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| Paulo Freire ✆ Omar García |
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| Antonio Gramsci ✆ Gianluca Costantini |
As lutas populares que se desencadearam no Brasil desde os
anos 1960 até hoje podem ser caracterizadas por dois grandes paradigmas:
"libertação" e "hegemonia". A "libertação" foi a
tônica predominante nos anos 1960 e 1970. A "hegemonia" tem sido a
palavra de ordem ao longo dos anos 1980 e 1990. A primeira, representada
particularmente por Paulo Freire, e a segunda, tendo em Antonio Gramsci sua
referência maior, foram se entrelaçando e tornaram-se inseparáveis no desenho
de um projeto alternativo de sociedade. Neste artigo, apresenta-se uma análise
crítica de seus significados em decorrência dos dez anos da
morte de Paulo Freire e dos 70 da morte de Gramsci. O texto que segue, além de percorrer os significados, as diferenças e o entrelaçamento de "libertação" e "hegemonia" em seu contexto histórico e social, apresenta uma reinterpretação dos dois paradigmas ante as mudanças políticas e culturais atualmente em curso no Brasil e na América Latina.
morte de Paulo Freire e dos 70 da morte de Gramsci. O texto que segue, além de percorrer os significados, as diferenças e o entrelaçamento de "libertação" e "hegemonia" em seu contexto histórico e social, apresenta uma reinterpretação dos dois paradigmas ante as mudanças políticas e culturais atualmente em curso no Brasil e na América Latina.
I. Introdução
Para retratar a história política dos movimentos populares
brasileiros na segunda metade do século passado, pode-se partir da análise de
dois grandes conceitos: "libertação" e 'hegemonia".
A "libertação" foi a tônica predominante nos anos
1960 e 1970. A "hegemonia" tem sido a palavra de ordem ao longo dos
anos 1980 e 1990. A primeira, representada particularmente pelo pensamento de
Paulo Freire, expressava os anseios e as lutas dos que queriam se libertar da
ditadura (1964-1984) e da história de colonialismo imposto ao Brasil. A
segunda, tendo Antonio Gramsci como referência, passou a significar o projeto
das forças populares que com o fim da ditadura orientavam seus esforços para a
construção de uma democracia social e para a conquista da direção política.
As duas, entre os anos 1960 e 1990, foram se entrelaçando e
acabaram influenciando fortemente movimentos sociais, organizações políticas e
educadores populares brasileiros, imprimindo uma unidade de fundo às suas
práticas político-pedagógicas e conferindo uma sintonia peculiar de linguagem,
de formulações teóricas e de projetos sociopolíticos.
A partir dos anos 1990, no entanto, intensas mudanças na
política, na economia e na cultura vêm provocando uma ressignificação dos
paradigmas de "libertação" e "hegemonia", sinalizando um
novo ciclo da história das lutas populares. Nas páginas que se seguem, queremos
mostrar como Paulo Freire (1921-1997) e Antonio Gramsci (1891-1937) aparecem
juntos não apenas nas datas comemorativas de nascimento e morte, mas continuam
associados na inspiração das atuais lutas dos "oprimidos" e dos
"subalternos" do Brasil e do mundo.
II. A libertação
II.1. A busca da própria identidade
Não foi por acaso que o conceito de "libertação"
veio a permear progressivamente o ideário e as atividades políticas de diversos
segmentos sociais durante a ditadura militar (1964-1984). Esta, de fato,
tornara-se a expressão mais palpável do que havia sido em grande parte a
história do Brasil.
Mais uma vez, de fora e pelo alto, um modelo arbitrário de
sociedade era imposto ao Brasil, sufocando com brutalidade a maior mobilização
popular de sua história. A repressão que se seguiu ao golpe de 1964 desmantelou
e dispersou organizações políticas, mobilizações estudantis, sindicatos dos
trabalhadores, movimentos sociais, círculos de cultura e toda a efervescência
política que entre final de 50 e início de 60 vinha "conscientizando"
e organizando crescentes segmentos da sociedade brasileira (SEMERARO, 1994, p.
23-33).
Portanto, na segunda metade dos anos 1960, quando no Brasil
se levanta o apelo à "libertação", não se tratava apenas de uma
reação imediata à ditadura. Seu grito se estendia contra todas as versões de
"Casa grande e senzala", aqui implantadas pelas sucessivas invasões e
pelas diversas formas que a dominação veio assumindo no tempo com as capitanias
hereditárias, as oligarquias fundiárias, a aristocracia industrial, as
corporações transnacionais e as diversas ditaduras militares, políticas e
culturais.
Mas, diversamente dos numerosos e desarticulados levantes
libertários que nunca haviam deixado de existir ao longo de sua história, as
mobilizações que "sacudiram" o Brasil antes de 1964 apresentavam condições
mais favoráveis para mudar os rumos do país. Suas intensas atividades não
apenas desvendavam as contradições estruturais e faziam compreender as raízes
profundas da dominação, mas com sua força organizativa e suas articulações
políticas esboçavam um projeto alternativo de sociedade.
Junto com as manifestações de resistência, de fato, vinha se
delineando um processo de "libertação" que visava a se livrar da
coerção militar e das ingerências externas nela implícitas, mas também do
dominador invisível veiculado pela ideologia dominante e alojado nas relações
sociais (FREIRE, 1980, p. 58-61; 1992, p. 56). Paradoxalmente, portanto, o
autoritarismo acabou incentivando a valorização das raízes populares, a
"educação para a autonomia", a luta contra as diversas formas de
dominação disseminadas nas desigualdades, no preconceito, no racismo, no
machismo, na educação, na linguagem, na cultura. Aos poucos, como Paulo Freire
relata, a educação popular foi se tornando "ato político":
"Houve um momento na minha vida de educador em que eu não falava sobre
política e educação. Foi meu momento mais ingênuo. Houve outro momento em que
comecei a falar sobre os aspectos políticos da educação. Esse foi o momento
menos ingênuo, quando escrevi a Pedagogia do oprimido. No segundo momento,
entretanto, eu ainda pensava que a educação não era política, mas que só tinha
um aspecto político. Hoje, no terceiro momento, para mim, a educação é
política. Hoje, digo que a educação tem a qualidade de ser política, o que
modela o processo de aprendizagem. A educação é política e a política tem
educabilidade" (FREIRE & SHOR, 1987, p. 75-76).
Nesses anos, na medida em que se tomava cada vez mais
consciência da magnitude da dominação e das imensas carências do Brasil e se
percebia que não se tratava de aspectos circunstanciais mas de um fenômeno
sistemático e estrutural, o papel dos intelectuais e dos educadores passou a
ser profundamente questionado. Postos diante de problemas tão dramáticos,
muitos destes se associaram às lutas populares e acabaram redirecionando seus
estudos e pesquisas. Tornava-se cada vez mais claro que a educação não podia
deixar de ser "ato político" e que "é tão impossível negar a
natureza política do processo educativo quanto negar o caráter educativo do ato
político" (FREIRE, 1982, p. 23).
Não é de se admirar, portanto, se, em plena ditadura,
assistimos a um florescimento espantoso de práticas político-pedagógicas
inovadoras e de criações teóricas em diversos campos que tiveram na
"libertação" sua temática aglutinadora. Sem que houvesse um
"centro" organizador ou um único pólo de irradiação, entre o final
dos anos 1960 e início de 1970, ocorre uma convergência de idéias e uma
simultaneidade de inspirações em torno da nova episteme promovida pelo
paradigma da libertação.
No espaço restrito deste artigo, limitamo-nos a mencionar só
alguns escritos e eventos mais significativos:
1. em 1967, P. Freire publica Educação
como prática da liberdade e, em seguida, Pedagogia do oprimido (1968).
Particularmente nesse livro, apresenta a grande virada na concepção de educação
ao fazer do "oprimido" um surpreendente ator político detentor de um
revolucionário método pedagógico;
2. em 1967, sai Dependencia,
cambio social y urbanización latinoamericana, um texto fundamental de A. Quijano
sobre a "teoria da dependência". Outros escritos seguem-se nessa
mesma linha, tal como o de F. H. Cardoso e E. Faletto, Dependencia y desarrollo
en América Latina (1967), e o de Teotônio dos Santos, Crise de la teoria del
desarrollo y las relaciones de dependencia en América Latina (1969);
3. em 1968, A. Salazar Bondy
publica o livro Existe una filosofia de nuestra América?, questionando a
importação e a imitação mecânica da filosofia européia pelos latino-americanos.
Em contraposição ao espírito de submissão e de dependência disseminado na
América Latina, aponta a saída para uma "consciência libertadora";
4. em 1968, em Medellín, a II
Conferência do Episcopado da América Latina (Cepal) oficializa a "opção
pelos pobres", entendidos no sentido mais concreto de explorados econômica
e socialmente, e condena abertamente o sistema capitalista;
5. nesse mesmo ano de 1968, G.
Gutierrez escreve o artigo "Rumo a uma teologia da libertação", no
qual começa a reinterpretar a tradição do pensamento cristão à luz das
condições materiais de vida do povo latino-americano e lança as bases de seu
livro mais conhecido, Teologia da libertação (1970), seminal para inúmeros
cristãos e teólogos que se engajam ao lado dos "oprimidos";
6. entre os diversos eventos de
grande irradiação da temática da "libertação" nesse período na
América Latina, aqui lembramos apenas: a) o II Congresso Nacional de Filosofia,
Buenos Aires, 1970 e b) o I Encontro continental dos "cristãos para o
socialismo", Santiago del Chile, 1972.
Salta aos olhos de todos o fato de que nesse período o
marxismo de coloração latino-americana e o cristianismo renovado pelo Concílio
Vaticano II confluem para a elaboração da concepção de libertação que vinha
fermentando nos diversos movimentos políticos populares brasileiros e
latino-americanos.
Em uma operação inédita e ousada de interlocução entre
esquerda latino-americana e igreja popular – duas formas "heréticas"
de política e de religião –, começava a fermentar uma nova concepção de mundo
que questionava não apenas os velhos modelos de partidos e de Igreja, mas que
se constituía principalmente como uma grande ameaça e uma alternativa para todo
o sistema da violência capitalista e todo tipo de organizações autoritárias.
A repercussão e a força que esse movimento foi assumindo
levaram alguns analistas a falar de um fenômeno histórico comparável com a
Reforma Protestante ocorrida na Europa no século XVI (ASSMANN, 1974, p. 199) e
a relacioná-lo com a formação da filosofia da práxis que, no século XIX, se
delineou a partir de uma síntese original das correntes mais avançadas na
política, na economia e na filosofia (GUTIERREZ, 1981, p. 296).
O entrelaçamento das aspirações libertárias com o ideário
marxista mostrava como o Brasil e o Terceiro Mundo, em sua chocante situação de
desumanização, eram o resultado histórico da violência perpetrada pela
"civilização ocidental" e pela exploração capitalista, não um
fenômeno natural, fruto do atraso e da inferioridade inerentes a seus
habitantes. Como Marx havia já apontado, parecia realmente claro que é nas
colônias que a profunda hipocrisia, a barbárie intrínseca da civilização
burguesa se manifestam mais abertamente (MARX, 1998, p. 863-874).
Tornava-se evidente que, no período de longa dominação por
que passaram, o Brasil e os países latino-americanos haviam sido transformados
em "associados e dependentes". E que as teorias que defendiam o
desenvolvimento nos moldes capitalistas ignoravam que o subdesenvolvimento era
principalmente o subproduto das políticas econômicas e comerciais impostas
pelos países centrais. Portanto, essa condição de dependência nunca iria ser
vencida pela implantação de processos de modernização e pela imitação dos
modelos dos dominadores. Se a pobreza e o atraso dos países latino-americanos
eram funcionais à riqueza dos países centrais, a ideologia
"desenvolvimentista", por trás de suas aparências humanitárias, só
reproduzia e aprofundava as desigualdades, fortalecendo assim o próprio sistema
capitalista.
II.2. O novo ponto de partida
Mas, ao mesmo tempo que elaboravam críticas radicais e
contundentes ao capitalismo, as teorias da libertação apontavam para um novo
ponto de partida. Indicavam no próprio "oprimido" o sujeito para
superar a opressão. Mostravam que as transformações e a revolução dependiam
substancialmente de sua capacidade de tornar-se protagonista de sua própria
história.
Mais do que o "trabalhador" e o
"proletariado" – classes sociais consideradas a partir das fábricas e
das cidades industrializadas –, as reflexões que foram surgindo em torno do
conceito de "oprimido" evocavam toda a carga de
"desumanização" e de "alienação" geradas pelo capitalismo
no devassado território do Terceiro Mundo. Neste, emergia não apenas a
"mais-valia" extraída das mãos do operário, mas eram desmascarados os
imensos campos de trabalho forçado em que haviam sido transformadas regiões
inteiras do planeta. As seqüelas dessa moderna escravidão eram visíveis não só
no saque e na transferência gigantesca de riquezas, mas principalmente nas
altas taxas de mortalidade infantil, no analfabetismo invencível, nos mocambos,
na explosão das favelas, na violência urbana, na mão-de-obra barata, na
interdição do conhecimento científico e tecnológico.
Do recinto das fábricas e das lutas partidárias, as
reflexões em torno do "oprimido" faziam levantar o olhar para as
imensas regiões do planeta onde as desigualdades, as injustiças, os horrores da
exploração atingiam mais de 2/3 da população mundial. É exatamente nos anos
1960 e 1970 que explode no mundo inteiro a onda de reflexões sobre o desastre
do assim chamado Terceiro Mundo. Para além da relação patrão-operário ou da
linha Leste-Oeste, a visão se estendia agora para um outro grande eixo: a
relação de desigualdade entre Norte e Sul, entre países centrais e regiões
periféricas. O que emergia dessa visão não eram abstratos "cidadãos"
nem macrossujeitos como o "povo" e a "nação", mas eram
seres humanos muito concretos. Eram os "esfarrapados", aos quais
Freire dedicava a Pedagogia do oprimido, eram os "que conhecemos em nossas
experiências educativas, esses homens, mulheres, meninos desesperançados,
mortos em vida, sobras de gente" (FREIRE, 1970, p. 29). Eram os
"condenados da terra", a "subespécie", os submersos com os
quais muitos educadores, intelectuais, religiosos e políticos passavam a
compartilhar a condição de vida e cujas dores assumiam.
O favelado, o negro, a empregada doméstica, o bóia-fria, o
índio, o "peão", o professor/leigo, o sem-terra, o sem-teto, o
mestiço saíam da sombra e entravam nas análises sociais e das pesquisas
acadêmicas, mostrando as tantas faces desfiguradas do trabalhador nas colônias.
Ampliava-se, assim, o conceito de classe e se refaziam as contas da espantosa
"mais-valia" mundialmente acumulada. O "oprimido", além da
mão-de-obra barata, evocava a invasão, o genocídio, o comércio dos escravos, a
desapropriação, o apartheid, o preconceito, a tortura, a migração, o exílio.
Começava a ser narrada a história dos horrores do capitalismo nos países
colonizados, até então ocultada e naturalizada. O que se descobria no Terceiro
Mundo não era só o operário que ainda podia contar com alguma organização ou a
proteção de uma certa legislação, mas o ser humano sem história, totalmente
vulnerável, sem nenhuma importância, espoliado, destituído dos direitos mais elementares
de vida, destinado a desaparecer sem deixar rastro. O "oprimido" –
como o analisa Enrique Dussel – era o "sujeito negado", o sujeitado,
a "vítima que não pode viver" (2002, p. 520).
E, paradoxalmente, esse "ser anulado" era visto
como novo ponto de partida, como um novo sujeito capaz de construir um outro
mundo. Tratava-se, portanto, de lutar não apenas por melhores condições de
trabalho, pela ordem e pelo progresso, mas por um outro projeto de civilização.
O resgate da própria vida e da dignidade da humanidade não dependia então só de
disciplina econômica, de ajustes e modernização. Era necessário que "o
outro", desfigurado em sua humanidade pelo sistema de apartheid instituído
pela "comunidade dos senhores" e pelo círculo fechado dos "povos
livres" (LOSURDO, 2006, p. 212-216) aprendesse a se libertar da opressão
com as próprias mãos e a mostrar que para alcançar a liberdade e a prosperidade
não há necessidade de escravizar os outros.
Sem cair na comiseração e em sentimentos de vitimismo, era
necessário aprender a construir o próprio projeto de vida, a narrar a própria
história e a afirmar a própria "alteridade". Sem recorrer à violência
como fazia o opressor, era preciso promover a conscientização e as organizações
que podiam socializar a riqueza e o poder. Portanto, o marginalizado nas
periferias não devia ser objeto de piedade e de caridade, mas reconhecido como
sujeito capaz de se resgatar e libertar o próprio mundo de sua história de
alienação (LÖWY, 1991, p. 95-97).
Pela aproximação entre cristãos progressistas e marxistas,
era possível ver como "libertação" e "oprimido" traziam a
forte carga que derivava dos conceitos de "pobre" e de
"explorado". O primeiro remetia a um referencial bíblico-cristão
fundamental e o segundo expressava a condição do trabalhador no sistema
capitalista desvendado pelo marxismo. Os dois, cada um a seu modo, contribuíam
na construção da proposta de "libertação" tanto com suas aspirações
redentoras como por seu ímpeto revolucionário. Nas reflexões e nas práticas das
organizações populares libertadoras desse período, portanto, ocorria um
entrelaçamento que resultava em fórmulas como "socialismo cristão",
"marxismo fenomenológico", "existencialismo
revolucionário", tentativas de síntese que procuravam amalgamar espírito
de comunidade e autoconsciência com as análises econômicas e a intervenção
política apontadas pelas teorias marxistas.
III. A construção da
hegemonia
III.1. A insuficiência da libertação
Como se sabe, a práxis libertadora e as crescentes pressões
de movimentos populares juntamente com outras forças sociopolíticas concorreram
para minar e derrubar o regime militar. No início dos anos 1980, de fato,
encerrava-se no Brasil um ciclo histórico e com ele se esgotavam também muitas
concepções e práticas político-pedagógicas originadas em seu seio.
O próprio Freire já sinalizava o perigo de permanecer só nos
horizontes da conscientização: "Assim como o ciclo gnosiológico não
termina na etapa da aquisição do conhecimento já existente, pois que se
prolonga até a fase da criação do novo conhecimento, a conscientização não pode
parar na etapa do desvelamento da realidade. Sua autenticidade se dá quando a
prática do desvelamento da realidade constitui uma unidade dinâmica e dialética
com a prática da transformação da realidade" (1992, p. 103). Os círculos
de cultura, "as comunidades de base", as práticas educacionais e as
associações populares de bairro surgidas durante a ditadura haviam cumprido seu
papel de resistência e de reivindicações.
Estava na hora de sair do casulo das
associações-comunidades, das posições defensivas e periféricas. A crítica e a
contraposição ao Estado autoritário e ao sistema capitalista não eram mais
suficientes. Era preciso avançar em direção à elaboração de propostas
alternativas, desenvolver a capacidade de constituir novas organizações
políticas na sociedade civil, conquistar espaços suficientes para preparar a
formação de um Estado democrático-popular. Por isso, nos anos 80 repetia-se que
não era suficiente "libertar-se da" opressão e contentar-se com a
liberdade negativa. Era necessário desenvolver a liberdade positiva,
"libertar-se para" reconstruir a sociedade, democratizar direitos e
assumir a direção política: "a mobilização, que implica a organização para
a luta, é algo fundamental à conscientização, é algo mais profundo que uma pura
tomada de consciência" (FREIRE & SHOR, 1986, p. 115). Em suma, além de
romper com o passado colonial e alcançar a autonomia, precisava se preparar
para criar, controlar e conduzir o complexo processo da nova formação
político-partidária e das instituições democráticas necessárias para o país.
Nos anos de resistência, apesar de tudo, o oprimido havia
gerado um processo de libertação, lançando as premissas para passar da condição
de "subjugação" à de "subjetivação". Um fenômeno parecido é
delineado por Gramsci quando descreve o processo da "catarse": a
transformação do indivíduo passivo e dominado pelas estruturas econômicas em
sujeito ativo e socializado capaz de tomar iniciativa e se impor com um projeto
próprio de sociedade. "O amadurecimento do momento 'catártico'" –
observava o autor dos Cadernos do cárcere – torna-se o ponto de partida para
toda a filosofia da práxis" (Q 10, § 6, p. 1244,). E a "catarse da
libertação" no Brasil daqueles anos, poderíamos dizer, promoveu não apenas
a "consciência das contradições" do sistema capitalista e a
transformação das relações intersubjetivas, mas, para voltarmos às palavras de
Gramsci, criava as premissas para tornar-se "a expressão das classes
subalternas que desejam educar-se a si mesmas na arte de governar" (Q 10,
§ 41, p. 1320,).
Além de se "libertar" era necessário, portanto,
conquistar a "hegemonia". Para chegar a isso não era suficiente se
contrapor e derrubar o Estado autoritário, era preciso conquistar espaços na
complexa rede da sociedade civil e se organizar como sociedade política. Era
urgente ganhar o consenso ativo da população no imenso campo da cultura, na
elaboração da ideologia, nas organizações sociais, na formação de partidos, na
orientação da produção, na condução da economia e da administração pública.
Percebia-se, de fato, que as classes dominantes eram hegemônicas porque além do
domínio na esfera econômica possuíam o controle de setores estratégicos como a
mídia e a produção do conhecimento. Era o que as análises de Gramsci mostravam
quando alertava que, nos países "ocidentais", "o Estado era
apenas uma trincheira avançada por trás da qual existia uma sólida cadeia de
fortalezas e casamatas" constituída pelo complexo sistema de organizações
da sociedade civil (Q13, § 7, p. 1567). E, aqui, de fato, encontrava-se a linha
de defesa mais sólida da burguesia no Brasil.
Entende-se por que entre o final dos anos 1970 e início dos
anos 1980 começam a se popularizar conceitos provenientes do vocabulário de
Gramsci tanto na política e no mundo acadêmico como nos movimentos populares.
"A leitura crítica da realidade – alertava atentamente P. Freire –,
associada a certas práticas claramente políticas de mobilização e organização, pode
constituir-se num instrumento para o que Gramsci chama de ação
contra-hegemônica" (1982, p. 21) e, em seguida, emendava: "Para mim o
caminho gramsciano é fascinante. É nessa perspectiva que me coloco"
(FREIRE, GADOTTI & GUIMARÃES, 1986, p. 68). Não exagera, portanto, Glória
M. Gohn quando observa que "Gramsci é o autor que mais contribuiu para as
análises e as dinâmicas das lutas e dos movimentos populares urbanos na América
Latina nos anos [19]70 e [19]80" (1997, p. 188).
Assim, aos poucos, a mística e a "radicalidade
utópica" provenientes da paixão "libertadora" passaram a dar
lugar mais ao "realismo político" e à racionalidade estratégica de
organizações sociais e partidárias. E Gramsci simbolizava perfeitamente essa luta:
era o "oprimido" que havia vencido o fascismo na prisão e havia
apontado em seus escritos os caminhos para a conquista da hegemonia das classes
populares nas complexas sociedades contemporâneas.
Entre outras reflexões, a importância de Gramsci consistia
no fato de que havia analisado como poucos a fenomenologia do poder e a
construção do partido moderno para chegar à hegemonia. Havia mostrado que a
revolução não ocorria apenas com a tomada do aparelho estatal e o ataque
frontal às classes dominantes. E, neste sentido, os "movimentos" da
"libertação", fundamentalmente, apresentavam-se ainda com uma certa
dose de "romantismo" ao combater de fora o sistema existente.
Precisava, agora, entrar no mesmo terreno da burguesia para conhecer por dentro
os complexos mecanismos institucionais que fazem funcionar um país, para ter
acesso ao sistema financeiro, à mídia, ao conhecimento científico e à
tecnologia mais avançada. Mais do que a "de movimento", precisava
valorizar a "guerra de posição", quer dizer, desenvolver a formação
para uma política especializada, para criar organizações que pudessem aglutinar
forças e preparar enfrentamentos sofisticados com os grupos dominantes
afirmados há séculos no poder. Precisava passar do âmbito da
"comunidade" para o de "partido", sair da visão periférica para
alcançar a visão de totalidade, superar a vida de sobrevivência para pensar na
produção de massa.
Gramsci, de fato, havia percebido que a perpetuação da
burguesia no poder, mais do que pela violência, ocorria pela capacidade de ser
"orgânica" aos centros vitais de um país e pelo consenso que, embora
passivo, sabia criar nas massas. Daí, para Gramsci, a necessidade de elaborar
"uma teoria da hegemonia como complemento da teoria do Estado-força e como
forma atual da doutrina da revolução permanente" (Q 10, §12, p. 1235).
Parafraseando Gramsci, quando analisa o período posterior ao ano de 1870 na
Europa, onde mostra que "[...] as relações organizacionais internas e
internacionais do Estado se tornam mais complexas e sólidas, e a fórmula de
1848 de 'revolução permanente' é superada na ciência política com a fórmula de
'hegemonia civil'" (Q 13, § 7, p. 1566), poder-se-ia dizer que também no
Brasil depois de 1984 as formulações referenciadas na "libertação"
deixam de ter sua força aglutinadora, enquanto ganha impulso a concentração de
forças para a conquista da "hegemonia" na árdua construção da
democracia social. No lugar de pensar a política só como ímpeto libertador,
precisava pensá-la como se realizando no mesmo campo da burguesia, como sendo um
"assédio recíproco", uma "guerra de posição". E Gramsci
apontava exatamente que "a guerra de posição, na política, é o conceito de
hegemonia, que pode nascer só depois de algumas premissas, ou seja: as grandes
organizações populares de tipo moderno" (Q 8, § 52, p. 972-973).
Quando começa a se colocar no centro da práxis
político-pedagógica o projeto de hegemonia, além de formar pessoas críticas,
"libertas" e éticas, incentiva-se a desencadear "o movimento real
que supera o estado atual das coisas" (MARX & ENGELS, 1998, p. 32) e
preparar "dirigentes". Mais do que preocupada em se livrar da
dominação e resgatar a própria dignidade, a conquista da hegemonia mobiliza
para construir um projeto alternativo de sociedade, para se habilitar na
direção de processos políticos e culturais capazes de expandir para toda a
sociedade a democracia popular.
Esse deslocamento é particularmente visível na mudança de
foco que ocorre nas práticas político-pedagógicas, nas elaborações teóricas e
na linguagem das organizações populares. Nesse período, nota-se um
entrelaçamento e depois um progressivo deslizamento de vocabulário que vai da
"opressão" para a "hegemonia", da "libertação"
para a "direção", da "identidade" para o "projeto",
de "movimentos" para "partidos", de "povo" para
"classe", de "diálogo" para "poder", de
"mística" para "estratégia".
III.2. A difícil construção da hegemonia
Em 1984, de fato, ampliava-se no Brasil não apenas o espaço
da "sociedade civil", mas reabria-se principalmente o campo de
atuação no âmbito da "sociedade política". Duas esferas que, para
Gramsci, faziam parte da "superestrutura", cuja importância precisava
aprender a valorizar em contrapeso à infra-estrutura econômica e ao
"desenvolvimentismo" promovidos no período da ditadura militar.
Embora distintas, as duas mantinham uma estreita relação e constituíam o
complexo sistema do Estado moderno (Q 6, § 88, p. 764).
Dos escritos de Gramsci, portanto, aprendia-se que o Estado
não podia ser entendido apenas como "sociedade política (ou ditadura ou
aparato de coerção)". Na verdade, no "ocidente" o Estado
apresentava-se como "um equilíbrio entre sociedade política e sociedade
civil", cuja hegemonia era exercida por meio de organizações consideradas
privadas, como a igreja, os sindicatos, as escolas, as organizações de cultura
etc (Q 25, § 4, p. 2287). Inspirado em Hegel e Lênin, Gramsci resgatava as
dimensões ético-políticas do Estado e destacava o momento da hegemonia como
essencial na concepção do Estado (Q 7, § 33, p. 881-882).
Sim, no Brasil as idéias de "libertação" haviam
fermentado nos movimentos, na igreja, nos sindicatos, nas periferias, no campo,
na educação e na cultura popular. Mas ainda não haviam enfrentado o problema do
Estado e, conseqüentemente, da organização da "sociedade política" e
da conquista da hegemonia na "sociedade civil". Ao analisar a
realidade "muito complexa" e contraditória na Europa de seu tempo,
Gramsci oferecia indicações metodológicas para delinear uma história dos grupos
subalternos fragmentados nas inúmeras lutas sociopolíticas e observava que
"as classes subalternas, por definição, não são unificadas e não podem se
unificar até se tornarem 'Estado'" (Q 25, § 4, p. 2288-2289). Era o que
começavam a perceber alguns movimentos populares brasileiros no novo contexto
histórico pós-ditadura militar: embora houvesse muita euforia democrática,
corriam o risco da pulverização e da dispersão.
Portanto, se as classes populares até então haviam
encontrado sua aglutinação no combate ao Estado autoritário, o desafio agora
consistia em se articular para criar um Estado democrático. E este não se
construía apenas nas lutas parlamentares em torno da elaboração da
Constituição, mas principalmente nos embates pela conquista da hegemonia, pela
direção político-cultural na complexa e contraditória trama da sociedade civil
que vinha se ampliando no Brasil.
Ao longo dos anos 1980, portanto, viu-se logo que para
enfrentar e superar a hegemonia burguesa a linha de confronto não era mais
sociedade civil X Estado, mas, principalmente, a disputa entre projetos
emanados da sociedade civil burguesa X os que fermentavam na sociedade civil
popular. A burguesia, em conformidade com sua ideologia liberal, entendia a
sociedade civil como esfera dos negócios econômicos e visava a separar a
política da economia, o público do privado. As organizações populares, ao
contrário, entendiam-na como espaço de socialização dos direitos e de expansão
da participação política para formar os cidadãos na construção do público e do
Estado democrático. A hegemonia que deve ser construída pelas classes populares
– alertava Gramsci – "não é o instrumento de governo de grupos dominantes
que procuram o consenso e impõem a hegemonia sobre as classes
subalternas". Essas, ao contrário, "têm interesse em conhecer todas
as verdades, inclusive as desagradáveis" (Q 10, § 41, p. 1320) e buscam
estabelecer uma "relação pedagógica" (Q 11§ 67, p. 1505; Q 13, § 36,
p. 1635) entre os governantes e os governados, de tal modo que se possa superar
a concepção de poder como dominação e possam ser dadas as condições para que
todos venham a "tornar-se dirigentes". Não se tratava, portanto, de
uma estratégia para tornar o poder vertical mais aceitável e humanizado, mas de
novas relações sociais, de um novo modo de entender a política, de um novo modo
de organizar a produção, cujos objetivos eram a democratização efetiva da
sociedade, ou seja, a elevação intelectual e moral das massas, a passagem
dessas da posição de dirigidos à condição de dirigentes (Q 8, § 191, p. 1056).
Diversas organizações populares se orientaram nessa direção
e conseguiram realizar experiências inovadoras na política e na educação. No
entanto, ao longo dessas últimas duas décadas, as preocupações eleitorais e a
concentração nos partidos, a profissionalização da política e o dispêndio de
energias na conquista do poder governamental acabaram esvaziando os espaços
voltados para a mobilização popular e a construção da hegemonia nos diversos
campos da cultura e da sociedade civil. As perspectivas desenhadas pela
"libertação" foram sendo consideradas "utópicas" e vistas
como uma transição para se chegar à etapa superior da política partidária e das
vitórias eleitorais com as quais a hegemonia acabou sendo confundida e
identificada. Em seguida, a parlamentarização da política e as preocupações administrativas
foram cavando um abismo ainda maior em relação aos movimentos populares cada
vez mais entregues a si mesmos. Em analogia com Max Weber quando descreve o
desencantamento que ocorreu no processo de formação da racionalidade moderna, é
possível dizer que as preocupações jurídico-administrativas e os
"jogos" políticos "pelo alto" na história recente das
esquerdas brasileiras foram se impondo em detrimento do projeto popular de
sociedade, da força arrebatadora da revolução e da mística da militância. Ao
resgatar o "romantismo" político e as raízes do comunismo indígena de
J. C. Mariátegui, M. Löwy ressalta "a dimensão espiritual e ética do
combate revolucionário: a fé ("mística"), a solidariedade, a
indignação moral, o compromisso total ("heróico"), comportando o
risco e o perigo para a própria vida" (LÖWY, 2006, p. 17). A
especificidade da política e da educação socialista no Brasil, portanto, não
pode voltar as costas e prescindir da riquíssima experiência de generosidade e
de "encantamento" promovidos por sua práxis libertadora. Esta, mesmo
envolta em seu "romantismo", havia feito a "opção" pelos
"oprimidos" e manifestado a ruptura com a exploração do trabalho e a
acumulação privada do capital.
Se este horizonte de interpretação tiver algum acerto, é
possível dizer que as décadas de 1980 e 1990 têm sido um dos períodos mais
intensos e contraditórios de aprendizado político e pedagógico no Brasil. Se,
por um lado, organizações populares tanto na sociedade civil como no âmbito da
sociedade política se multiplicaram e diversificaram, por outro lado, não se
deve esquecer que durante essas décadas as classes burguesas brasileiras
conseguiram impor o neoliberalismo na economia, o pragmatismo na política e o
pós-modernismo na cultura, quebrando muitas tentativas de construção da
hegemonia popular e seduzindo diversos intelectuais.
Sem dúvida, as lutas para a conquista do poder governamental
e as experiências administrativas têm valor inestimável na construção da
hegemonia. Mas as ambigüidades ideológicas e as armadilhas nas quais as
esquerdas se deixaram enredar ao longo desse processo, muitas vezes, têm levado
ao abandono de valores delineados pela práxis libertadora, ao
"esquecimento" de seus compromissos de classe, a uma compreensão
redutiva do sentido da hegemonia apontada por Gramsci. Hoje, como este sugere
particularmente nos "critérios metódicos" do Caderno 25, § 5, seria
necessário promover um estudo crítico das tentativas realizadas pelas
"forças inovadoras" que procuraram passar "de grupos subalternos
a grupos dirigentes", com o intuito de "identificar as fases por meio
das quais elas adquiriram a autonomia diante dos inimigos a serem vencidos e a
adesão dos grupos que os ajudaram ativa e passivamente [...]" a conquistar
espaços de hegemonia e a "se unificar em Estado".
Mas essa é uma história para ser analisada em outro momento.
Aqui, por enquanto, nos limitamos a mostrar como os paradigmas de
"libertação" e "hegemonia", representados por P. Freire e
A. Gramsci, desempenharam papel decisivo na elaboração de uma práxis
político-pedagógica original no Brasil ao longo da segunda metade do século,
promovendo conquistas consideráveis na democracia, na política e na educação.
Em 2007, quando se comemoram os dez anos da morte de Freire
e os 70 do desaparecimento de Gramsci, sinalizamos apenas a inseparabilidade
desses dois grandes educadores e militantes políticos nas lutas populares
brasileiras em vista de sua "libertação" e "hegemonia".
Sem concluir, indicamos alguns pontos para possíveis
desdobramentos de um processo político-pedagógico criativo que está longe de
ter esgotado todas as suas potencialidades:
1. A "libertação" e a
"hegemonia" são paradigmas fundamentais não só para entender a
história das idéias e o processo político-pedagógico da segunda metade do
século XX no Brasil e na América Latina. As concepções que elas expressam
continuam atuais e fecundas, porque os problemas diante dos quais surgiram
persistem e se agravaram;
2. A osmose entre o pensamento de
P. Freie e A. Gramsci representa uma das maiores contribuições para a educação
e a filosofia política brasileira e latino-americana. Eles não se excluem, pelo
contrário, se complementam e se enriquecem;
3. No Brasil, a utilização de
muitos conceitos de Gramsci e sua "tradutibilidade" não podem
prescindir da filosofia, da economia, da teologia e da pedagogia da libertação
aqui elaboradas;
4. Não se deve contrapor nem
confundir "libertação" e "hegemonia", assim como não se
deve contrapor Freire a Gramsci e vice-versa. Os dois, profundamente
entrelaçados, devem ter suas peculiaridades respeitadas e valorizadas: o
primeiro porque aprofunda mais os horizontes da libertação, a utopia, os
movimentos, a ética, a afetividade, o diálogo, a intersubjetividade, as
relações pedagógicas, a pluralidade, a periferia, os "oprimidos"; o
segundo, por dar maior ênfase à estratégia política, ao enfrentamento
ideológico, à classe, à organização do partido, à dialética, à conquista da
hegemonia, à formação de 'dirigentes', à criação do Estado democrático-popular;
5. A árdua conquista da hegemonia
popular no Brasil passa pelo aprofundamento do processo de libertação e esta se
completa na conquista da hegemonia. O entrelaçamento das duas evita a adoção de
idéias mesquinhas de política e de partido e torna-se uma arma poderosa para
superar a concepção de poder como dominação e entendê-lo como "relação
pedagógica" entre pessoas livres e socializadas que rompem com o
capitalismo, com as modernas formas de colonização, com o paradigma governante/governado,
Norte/Sul, centro/periferia.
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| Giovanni Semeraro |
Giovanni Semeraro (gsemeraro@globo.com) é Doutor em Educação pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Professor de Filosofia da Educação da Universidade Federal Fluminense (UFF), pesquisador do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) e coordenador do Núcleo de Estudos e Pesquisas em Filosofia Política e Educação da UFF (Nufipe).
