 |
Antonio Gramsci
✆ Andrea Congiu
|
Benedetto Fontana
El periodo en el cual Benedetto Croce se hace prominente y
su pensamiento moral e intelectual se propaga en la mayor parte de la cultura
y el pensamiento italianos -finales del siglo XIX a principios del XX- es
aquel que los contemporáneos denominan como la edad de las dos Italias, una
oficial, la de los grupos en el poder y otra, la real, la Italia de las masas
(1).
Estas dos "ciudades" se enfrentaban en varios
niveles: la ruptura tenía sus raíces en los conflictos socioeconómicos (2),
se reflejaba en los ámbitos moral, cultural e intelectual, y tenía su
expresión más visible en los lenguajes hablados en estos dos mundos, por una
parte, un lenguaje latino, altamente literario y florido, y por otra, un
lenguaje fragmentado, constituido por múltiples dialectos local, regional y
socialmente diferenciados. El primero se componía de un sistema denso e
intrincado de símbolos conocido por las bases que constituían los
intelectuales medios y altos de los grupos en el poder; el segundo era el
lenguaje de las masas.
En esta pluralidad de lenguajes encuentra Gramsci
fundamentos para su tesis de que la sociedad italiana no existe como entidad
moral y colectiva excepto, quizás, en la literatura abstracta y formal de los
intelectuales (3). La "latinización" del lenguaje italiano era la
más alta expresión, en el ámbito de la cultura y la literatura, de la amplia
distancia que separaba a las dos Italias, y como tal, el lenguaje se
convierte en un instrumento político e ideológico de los conflictos y las
luchas que se dan en los ámbitos económico y social.
Gramsci ve en Croce a la figura representativa de esta
brecha y lo define como "una especie de papa laico" del pensamiento
cultural, moral e intelectual italiano (4). Para Gramsci, Croce ocupa al
mismo tiempo la cúspide del pensamiento italiano y el punto más bajo de la
historia y la política italianas.
El término papa laico se emplea para connotar o señalar la
separación entre alta cultura y cultura popular, entre una considerada como
propiedad de una élite intelectual que se autoperpetua empleando el
conocimiento de un lenguaje abstruso manteniendo el poder y el control sobre
los instrumentos de la cultura y la educación -una cultura cuya naturaleza es
una distorsión simplificada y resultado natural del propio lenguaje y cuyas
categorías son un reflejo opaco y viciado del mismo, de igual forma que los
dialectos son un espejo imperfecto del idioma nacional dominante (5).
Los dos tipos de intelectuales, el croceano laico y el
eclesiástico clerical son social y políticamente equivalentes y constituyen
conjuntamente lo que Gramsci llama "el intelectual tradicional o
cosmopolita" (6). Aunque opuestos filosófica y teológicamente, son
aliados naturales en el intento de mantener y reproducir el divorcio
cultural, moral e intelectual entre los grupos que dominen, incluyendo a sus
intelectuales, y los "simples" (esto es, la masa de trabajadores,
campesinos y los grupos subordinados en general). Pero donde el intelectual
clerical ha tenido éxito en la reproducción de una versión simplista y
popular de la teología cristiana, que se ha incorporado a la vida y el
pensamiento de los simples, los intelectuales burgueses, en la figura de
Croce, no han podido diseminar y popularizar su punto de vista moral e
intelectual sobre el mundo.
Así, la crisis del orden y de la legitimidad institucional
que experimenta el nuevo Estado italiano es un reflejo del aislamiento y la
esterilidad social de la filosofía expresada por Croce y sus seguidores. El
símbolo de la sofisticación y la urbanidad de la sociedad liberal y burguesa
italiana es, al mismo tiempo, la figura que expresa la ruptura política y
social de la clase italiana en el poder. Esta ruptura, tomada en su totalidad
política, social, oral, intelectual y cultural era precisamente la anomia estructural
y social del Estado italiano que fue la base política y moral para la
victoria del fascismo.
II
La distinción que hace Gramsci entre alta cultura y
cultura popular atraviesa todo su trabajo teórico y para él esta es una
característica peculiar de la historia, la política y la cultura italianas
(7).
La crítica al Risorgimento es una crítica a la historia
italiana por su fracaso y su incapacidad para deshacerse del peso del pasado.
El Risorgimento reproduce y confirma la separación entre las dos culturas
llevándola hasta la política y el pensamiento de una país unificado (8).
La crítica a Croce es una crítica a la cultura y el
pensamiento italianos en los cuales esta distinción entre intelectuales y
simples se reproduce por medio de la filosofía idealista que Croce representa
en Italia a finales del siglo (9). Esta filosofía era para Gramsci la
confirmación del creciente aislamiento de los intelectuales italianos de la
vida real. La brecha entre los intelectuales y el pueblo se mantuvo por
tradición dentro de las creencias habituales y los usos locales. Este peso
del pasado se tradujo en términos prácticos y concretos en el confinamiento
del pensamiento de las personas en un nivel precrítico y noreflexivo. El
conjunto de las creencias y valores que expresan la vida práctica y real de
las masas es un "sentido común" que acepta como dadas la realidad y
la práctica del pasado (10).
Si tal concepción del mundo prevalece entre las masas es
porque los intelectuales no han podido establecer contacto con el pueblo y
porque la filosofía idealista italiana es, sustancial y estructuralmente,
incapaz de percibir a las masas como pueblo. El pensamiento croceano así como
la política y la historia que él refleja asume una oposición necesaria e
irreconciliable entre alta cultura y cultura popular y la separación entre
los cultos y los simples se toma como dada, como una condición natural y
necesaria que no puede modificarse. La filosofía y los valores de los
intelectuales son, social y políticamente, marginales en la medida en que no
pueden transformarse en valores y pensamiento de las masas y en la medida en
que no expresan la actividad de la vida concreta de las masas.
Confrontar a Croce es, simultáneamente, atacar el núcleo
histórico y abstracto que constituye las bases del idealismo italiano y
ubicar lo que Gramsci considera una cuestión fundamental respecto a la
naturaleza del conocimiento político e histórico (y su relación con la acción
y la lucha). Para Gramsci el historicismo de Croce era un sistema mecánico y
especulativo de metafísica, cuyas categorías no podían abarcar o capturar los
sucesos concretos de la historia real, no sólo por tener un carácter abstracto
y estático, sino también porque estaban muy lejos de cualquier relación con
la lucha y la acción. El intento de Croce de crear un historicismo que
pudiera definir la historia de Italia como la "historia de la
libertad" es para Gramsci un historicismo puramente especulativo, lo que
él llama "una Minerva muy gorda". Como escribe Gramsci, "la
historia de Croce representa una figura disociada , sin esqueleto, con las
carnes flácidas y un cascante que solo es bello bajo los afeites del genio
literario del escritor" (11).
Cuando Gramsci compara el pensamiento de Croce con el de
Hegel, afirma que el primero es una versión bastarda y distorsionada del
segundo. Hegel reconocía el papel crucial de la Revolución francesa y de las
guerras napoleónicas -a fin de cuentas, el pensamiento de Hegel no puede
comprenderse si no se relaciona con estos dos momentos de la historia- que le
permitieron teorizar y afirmar la necesidad de la lucha y la acción en la
historia, mientras el pensamiento de Croce presupone la negación de estos dos
momentos históricos. Croce propone un idealismo que asume el no
reconocimiento y la no existencia de las masas y no puede ver la intervención
del pueblo en la política ni en la historia. La historia de Italia que Croce
presenta es una historia despojada de conflicto y lucha, una historia que no
reconoce la libre intervención de las masas populares en la arena de la
acción consciente.
Gramsci traza un paralelo entre el Partido Moderado de
Cavour, el cual controla y dirige el movimiento de las masas durante el
Risorgimiento, y la posición idealista de Croce, la cual actúa cultural y
políticamente para restringir la actividad de las masas e inhibir su
participación en la vida nacional.
Hegel es el pensador cuya filosofía floreció y se elaboró
durante un periodo histórico caracterizado por luchas nacionales, sociales y
de clase; un pensador cuyo pensamiento selecciona y captura los momentos de
lucha y acción. Croce es el pensador cuya filosofía refleja y se elabora a
través de la naturaleza conservadora y restauradora de la historia Italiana
(especialmente en su Risorgimiento y posguerra) (12).
Gramsci contrasta un Hegel que confrontó los eventos de la
Revolución francesa y los asimiló dentro de la dinámica interna de su
filosofía -un Hegel que elabora la Idea Encarnada andando a caballo- con un
Croce que está preocupado, principalmente, por lo ético-político y por el
papel de la cultura y el pensamiento- y cuya historia es, básicamente, la
historia del pensamiento de los intelectuales. Este Croce, dice Gramsci, es
un gran intelectual que niega y desconoce el papel del conflicto y la fuerza
en la historia, y quien será, por lo mismo, el teórico de la revolución
pasiva, de la revolución sin revolución. Gramsci ataca la fascinación
croceana por el momento ético-político hace que su filosofía de la historia
se limite a los aspectos superestructurales de la realidad, en los cuales el
momento estructural no se reconoce ni se toca. En fin, para Croce la
estructura es sólo una ilusión -a deus absconditus- la realidad y la
sustancia de la acción socio-política es el ámbito cultural y ético-político
del pensamiento y la filosofía (13).
Gramsci se pregunta qué tipo de historia es esa que mira
para comprender el siglo XIX y que excluye del análisis cualquier tratamiento
sistemático de la Revolución francesa y las guerras napoleónicas; una
historia que quiere abarcar Italia en la era moderna y no puede percibir las
luchas y conflictos que subyacen al Risorgimento; y una historia que inicia
su narrativa con los acontecimientos significativos y políticamente
reveladores de 1815 y 1871. El pensamiento de Croce se niega a señalar los
momentos de la historia en los cuales las fuerzas opositoras sociopolíticas
se enfrentan en la lucha, donde el sistema de relaciones sociales está
decayendo y otro sistema de relaciones se erige y se afirma a sí mismo. Croce
no tiene los conceptos teóricos que permitirían a su filosofía capturar el
momento en el cual la estructura crítico-política está en proceso de
desintegración y está emergiendo y tomando existencia un nuevo sistema por
medio de "fuego y acero".
Croce simplemente propone como "historia" los
momentos de expansión cultural y de actividad ético-política. Así, la
Revolución Francesa, el imperialismo napoleónico, los conflictos socioeconómicos
y políticos durante el Risorgimento, en resumen, todos estos momentos de la
historia que presagian o incluyen violencia, fuerza, coerción, miseria,
lucha, pobreza social y económica, por medio del método historiográfico y la
filosofía de Croce se transforman en no-eventos y en no-historia. Estos
procesos no pueden ser historia real porque no son culturales ni
ético-políticos (14).
Como afirma Gramsci "Esta historiografía es un
hegelianismo degenerado y mutilado porque su [la de Croce] preocupación
fundamental es un temor pánico al movimiento jacobino, toda intervención
activa de las grandes masas populares como factor de progreso histórico"
(15). Los escritos de Croce, especialmente Storia dell'Europa nel secolo XIX
y Storia d'Italia dal 1871 al 1915 representan fragmentos de la historial
real, incompletos y unilaterales, que delinean los momentos o aspectos
"pasivos" de la gran época revolucionaria (16) que se inició en
Francia en 1789, se esparció por toda Europa y cuyo movimiento o momentum no
cesó hasta la destrucción de la Comuna de París en 1871 (17). Los datos que
la narrativa histórica de Croce destaca son resultado de su orientación
conservadora y restauradora (18).
III
Croce es "el gran intelectual" que organiza y
sintetiza las corrientes morales e intelectuales de la historia cultural y
política de Italia bajo la concepción del mundo dominante y prevaleciente,
dentro de la cual la estabilidad y continuidad de un punto de vista
universal, total e integrado, se mantiene por un tipo de intelectuales que
saben cómo emplear la ideología para obtener y mantener el poder (la
generación de un consentimiento permanente) y que saben, al mismo tiempo,
cómo preservar y proteger la "pureza" y la integridad interna de la
filosofía y el pensamiento en contra de la contaminación y vulgarización de
las masas (19). Los importante para Croce es que el intelectual nunca debe
rebajarse al nivel de las masas (20). Los intelectuales deben regir y no ser
regidos debido a su función como elaboradores y colaboradores de las
ideologías necesarias para gobernar a las masas. Como escribe Gramsci,
"Croce representa la gran política contra la pequeña política, el
maquiavelismo de Maquiavelo contra el maquiavelismo de Stenterello"
(21).
Gramsci considera el idealismo croceano como la
culminación cultural, moral e intelectual de la historia de Italia: la
metafísica así como la filosofía de la historia croceanas son un gran
edificio bien estructurado cuya función en Italia -aparte de su carácter
cosmopolita y europeo- (22) es legitimar el orden social y político burgués.
En este sentido Gramsci ve este sistema de pensamiento como la transformación
de un momento político y cultural de la historia en un sistema eterno de una
"verdad" categórica. Croce es comparable con la figura de un papa
que preside su propia versión de religión, una "religión de
libertad" (23) cuyo objetivo es elaborar y enseñar una concepción moral
e intelectual del mundo que ordene y fije la realidad sociopolítica en
términos de una perspectiva social y de una clase: la de los burgueses y
grupos terratenientes cuya alianza constituye el grupo en el poder en Italia
a finales de siglo. La "gran política" del "maquiavelismo de
Maquiavelo" significa que la filosofía de Croce crea y genera una
estructura ideológica y cultural del pensamiento y del lenguaje bajo la cual
la actividad y la política de las clases en el poder adquieren el propósito y
el significado que trasciende el momento político, social e histórico
inmediato.
Esta referencia nos ofrece una percepción no sólo del
punto de vista de Gramsci sobre la posición y e rol que Croce juega en la
historia y la política italianas, sino también nos señala el lugar y la
significación del pensamiento moral e intelectual en la política de Gramsci.
Gramsci se refiere a este filósofo como el "profeta
desarmado" o como "el papa secular" de la sociedad moderna
(24).
Esto se refleja tanto a la interpretación de Maquiavelo
como a la crítica a Croce. Para Gramsci ambos estaban estrechamente
relacionados, ya que los dos construyeron aspectos del pensamiento -ideología
en Croce, "religión" en Maquiavelo- (25) como instrumentos de
dirección y también ambos reconocían la necesidad de la elaboración y
proliferación de un sistema moral y educacional que enseñara e instruyera y
por consecuencia formara, una clase o grupo dirigente. La noción de Croce de
"ideología como instrumento práctico de acción" (26) siempre se
opone a la filosofía y el pensamiento "puros", los cuales, para
seguir manteniendo su estatus, nunca pueden descender al ámbito de la acción
"bruta" ni al nivel de la política de masas. Para Croce la
ideología es siempre "error" (27) ya que brota del dominio político
y social del interés práctico y la acción concreta, mientras que la filosofía
es el dominio de las ideas universales determinantes y manifestadas por el
movimiento del Espíritu de un tipo de actividad espiritual a otra.
Debemos aclarar lo que Gramsci trata de hacer aquí: la
comparación de la empresa cultural y filosófica de Croce con la política de
Maquiavelo es al mismo tiempo una crítica teórica y política. Gramsci afirma
que la filosofía idealista de Croce es, en realidad, un instrumento de
control político y social. Al comparar el estatus político y cultural del
trabajo de Croce con la "gran política", -que dice Gramsci, era la
mayor preocupación de Maquiavelo-, Gramsci equipara la creación y elaboración
de una concepción del mundo con la creación y fundación de un nuevo orden
sociopolítico. Para Gramsci la formulación, elaboración y proliferación de
una filosofía dada es equivalente a la fundación de un Estado, y la fundación
de un Estado es equivalente a la formulación y diseminación de una filosofía
(28). En palabras de Gramsci: la doctrina de Croce sobre la ideología
política es[...] derivación de la filosofía de la praxis: es una construcción
práctica, instrumento de dirección política[...] es un hecho histórico real
que tiene lugar al combatir y develar su naturaleza de instrumento de
dominio, no por razones de moralidad sino como razones de alta política; para
lograr independencia intelectual entre los gobernados y el gobernante, para
destruir una hegemonía y crear otra..." (29).
La lectura que hace Gramsci de Croce pone en evidencia la
ironía de que Croce es el antimarxista que postula una doctrina concerniente
a la naturaleza de la ideología que tiene sus raíces en la crítica de Marx a
la razón hegeliana. Croce afirma que la ideología no es una entidad autónoma;
que la filosofía no es más que un instrumento de liderazgo político y, por
tanto, está subordinada a un fin o actividad exterior a sí misma. Fue Marx
quien trató de describir la conexión entre razón e interés, y entre una
filosofía que trata de abarcar una realidad universal y una ideología que es
un instrumento de una clase particular.
El término operativo aquí es develar, quitar el velo o
descubrir. Este término recuerda las famosas líneas del poema de Foscolo El
sepulcro en el cual él sugiere, con una interpretación similar a la de
Spinoza o a la Rosseau, que El príncipe de Maquiavelo es un intento de dejar
al descubierto y hacer transparentes las bases del gobierno del príncipe y
por lo tanto mostrar al pueblo la naturaleza del instrumento del reinado
(30). Gramsci trata de poner al descubierto la naturaleza de clase y de poder
que se ocultan tras la posición "olímpica" de Croce en la vida
intelectual y cultural de Europa e Italia. Esta posición es, básicamente, una
"cobertura" que esconde el origen práctico y social de una
filosofía y una cultura que, sin lugar a dudas, representan las más altas
formas de sofisticación literaria y comportamiento intelectual y que nunca
son parte o parcela de las luchas en el poder o los conflictos de clase que
están sucediendo y que están históricamente enraizados en el quehacer social.
Este develar, más aún, debe relacionarse con las líneas
que siguen en el pasaje señalado: el objetivo es lograr la destrucción de una
hegemonía aceptada y el establecimiento de una nueva, por lo tanto, descubrir
las bases del poder y del orden clasista implica actuar con el fin de
construir nuevas bases para el orden y crear una nueva concepción del mundo.
La creación de una hegemonía requiere, necesariamente, develar los modos
existentes de pensamiento y las formas de interpretar el mundo (31).
La develación es necesaria para lograr que aquellos que
son gobernados puedan ser intelectualmente independientes de los que
gobiernan, un proyecto que para Croce y su escuela filosófica e histórica es
imposible debido a que para ellos existe la distinción entre alta cultura y
cultura popular. Hacer al pueblo independiente de aquellos que gobiernan es
una empresa moral e intelectual en el doble sentido de "develar" y
"crear una hegemonía". Pero tal proyecto debe establecer con
anterioridad el principio de que "todos somos filósofos", una
formulación que depende, para ser válida, de la observación de que la
actividad intelectual, moral y cultural es un proceso históricamente
determinado cuyas formas se manifiestan en diferentes aspectos del fenómeno
de acuerdo con la variación en las condiciones sociales y políticas; de tal
forma que "ver" y "pensar" son inherentes al proceso de acción
mismo, y las actividades intelectuales y culturales no son producto de
"libros" o pensadores individuales, sino más profundamente el
resultado de una empresa colectiva e histórica (32).
El criterio -el estándar de interpretación y la medida de
diferenciación- que Gramsci desarrolla se funda en la cuestión de la relación
entre pensamiento y acción: Croce concibe el pensamiento y el conocimiento
como el producto de los intelectuales y de la actividad intelectual aislada
de los factores políticos y de poder, así como de los conflictos económicos y
sociales que conforman la totalidad social. Croce intenta crear un tipo de
conocimiento y un tipo de intelectuales cuya concepción del mundo se base en
un criterio de interpretación independiente del proceso histórico, pero para
tener éxito en esto estará obligado a mantener su distancia frente a la
política y la historia concreta y, al mismo tiempo, debe relegar las otras
formas de pensamiento que no están construidas para distanciarse de la lucha
política. Para esto emplea la categoría de ideología como "error".
Más aún Croce:
Cree que trata de una filosofía y trata de una ideología,
cree que trata de una religión y trata de una superstición, cree que escribe
una historia en la cual el elemento de clase se ha exorcizado y en lugar de
esto describe, con gran agudeza, el mérito del campo de trabajo político por
el cual una determinada clase llega a presentar y a aceptar las condicones de
su existencia y de su desarrollo como principio universal, como concepción
del mundo, como religión, que describe un modo práctico de gobierno y de
dominio (33).
El hacer y el hacer presentar son, por supuesto,
diferentes aspectos de "crear una hegemonía". Gramsci trata de
develar lo que la filosofía ha velado de la misma manera que Maquiavelo trató
de descubrir, por medio de sus escritos, las fuentes y bases del poder.
Gramsci relaciona el intento de crear una nueva hegemonía
-"nueva religión"- con el intento de crear un método y un
conocimiento críticos (34). La díada ocultar/descubrir (to veil/to unveil) es
central en este intento para descubrir la naturaleza particular e ideológica
de una concepción hegemónica del mundo -de una visión del mundo que se ha
convertido en "religión" o "principio universal", o
quizás simplemente en "fe" (35).
Cubrir/descubrir es, entonces, el proceso por el cual una
fe o una ideología se convierten en construcciones concretas y prácticas de
una actividad sociopolítica particular, donde ambos, "ver" y
"actuar", aparecen, no como esferas separadas de la actividad
humana, sino más bien como ineludiblemente unidas dentro del proceso
colectivo de la práctica social (36). Esta "develación" no es un
descubrimiento que nos revela un dato o hecho bruto del conocimiento; es un
proceso por medio del cual uno logra entender que el hallazgo es un
presupuesto necesario para el desarrollo de nuevas formas de ver y actuar. Lo
oculto no es tanto una "realidad" como "un modo práctico de
gobierno y de dominio" que en el reino arcano no son más que el producto
de la actividad social y colectiva.
Así, develar es también combatir. La actividad cultural e
intelectual que descubre al pensamiento y la filosofía como instrumentos de
poder de una particularidad dada asume un aspecto práctico, concreto y
material que, como tal, mina los nexos, las creencias y los mitos que rodean
la naturaleza de la "autoridad", que hace de los gobernados un
grupo más maleable y fácil de gobernar. El momento del pensamiento -la
develación- se convierte en un momento de acción -el combate: no en el
sentido escolático o académico, sino en el sentido de develar la concepción
del mundo existente y que rige, un proceso crítico, negativo, que combina la
investigación teórica y la conciencia experimental; es también develar las
posibilidades potenciales y concretas, interesantes a la realidad que apunta
hacia una nueva interpretación del mundo y hacia un nuevo ordenamiento del
sistema político.
El proceso de develación demanda que lo potencialmente
dado se transforme, por medio de la crítica, en un proceso concreto y real dentro
de la historia. Este proceso depende de la actividad crítica de una nueva
interpretación del mundo y de la participación y acción de las masas como
entidad colectiva. Como afirma Gramsci "La concepción del mundo y de la
objetividad del mundo entero, que ha sido enraizada en el pueblo por las
religiones y las filosofías tradicionales hechos "sentido común"
ésto es, esa concepción del mundo que señala una separación estricta e
inmutable entre pensamiento y acción, alta cultura y cultura popular, los
intelectuales y las masas, filosofía e ideología.
Sólo puede ser erradicada y sustituida por una nueva
concepción que se presente íntimamente fundida en un programa político y una
concepción de la historia que el pueblo reconozca como expresión de sus
necesidades vitales. No es posible pensar en la vida y en la difusión de una
filosofía que no sea una política real, estrechamente ligada con la actividad
preponderamente en la vida de las clases populares, el trabajo (37).
Pero, afirma Gramsci. Croce nunca ha dio al pueblo, no ha
querido ser elemento nacional, como tampoco lo fueron los hombres del
Renacimiento a diferencia del luteranismo y el calvismo: él no ha intentando
diseminar y popularizar su filosofía. No intentó de convertirla elemento
educativo de las escuelas elementales y por tanto educativa para el simple
obrero y campesino o sea para el simple hombre del pueblo (38).
El centro y la dirección del proyecto histórico y
filosófico de Croce se ubica dentro de una concepción del mundo que presupone
la formulación y elaboración de una "alta cultura" que es
necesariamente (como resultado de su propia estructura interna) antipopular.
En la doctrina Croceana -y en la concepción literal- burguesa del mundo en
general- el pueblo y las masas lógica e inevitablemente implicar anticultura
y antifilosofía. El divorcio entre los "pensadores" concientes en
el poder y los "sentimentales" e irreflexivos dominados, entre los
"pensadores" y los simples trabajadores/campesinos (39) no es visto
como un fenómeno históricamente específico y determinado sociopoliticamente,
como resultado de la acción social y humana cuya polaridad antagónica puede
resolverse solo mediante la propia praxis colectiva (40). Más bien se da por
sentado y se entroniza como un principio eterno, universal de pensamiento.
Tal interpretación de la cultura y el pensamiento es en si
misma un secreto, algo oculto, bajo la apariencia de "verdad" y
filosofía de lo que es "error" e ideología. Pero el sistema de
pensamiento de Croce se revela entonces como equivalente de la misma
concepción de realidad que teme y desea evitar con todos sus considerables
recursos intelectuales, es decir, su "alta cultura" no esta más
libre del error ideológica y del mito que las creencias populares y las
supersticiones de las masas: la filosofía es infectada por el mundo material
de la pasión y el sentimiento de la misma manera en que las ideas y valores
de la lucha política y el debate ideológico están permeadas por las
necesidades e intereses expresados por el hombre social y colectivo.
Tal filosofía, por lo tanto, se ve a si misma como
universal y eterna en la medida en que es capaz de mantener esa distancia
frente a los valores y creencias de los trabajadores/campesinos; y para
mantener la relación, se hace necesario establecerse como pensamiento social
y político de un grupo social particular cuya supremacía se expresa por esta
filosofía. Una vez establecida se convierte en la forma histórica y política
de una concepción de la realidad cuyo discurso y estructuras de pensamiento
se toman como universales y dadas eternamente. Como señala Gramsci:
Todo grupo social tiene una categoría propia especializada
de intelectuales... Todo grupo social, en su propio terreno con funciones
esenciales en el mundo de la producción económica, se crea orgánicamente, uno
o más intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de su propia
función, no solo en el campo económico, sino también en el social y el
político (41).
Gramsci niega la idea Croceana de que el conocimiento y
los intelectuales que lo producen deben ser vistos como procedentes de un
ámbito autónomo, independientemente de la relación social y política. En Croce,
la relación entre política y cultura se inclina en dirección de la segunda.
Tal relación considera el movimiento y el progreso como el resultado de la
filosofía y la cultura, donde la innovación y la emergencia de nuevas y
mejores formas de conocimiento son resultado de la actividad y el trabajo de
los intelectuales, y la historia es vista como el producto de los
intelectuales que liberan y guían al pueblo como consecuencia de una posición
superior cultural e intelectualmente. Gramsci afirma que tal interpretación
de la díada política/cultura da como resultado la osificación de pensamiento
y su presentación en dogma positivista, o en el que él llama la
cristalización de la cultura y su instrumentalización como valuarte en contra
del cambio político y social. La filosofía de Croce se concibe como
continuación ininterrumpida de la historia (42) es decir, en palabras de
Gramsci "la historia es la historia de la libertad, la fórmula es válida
para la historia de todo el genero humano de todo tiempo y de todo lugar (43)
por tanto independientemente de la lucha de grupos y no expresión de un
proceso dialéctico, por lo cual todo grupo social dominante elabora una
propia categoría de intelectuales" (44).
El deseo de mantener por encima y fuera del conflicto; el
concepto de una filosofía que se contempla a si misma como "verdad
eterna"; la elaboración de un "historicismo absoluto" que ve
la historia como la historia del progreso del pensamiento y de lo
ético-político (la historia como historia de la libertad), es un retroceso a
una forma de discurso que no solo es premarxista sino también preegeliana.
Esta posición erosiona lo que es la clave y la actividad central que define
la naturaleza y el papel de la teoría, que consiste negar lo afirmado y lo
que es tomado como el orden dado de las cosas.
IV
La teoría no acepta los hechos así como están dados;
cuestiona el "que es" una demanda, una respuesta a lo dado a partir
de las formas y modos prevalecientes de interpretar el mundo y de actuar en
el. La crítica gramsciana a la filosofía liberal de Croce señala la
naturaleza y el papel de la teoría y su relación con un mundo construido
históricamente: la teoría se origina en una postura radical hacia el mundo y
hacia la historia. Como reconocían Platón y Sócrates, la teoría debe
establecer sus propios fundamentos, en oposición al pensamiento establecido:
no pueden asumir estos fundamentos como reales.
La pregunta ¿por qué? Demanda una respuesta que se
fundamenta en la razón y de este modo ser universal más que particular. Esta
posición radical frente al mundo no es otra cosa que la develación necesaria
para criticar el sistema de pensamiento dado y el orden sociopolítico
establecido. Así la actividad teórica es develación y revelación de las
razones ocultas tras lo dado y, al mismo tiempo el descubrimiento, dentro de
lo dado de una razón que apunte a su superación.
Sin embargo, cuando la teoría se eleva al estatus de
categoría de pensamiento eterna y suprahistórica, el cuestionamiento del
mundo y la postura radical que se requieren, ya no son posibles y, en
consecuencia, el pensamiento ya no actúa para descubrir "lo que es"
y develan "lo que podría ser" sino más bien actúa como un
instrumento para preservar y ocultar el estado de cosas existentes.
Por otra parte, la transformación de la teoría y del
pensamiento en dogma tiene un paralelo en los niveles sociales y políticos,
en la transformación de los intelectuales de un tipo (crítico e innovador) en
otro tipo (preservador y legitimador) esto es, de intelectuales creadores y
organizadores de una nueva concepción del mundo y de un nuevo orden cultural
y sociopolítico, en intelectuales cuya función social y política es la
generación de sistemas de pensamiento y de ética que justifiquen y provean el
orden establecido y preexistente de una cobertura de legitimación que, por lo
mismo, inhiban la transformación de la conciencia que hace posible el cambio
y la revolución.
El intelectual crítico se fosiliza (45) y se convierte en
un cura o un "Papa laico" a medida que el pensamiento que el
expresa cristaliza un dogma y en pensamiento especulativo. Presentar el
pensamiento como emanado del Espíritu, presentar una filosofía como
necesariamente indiferente a y por encima de las luchas que tienen lugar en
los niveles inferiores de la política y de las fuerzas sociales es
reproducir, aunque sea en una forma secular y no confesional, no una
"religión de libertad" sino un dogma social y político que pretende
universalizar la concepción burguesa liberal de la realidad para legitimar su
estructura de poder (46).
Cuando esa concepción se opone a las doctrinas clericales
y confesionales y a los intelectuales que las elaboran puede parecer como el
progreso de la libertad en el mundo; tal "progreso" sin embargo,
asume inmediatamente una mascara política e ideológica cuando la filosofía o
la religión de la libertad se abstrae de sus raíces históricas y sociales y
se generaliza en la expresión del Espíritu.
Tienden a creerse "independientes", autónomos,
revestidos de carácter propio... si el Papa o la alta jerarquía de la Iglesia
si creen, Croce, especialmente se siente fuertemente ligado a Aristóteles y a
Platón, ma eglicon nasconde, anzi, di essere legato ai senatori Agnelli e
Benni, e in cio appunto é da ricercare il carattere piu rivelato della
filosofia del Croce (47).
Para Gramsci entonces, la filosofía de Croce es ideología,
su historia es antihistória (48) y su religión de libertad es una concepción
del mundo específica del orden liberal burgués que funciona más como una
máscara intelectual y moral para la hegemonía social y política de los grupos
en el poder. Croce es el intelectual tradicional por excelencia quine
sintetiza la historia y la cultura de Italia y que encarna en su pensamiento
lo que para Gramsci representa un problema estructural fatal y crónico en la
historia y la política italianas: la ruptura moral e intelectual de la clase
en el poder y de los intelectuales que laboran su percepción y punto de vista
sobre la realidad social. Precisamente porque Gramsci ve a Croce como la más
completa expresión del pensamiento y la cultura italiana y como
representativo de una alta cultura cuyas categorías y estructuras no son
simplemente nacionales o locales, sino que están presentes en las tradiciones
cosmopolitas más generales del pensamiento de Europa y el Occidente.
En su confrontación con Croce Gramsci desarrolla una
crítica radical del pasado cultural, moral e intelectual de una sociedad
cuyas tradiciones y creencias se caracterizan por un aversión a lo social,
por la incapacidad de concebir al pueblo como una entidad moral y política.
Gramsci cuestiona esa historia que descansa y, a la vez,
está sobrecargada con modos de pensamiento y puntos de vista de la realidad
permeados por una actitud escolástica y literaria respecto a la cultura y el
pensamiento. Lo escolástico de los intelectuales (seculares y clericales), el
humanismo del Renacimiento, el liberalismo y el nacionalismo del Risorgimento
y el historicismo de Croce, aún a pesar de las diferencias entre ellos tienen
un elemento en común el cual demuestra -para Gramsci- el retraso de la clase
italiana en el poder respecto a la historia general de Europa; este elemento
es una orientación antipopular y antipolítica, es decir, este intento
consciente de construir una cultura y una historia basadas en la superación
entre las masas y las élites educadas.
En efecto, la crítica a Croce es la crítica a la política
y a la historia de la cual el propio Croce surge y a las que contribuye. La
discusión con Croce es un intento por recuperar "lo que está vivo"
en el cuerpo moribundo de la cultura italiana; es un intento de
"retraducir" a Croce dentro de un marco político e histórico en el
cual, los cuestionamientos y la postura radical que le corresponden a la
teoría se recuperen y esto haga posible la elaboración de una nueva visión de
la realidad social (49). Así se vuelve imperativo que la teoría reconozca el
papel crucial que las masas deben jugar en cualquier actividad moral e
intelectual, papel que es necesario si se pretende que estas actividades no
se conviertan en especulación o teologización ya sea bajo el secularismo o el
laicisismo. En esta confrontación Gramsci esta empleando los conceptos
marxistas de lucha de clase e ideología e clase a partir de las cuales se
afirma que las ideas que prevalecen en un periodo histórico dado son las
ideas de la clase dominante que se universalizan en toda la sociedad (50).
Así como el Estado italiano fue un producto de la alianza
entre la burguesía del norte y la aristocracia terrateniente del sur,
quedando las masas de trabajadores y campesinos excluidos de la vida social y
política de la nación, lo mismo en el ámbito de la cultura y el pensamiento,
la filosofía de Croce era el producto de la "osificación" (51) y la
"cristalización" del grupo intelectual que reproducía en la cultura
y el pensamiento de las antinomias sociopolíticas sobre las cuales descansó
el Resurgimiento y el Estado Italiano: intelectuales/simples, alta
cultura/cultura popular, religión/superstición, filosofía/ideología,
cultura/política, teoría/práctica, pensamiento/acción.
Gramsci interpreta la política y la historia de Italia en
términos de estas oposiciones en las cuales el primer término se convierte en
el momento dominante y operativo. Como resultado, la política italiana,
especialmente después del periodo napoleónico, durante el Risorgimento y
hasta entrado el siglo XX queda subsimida e incluida dentro de lo
ético-político, lo que Croce llama la "religión de la libertad" que
es el dominio en el cual las luchas, conflictos y pasiones están ausentes, de
igual manera que están ausentes el pueblo y cualquier forma de participación
popular y democrática.
n la misma proporción en la que la filosofía de Croce
intenta mantenerse y reproducirse como pensamiento puro sujeto a sus propias
categorías y métodos, como un pensamiento que no responde a ninguna
influencia exterior sino solo a la forma y al la lógica generadas por el
mismo, en esta misma proporción fue cada vez más compelido a asumir una
actividad neo-medieval y neo-escolástica frente a la política y a la sociedad
moderna.
Mientras esta filosofía Croceana afirma más su autonomía
moral e intelectual se hace más dependiente de los intereses materiales y
sociopolíticos que niega (52).
En suma, su universalidad es un reflejo de su
particularidad real, concreta y su historicidad está mediada por su carácter
antihistórico y ahistórico transformándola en la conciencia histórica de una
clase particular, de un grupo social particular, de un grupo específico de
intelectuales y de un periodo histórico particular. La universalidad que se
pretende es desenmascarada por Gramsci, no como una ilusión sino como
absoluto opuesto. Al filosofía de la "dialéctica de los distintos"
se muestra como una ideología del grupo sociopolítico en el poder, como el
instrumento que este grupo emplea ara mantener y legitimar las relaciones de
poder existentes en la sociedad y la filosofía de la historia se evidencia
como una interpretación histórica y particular de un proceso ideal exento de
cualquier conflicto y pasión, una historia que en realidad es una
antihistoria, una historia que se muestra a si misma como la memoria colectiva
de las clases dominantes, -una memoria, finalmente, que es idéntica a los
valores normales, intelectuales y culturales de la concepción hegemónica y
que prevalece sobre el mundo.
Así, la filosofía como religión de libertad y la historia
como la historia de libertad aparece como el relejo y la representación de la
libertad de unos intereses sociales particulares y de unas relaciones de
dominación particulares.
Notas
(1) Para la noción do las dos Italias ver. Christopher Seton Watson. Ztaiy:
tras liberalis, te tascisre. London. Meuthen. 1967: Sorgo Hughea. Fa]] and
riso al Alodern rtaly New York. Minerva Presa. 1968: Masaimo
L.Salvadorí. Grassci e .11 prablosa starico della dosocrazia. Termo. Einaudi.
1973: Fernando Manzotti. Paz-tito e .g'ruppa política da] Risarqisenta al
tascisma. Florencia. Lo Monnior. 1973. especialmente Xl paz-tito político
italiano da] .1851 al 1915. Para la interpretación do la politica do Giolitti
como expansión do la base cociopolpítica dol Estado italiano y do la integración
do campesinos y trabajadores dentro do una estructura liberal democrática.
ver A.William Salomon. Italy
in the gialittian era. Univ. of Pennaylvani.a Proas. 1960. Taambión on esta
perspectiva gonoral ver James E. Miller. From the elites te the mass politics:
italian socialism in the qioiittian ora 1900-1914 Kont. Ohio. Kont Stato
Univ. Prosa. 1990: Denia Mack Smith. rtaly A Nodarn History. Ann
Arbor. Univ of Michigan Press, 1959 que ubica a Croco y a los intelectuales
dentro del proceso social y político quo les corresponde.
(2) Para la historia social y económica de este periodo
ver Shpeard B. Clough. The
economic history of modern Italy. New York. Columbia University Preas, 1964,
Robert Hostetter. The italian socialist movement: origins 1860-1882 Princeton
Univ. Press. 1969: Gyn A. Williams. Proletarian order: Antonio
Gramsci.factory councils and the origins of comunism in Italy 1911-1921. Pluto
Press. London. 1975, especialmente caps. 1-3.
(3) Sobre esto ver el trabajo pionero de Franco Lo Piparo,
Lingua, intellettuali, egemonia in Gramsci, Laterza. 1979.
(4) A.Gramsci, Lettere dal carcere, al cuidado de S.
Caprioglio y Elsa Fubini, Einaudi, 1965, pp. 482-3. Ver también A. Gramsci Prison Notebooks
Selection, trad. Quintin Hoare y Geoffrey Nowel Smith. International
Publishers. 1973, pp. 55-6 Citados como SPN.
(5) Sobre la relación entre lenguas nacionales y
dialectos. entre lenguas dominantes y subordinadas ver Gramsci SPM; pp. 131,
400-4; A. Gramsci Quaderni del carcere, ed. V.Gerratana, Einaudi. 1975, pp.
730-1, 935, 2233-7, 2346. A partir de ahora citados como Q.
(6) Sobre la noción gramaciana de intelectuales y sus
tipos, representada por las diadas tradicional/orgánico,
cosmopolita-nacional-popular, ver Q. pp. 1391-4, 1505-6, 1513-24, 1550-1.
Para una buena discusión y análisis ver Franco Nardone. II pensiero di
Gramsci, De Donato, 1971, pp 225-260.
(7) Ver
Benedetto Fontana, Hegemony and power, Univ of Minnesota Press, 1993, caps. 1
y 2.
(8) Rodolfo Mondolfo, II pensiero politico nel
Risorgimento italiano Nuova Accademia, n.d.
(9) A diferencia del uso político, ideológico del lenguaje
contemporáneo especialmente en América donde liberalismo y democracia están
estrechamente asociados y casi son sinónimos, en Italia y en Europa en general
antes de la segunda guerra mundial ambos conceptos no sólo se referían a
sistemas diferentes de pensamiento y práctica política sino también eran
vistos como excluyentes y antitéticos. Ver Guido de Ruggiero, History of
european liberallism, trad. R. G.Collinwood, Bacon Press. 1959. Para una
interpretación algo diferente, ver también Maurice A. Finocchiaro, Beyond
left and right: democratic elitism in Mosca and Gramsci, Yale Univ. Press,
1999.
(10) Sobre el sentido común ver Nardone. op. cit., pp.
202-9.
(11) Q.
p. 1238.
(12) Q.
pp. 962 3, 1238, 1772, 3.
(13)
Ibid. p. 1300.
(14) Ibid., pp 1227-8.
(15) Ibid., p. 1220.
(16) Laterza, 1933.
(17) Laterza, 1928.
(18)
Gramsci Q. pp. 1227-9.
(19)
Ibid., pp. 1325-6.
(20) Ibid., pp. 1212-3, también, 1353-4.
(21) Ibid., p. 1212.
(22)
Ibid., pp 1302-3.
(23)
Ibid., pp. 1229-1230, 1305.
(24)
Ibid., p. 1307.
(25) Ibid., pp. 1294-5.
(26) Rita Medici. La motafora Machiavelli: Pareto,
Michels, Gramsci, Mucchi Editore, 1990 y B. Croce, Etica e politica, Laterza,
1931, pp. 213-249.
(27) Q. pp. 1299-1328.
(28) Christine Buci- Glucksman, Gramsci y el Estado, S.
XXI editores, 1978 (1975).
(29) Q.
pp. 1313.
(30)
Ibid., pp. 1599-1600, 1689-1690.
(31)
Ibid., pp. 1270-1.
(32) Ibid., pp. 1375-6: ver también SPN, p. 344 donde
Gramsci dice que "la mayoría de los hombres son filósofos en la medida
en que se involucran con la actividad práctica y en esta actividad o en las
lineas que guían su conducta existe implícitamente una concepción del mundo,
una filosofía.
(33) Q. p. 1231.
(34) Ibid., pp. 1861-3.
(35) Sobre "cubrir" ver Croce . Etica e
política, op. cit., p. 170.
(36) Q.
p. 1296.
(37)
Ibid. p. 1295.
(38)
Ibid., p. 1294.
(39)
Ibid., p. 1505.
(40) Sobre el problema la acción histórica ver B. Fontana,
El problema del sujeto histórico: Hegemonía y Política en Gramsci, en Dora
Kanoussi, ed. Los Estudios Gramscianos Hoy, Plaza y Valdés-UAP, p. 1999.
(41) Ibid., p. 1513.
(42)
Ibid., p. 1406.
(43)
Ibid., p. 1229.
(44)
Ibid., p. 1406-7
(45)
Ibid. p. 1407.
(46)
Ibid., p. 1230-1
(47)
Ibid., p. 1515.
(48) Ibid. p. 1266.
(49) Fontana, Hegemony and Power, op. cit., caps. 2 y 4.
(50) Ibid., p. 1407.
(51) Ibídem.
(52) Ver Dora Kanoussi. La filosofía en los Cuadernos de
la cárcel, en Dora Kanoussi. op. cit, cit. pp. 69-92.
|
