafirmar –con Gramsci– un espacio alto para el
pensamiento político, más allá de la práctica ordinaria y mortificante. Ya no
puede ser repropuesta la exclusión leopardiana de la política en nombre de una
ética y una estética titánicas y solitarias, pero tampoco puede tener lugar una
reducción de la cultura y de la lucha política de Gramsci al horizonte ético y
estético, que lo vuelve sin duda un clásico, pero debilita el objetivo
fundamental de su proyecto, el de transformar radicalmente a la sociedad.
Leopardi buscaba la felicidad para cada hombre y se ve obligado a admitir la
derrota ante la irreversible dinámica de la naturaleza, Gramsci busca el
mejoramiento de las condiciones de vida colectivas y se ve obligado a admitir
la derrota frente al triunfo del capitalismo en su forma más brutal, fascista e
imperialista. Ambos testigos de una derrota, ambos suscitan admiración y
expectativas. Los clásicos, aún siendo portadores de derrotas proyectuales, no
pierden nunca el atractivo de la vitalidad de su pensamiento, que se abre a
posibilidades futuras de continuación, incluso práctica. Ambos, sobre todo,
perfilan un estilo alto y original y “le style est l'homme même” [Zib 4270,2 de
abril de 1827], como escribe Leopardi citando a Georges -Louis Leclerc Conde de
Buffon– un estilo en el cual la ironía y, más marcado, el sarcasmo aparecen
como tramos constitutivos del discurso ético-político.
Se podría abrir un largo apartado sobre ironía y sarcasmo en
los dos pensadores, que aquí sólo esquematizo. Si por un lado resulta inútil
insistir en el rol de la ironía y del sarcasmo en la obra leopardiana, con
modulaciones ya reconocidas en el Discorso, pero presentes en los Canti
(piénsese en la Palinodia al marchese Gino Capponi) y constitutivas de las Operette
y de los Paralipomeni; por el otro, ha sido ampliamente valorado el rol del
sarcasmo en los Cuadernos, a partir de la distinción gramsciana misma entre
ironía y sarcasmo. La ironía es propia de los intelectuales
“tradicionales”, equivale a “una forma de diferenciación más que nada asociada
al escepticismo más o menos amateur, debido a desilusión, cansancio,
‘superhominidad’”. “En cambio –agrega, rápidamente, Gramsci– en el caso de la
acción histórico-política el elemento estilístico adecuado, el comportamiento
característico de la diferenciación-comprensión, es el ‘sarcasmo’ y aún de una
forma determinada, el ‘sarcasmo apasionado’” (Q. 26, 5, 2299-2300). Haciendo
propias las categorías gramscianas, la ironía podría referirse a Leopardi (pero
se trataría de una elección propia que disgustaría a muchos leopardistas) y el
“sarcasmo apasionado” al mismo Gramsci[17].
En definitiva, el estilo del pensar leopardiano procede en
forma paralela respecto al gramsciano; dos estilos que no se encuentran, aunque
no faltan precisas correspondencias biunívocas. Hay un pensamiento del Zibaldone
que describe bien dicho paralelismo de elecciones de pensamiento, distinguiendo
entre el metafísico y el filósofo de sociedad:
Cada filósofo, pero más que nada el metafísico, necesita la
soledad. El hombre especulativo y reflexivo, viviendo actualmente, o también
soliendo vivir en el mundo, se echa naturalmente a considerar y especular sobre
los hombres en sus relaciones intercambiables, y sobre sí mismo en sus
relaciones con los hombres. Éste es el sujeto que le interesa por sobre
cualquier otro, y del que no sabe despegar sus reflexiones. Así llega
naturalmente a tener un campo muy restringido y visto en profundidad muy
limitado: ¿qué es todo el género humano (considerado sólo en sus relaciones
consigo mismo) comparado con la naturaleza, y en la universalidad de las cosas?
Aquel, al contrario, que tiene el hábito de la soledad, poquísimo se interesa,
poquísimo se mueve por curiosidad en los vínculos de los hombres entre sí, y de
sí con los hombres; esto le parece naturalmente un sujeto pequeño y frívolo. Al
contrario, muchísimo le interesan sus vínculos con el resto de la naturaleza,
que tienen para él el primer lugar, como, para quien vive en el mundo, los
vínculos más interesantes, y casi los únicos interesantes, son aquellos con los
hombres; le interesa la especulación y cognición de sí mismo como sí mismo; de
los hombres como parte del universo; de la naturaleza, del mundo, de la
existencia, cosas para él (y efectivamente) mucho más graves que los profundos
sujetos relativos a la sociedad. Y, finalmente, se puede decir que el filósofo
y el hombre reflexivo con el hábito de la vida social no puede casi menos que
ser un filósofo de sociedad (o psicólogo, o político etc.), con el hábito de la
soledad acaba siendo necesariamente un metafísico. Y, si en principio era filósofo
de sociedad, luego, contraído el hábito de la soledad, a largo andar éste se
vuelve insensiblemente a la metafísica y finalmente la vuelve objeto principal
de sus pensamientos, y en su favorito y más grato. (Zib 2692, 12 de mayo de
1825).
Todos reconocemos y amamos en Leopardi al metafísico
solitario que se vuelve filósofo natural y en Gramsci es el filósofo de
sociedad el que se vuelve político.
[1] Cfr. Sebastiano
Timpanaro, Antileopardiani e neomoderati nella Sinistra italiana, Apéndice II.
Gramsci e Leopardi, Pisa, TES, 1982, pp. 287-313, que de ahora en más cito con
la sigla GL.
[2] Cfr. Valerio
Calzolaio, Gramsci e Leopardi: intersezioni, en Id. (a cargo de), Gramsci e la
modernità. Letteratura e politica tra Ottocento e Novecento, Napoli, CUEN,
1991, p. 90. También Bartolo Anglani resaltó cómo la presunta unicidad y
coherencia de los Cuadernos es en realidad “un efecto de estilo”, del mismo
modo que la ilusión unitaria que produce en el lector el Zibaldone, Bartolo
Anglani, Solitudine di Gramsci. Política e poetica dal carcere, Roma, Donzelli,
2007, pp. 85-86. Para los Cuadernos utilizo Antonio Gramsci, Quaderni del
carcere, edición crítica del Instituto Gramsci a cargo de Valentino Gerratana,
Turín, Einaudi, 1975, 4 vol., citando con la sigla Q. seguida por el número del
cuaderno y (donde se encuentra presente) por su título, por el párrafo y por el
número de página de la edición Gerratana). Todas las citas de escritos
leopardianos fueron extraídas, salvo indicación contraria, de Giacomo Leopardi,
Tutte le poesie e tutte le prose, a cargo de Lucio Felici y Emanuele Trevi,
Edición integral, Roma, Newton & Compton, 1997 (citado con la sigla TPP
seguida por el número de página) y de Id., Zibaldone, Premisa de Emanuele
Trevi, Índices filológicos de M. Dondero, Índice temático y analítico de Marco
Dondero y Wanda Marra. Edición integral dirigida por Lucio Felici, Roma, Newton
& Compton, 1997 (citado, come siempre, con la sigla Zib seguida por el
número de la página del manuscrito).
[3] Me refiero a los
cuatro ensayos de Carpi recopilados en el volumen Il poeta e la politica.
Belli, Leopardi, Montale, Napoli, Liguori, 1978. Y respectivamente a las pp.
83-125, 126-156, 157-213 y 214-268.
[4] El Discorso sopra lo
stato presente dei costumi degl’Italiani fue publicado en el volúmen Scritti
vari inediti di Giacomo Leopardi dalle Carte Napoletane, Firenze, Successori Le
Monnier, 1906, pp. 332-376.
[5] Lo sostiene Biscuso
tomando también las tesis de Toni Negri y de Dondero: cfr. Ivi, pp. 6, nota 12
y 5 nota 11.
[6] Hago mías las
conclusiones de Biscuso; cfr. Ivi, p. 14.
[7] Sobre la ausencia en
Italia de “una reforma intelectual y moral que involucrase a las masas
populares” cfr. (Q. 4, 75, 515) y sobre la dificultad de “generar un grupo di
intelectuales independientes” cfr. (Q. 16, 9, 1860-1861).
[8]Acerca de éstos
aspectos reenvío al cap. II de la Parte primera del volumen de Anglani: Bartolo
Anglani, Solitudine di Gramsci, cit., pp. 109-188 y a la exhaustiva conferencia
de Maria Fancelli, Gramsci lettore di Goethe, desarrollada el 6 de diciembre de
2007 en Florencia, en el contexto del Programma delle manifestazioni per il 70°
anniversario della morte di Antonio Gramsci a cargo del Istituto Gramsci
Toscano.
[9] Cfr. Por ejemplo
la carta a Tania del 25 de abril de 1932 y la carta a Iulca del I° de agosto de
1932, en Antonio Gramsci, Lettere dal carcere, a cargo de Sergio Caprioglio y
Elsa Fubini, Torino, Einaudi, 19755 (19651), pp. 612-613 y 653-654.
[10] Me limito a
reportar los lugares de las diez citas de Leopardi en Gramsci, en orden
cronológico: 1. Scenari vecchi e nuovi. XX settembre (“Avanti!”, año XX, n.
262, 20 de septiembre de 1916, crónicas turinenses), en Antonio Gramsci, Cronache
torinesi 1913-1917, a cargo de Sergio Caprioglio, Torino, Einaudi, 1980, pp.
552-553; 2. Il Congressomagistrale piemontese della Nicolò Tommaseo (“Avanti!”,
año XX, n. 288, 16 de octubre de 1916, crónicas turinenses. Nueva atribución),
Ibid., p. 577; 3. (Sin firmar, «L’Ordine Nuovo», 10 de enero de 1920, I, n.
33), en Id., L’Ordine Nuovo 1919-1920, Torino, Einaudi, 1954, p. 470; 4. Carta
a Tania del 19 de septiembre de 1927, en Id., Lettere dal carcere, cit., p.
129; 5. (Q. 5, 101, 630), fechable en 1930-1932; 6. (Q. 6, 167, 819); 7. Carta
a Iulca del 5 de septiembre de 1932, en Id., Lettere dal carcere, cit. p. 670;
8. (Q. 9, 121, 1187), fechable en 1932; 9. (Q. 10, 48, 1, 1335), fechable en
1933 (poco anterior al primero de febrero); 10. (Q. 15, 20, 1778), fechable en
1933.
[11] Aun, tomando lo
dicho por Timpanazo en “La antología intitulada Il testamento letterario di G.
Leopardi, publicada por los rondisti en 1921, no es, en absoluto, la mejor
antología posible del Zibaldone» (GL, p. 292).
[12] Socialismo e
cultura [Firmado: Alfa Gamma], «Il Grido del Popolo», n. 601, 29 de enero de
1916, en Antonio Gramsci, Cronache torinesi 1913-1917, cit., pp. 101-102.
[13] Ivi, p. 103.
[14] Cfr. Antonio
Gramsci, Margini, «La Città futura», cit., en Id., La Città futura 1917-1918,
cit., p. 26. Acerca del motivo de la “superstición científica” Gramsci volverá
también en los Cuadernos; cfr. (Q. 11, III, 39, 1458-1459).
[15] Cfr. Giacomo
Leopardi, Epistolario, a cargo de Franco Brioschi y Patrizia Landi, Torino,
Bollati Boringhieri, 1998, vol. II, n. 1026, p. 1274.
[16] Es emblemático en
tal dirección el ya recordado volumen Solitudine di Gramsci, donde Anglani
sostiene: “No sólo estoy convencido de que una lectura ‘ético-estética’ no es
secundaria con respecto a aquella teórico-política sino de que es la más idónea
para entender verdaderamente las razones que hacen de Gramsci un ‘clásico’”,
Bartolo Anglani, Solitudine di Gramsci, cit., p. 5.
[17] Sobre ironía y
sarcasmo en Leopardi cfr. Liana Cellerino, L’ironia delle Operette morali, in
Ead., Sentieri per capre. Percorsi e scorciatoie della prosa d’invenzione
morale, L’Aquila, Japarde, 1992, pp. 63-134. Para un cuadro general sobre lo
cómico en Leopardi cfr. Il riso leopardiano. Comico, satira, parodia. Actos del
IX Convenio internacional de estudios leopardianos (Recanati 18-22 de
septiembre de 1995), Florencia, Olschki, 1998. Sobre el sarcasmo en Gramsci
como expresión de una teoría ético-política cfr. Anselmo Cassani, La teoria del
sarcasmo nei «Quaderni del carcere», Critica Marxista, 1991, n. 2, pp. 61-83.
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| Gaspare Polizzi |
Gaspare Polizzi enseña Historia
de la Ciencia en la Facultad de Ciencias de la Formación de la Universidad de
Florencia. Entre sus libros publicados cabe mencionar Bachelard e Serres, A.
Siciliano, Messina 2003, Leopardi y “le ragioni della verità”. Scienze e
filosofia della natura negli Scritti leopardiani, Prefacio de Remo Bodei,
Carocci Editore, Roma 2003; Galileo in Leopardi, Le Lettere, Firenze 2007. |
