2/11/12

Slavoj Žižek / Ideología, nacionalismo, democracia

Slavoj Žižek  Brasci
Luis Roca Jusmet

“Este es el punto en que la izquierda no debe “ceder”: debe preservar las huellas de todos los traumas, sueños y catástrofes históricas que la ideología del “fin de la historia” preferiría olvidar; debe convertirse a sí mismo en un monumento vivo de modo que, mientras esté la izquierda, estos traumas sigan marcados. Esta actitud, lejos de confinar a la izquierda en un enamoramiento nostálgico del pasado es la única posible para tomar distancia sobre el presente, una distancia que nos permita discernir los signos de lo nuevo”: Slavoj Žižek

Especial para Gramscimanía
Una de las preocupaciones de Žižek es elaborar un concepto de ideología que supere las limitaciones de las formulaciones elaboradas hasta el momento. Partiendo de una formación althusseariana encuentra en la lectura de Hegel y de Lacan una ampliación de horizontes y una constatación de las limitaciones de esta perspectiva. Estas consisten básicamente en las consecuencias de un planteamiento de Althusser en el que este no se da cuenta que la ciencia, no se escapa del dominio de la ideología. Para Žižek la ciencia teórica de la que habla Althusser (en la que incluye el materialismo histórico y el psicoanálisis) es otra ideología, un supuesto saber.

Video de Žižek
No existe un Otro simbólico con una consistencia propia, un lugar de la Verdad desde el que discriminar la ciencia de la ficción (ideología). Todo saber es autoreferencial y es supuesto desde sí mismo. No se trata de caer en un relativismo, ya que siempre elegimos un saber (y hay que hacerlo) pero es una decisión teórica sin garantías. Y un campo interesante desde el que analizar toda ideología es el de la fantasía.

La fantasía, decía Freud, no es un error sino una ilusión. Pero habría que ir más lejos: tampoco es una ilusión en el sentido convencional del término. La fantasía, nos dice Lacan, es una construcción de la realidad desde el deseo. Es decir, que la fantasía no es una forma de escapar a la realidad, sino, por el contrario, una forma de posibilitarla. Solo podemos acceder a la realidad desde el lenguaje y necesitamos una fantasía desde la que elaborar la ficción que nos permita simbolizarla. La realidad se sostiene, en algún sentido, desde la fantasía, ya que a partir de esta nos construimos como sujetos.

Pero todo este proceso es una elaboración que construimos desde un Otro: el Otro simbólico en cuanto que es el Código al que nos sometemos cuando nos inscribimos en el Orden del Lenguaje y de la Ley. Pero necesitamos que este Otro simbólico sea consistente, que nos de garantías absolutas de su validez. Estas garantías, desde la Tradición y la Autoridad, se viven como dadas, pero desde la reflexión moderna queremos justificarlas. Pero este Otro, que siempre es como inconsistente, en cuanto se manifiesta tal deja un espacio vacío. La neurosis es, en cierta forma, el intento patético de mantener este Otro, de escapar de este horror vacui, d Pero solo cuando aceptamos este espacio vacío tenemos un lugar para constituirnos como un sujeto que no depende absolutamente del Otro.. Así podemos independizarnos del Otro relativamente, en la medida en que no nos sometemos enteramente a él. En la medida en que reconocemos que este Otro no es el que nos sostiene desde unos fundamentos absolutos, sino que solo lo hace en cierta manera ( en cuanto que es el Lenguaje, es la Ley desde la que nos humanizamos); en otro sentido lo sostenemos nosotros, en cuanto que vamos construyendo una subjetividad propia desde una distancia de este Otro. Quizás esta podría ser la lectura posible del sapere aude ilustrado, de un pensar por uno mismo que no sea la certeza delirante de que uno puede pensar y sostenerse absolutamente desde sí mismo. Tan delirante como considerar que hay un Otro del Otro, en el sentido de un Metalenguaje que justifique este Otro que nos viene dado. El Otro está barrado: la Ley, la Razón está en falta, no se sostiene, no nos sostiene del todo.

La fantasía queda siempre como una respuesta a esta falta, a este vacío que se abre delante de nosotros. Pero este vacío no solo viene dado por la inconsistencia del Otro, sino que tiene un precedente más radical. Este Orden simbólico (que es el registro del lenguaje y de la Ley) se inscribe en nosotros de tal manera que como seres hablantes perdemos el mundo natural. del goce inmediato, el mundo animal. Y de esta forma perdemos también este Otro primordial, real, la Madre, la Naturaleza, a la que estamos ligados por un vínculo primigenio. Pero este objeto ya está perdido para siempre, es la pérdida más esencial de los humanos, que desde que nos registramos de forma irreversible como seres hablantes sustituimos lo real inmediato por la simbolización que permite sostener la ausencia de este Otro primordial.

Pero esta operación de simbolización deja un resto, que es lo que Lacan denomina objeto a, que no es representable, que no podemos ni simbolizar ni imaginar. Este objeto a es lo más propio, el Ello que formulaba Freud, lo que nos singulariza y es la causa de nuestro deseo, que se va desplazando metonímicamente de un objeto a otro. Esto es lo que Lacan defiende en su ética, en su no ceder al deseo, en su llevar al yo donde está el ello ( en contra de la interpretación convencional del psicoanálisis ortodoxo de llevar el Ello donde está el Yo)

La ideología es una fantasía social. Su inconsistencia es la de toda ficción simbólica (y cualquier teoría lo es) que solo puede justificarse desde sí misma. No nos da la completud que buscamos para cubrir nuestra falta estructural. El Otro (la Verdad) desde la cual fundamentarnos, ya lo hemos dicho, no existe. Aquí hay otra falta, la falta de la ficción simbólica (ideología) no completa desde la que pretendíamos cubrir la otra falta que surge de nuestra pérdida del orden natural. En este sentido la diferencia de Althusser entre ciencia e ideología sería parte de su propia fantasía social. La parte manifiesta de la ideología es siempre una idealización. La relación social y la relación sexual entendidos como armonía, como complemento, son imposibles. Y lo son por estructura, no por historia. La idealización de la fantasía, sea sexual o social, es para negar esta imposibilidad.

Este discurso de la ideología como tal tiene un carácter simbólico, ya que nos identificamos con una serie de significantes, es decir de palabras con un significado.. Pero también conlleva una serie de identificaciones imaginarias, porque también no identificamos con imágenes (que en algún caso, como las tribus urbanas, pueden estar por encima de las propias identificaciones simbólicas). Hay en la identidad ideológica, por tanto, un conjunto de identificaciones imaginarias y simbólicas. Las identificaciones imaginarias tienen que ver con el yo ideal, con lo que somos para la mirada del Otro. Es la satisfacción narcisista que surge de la autoimagen que imita una imagen idealizada, esta la imagen del yo ideal.

La ideología nos permite una narración desde la cual construir la realidad, que no deja de ser una proyección en un espacio vacío. La ideología es lo que sostiene la realidad, ya que ésta es su construcción simbólica-imaginaria, y nos da una identidad a partir de todo este conjunto de identificaciones. La función precisa de la ideología, ya lo dijimos al principio, no es escapar de una realidad insoportable sino construir una realidad (simbólica, imaginaria) desde la que escapar de lo Real de nuestro deseo, que siempre es traumático. Lo Real produce Horror.

Žižek entra aquí en polémica con Rorty en su propuesta de una ética de la ironía, en la que cada individuo puede autocrearse. Podemos cambiar hasta cierto punto las identificaciones imaginarias y simbólicas, pero más allá está este resto, el núcleo de nuestra fantasía, lo Real que es causa de nuestro deseo. Y esto insiste, se repite y no puede eliminarse. Es, además, lo que constituye nuestro núcleo más íntimo. Por lo tanto nuestra vida puede vivirse como un relato ( también en la línea de Paul Ricoeur o Michael Foucault) pero desde unos límites muy precisos.

La lectura de cualquier discurso tiene que ser sintomática, hay que interpretar lo que hay detrás, que actúa en silencio. El síntoma es una metáfora que sustituye al deseo reprimido y como tal produce un goce. ¿ De que es síntoma una ideología? De lo reprimido, del núcleo real negado en el discurso. Este núcleo real de goce manifiesta a través del síntoma social. Es decir, que cuando asumimos una ideología lo que hacemos es negar la parte oscura, inaceptable. El síntoma es siempre una manifestación de una verdad, la verdad del goce reprimido en la ideología, que la ficción simbólica que se manifiesta en la fantasía. A través del síntoma este goce se manifiesta, pero sin entenderlo, desde su desconocimiento.

La fantasía tiene una parte oscura, espectral, un núcleo pre-lógico, que es el que realmente sostiene el discurso, es decir la ideología, desde el goce. El goce, siguiendo a Lacan, no es lo mismo que el placer. El goce es un más allá del principio del placer y está ligado a la excitación, a la tensión y al dolor. También Freud nos enseñó que el superyo se alimenta de la pulsión, que según Žižek, está vinculado al goce. Lacan desarrolla a partir de aquí una extraña formulación del superyo como algo obsceno. El filósofo esloveno radicalizará este planteamiento y planteará el superyó como el reverso obsceno, oscuro y nocturno de la ley: como su sombra, como su reverso. No será entonces la herencia del Edipo en el sentido que se entiende normalmente, como el Ideal que heredamos del padre. No, es la herencia del Padre perverso, obsceno, cuyo imperativo es: goza. Es la transgresión de la Ley que la mantiene y sin la cual esta no tiene un núcleo de goce desde el que mantenerse. El superyó no es la ley moral sino su defecto. El superyo aparece allí donde la ley falla, fracasa. El superyó es un código secreto que complementa la ley porque es su transgresión. La expresión más clara sería la orgía de violencia con la que los soldados y mercenarios americanos castigan a los presos iraquís. Todos saben que es el goce secreto que mantiene la ley de la dominación. Estos soldados son los “mejores” y las autoridades lo saben. Pero la publicidad es la que ha roto el equilibrio y la corrección política a la que incluso Bush debe someterse. Lo que Bush no perdonó es que no hayan mantenido el secreto. Porque esta La transgresión de la ley, no va contra la ley: la garantiza. Es la violencia que está fuera de la ley pero que representa el trabajo sucio que la mantiene. Su goce es el del sacrificio del deseo y de la culpa que produce.

Hay que atravesar la ideología es atravesar la fantasía, es decir distanciarse de ella. Aceptar la imposibilidad de las relaciones sociales sin antagonismos (como armonía). Toda relación (social, sexual) es fallida y lo que hay saber cómo se dan estos antagonismos, que hacemos con ellos o cual es el fallo que estamos dispuestos a sostener.

 La democracia parte, en cierta forma, del sujeto cartesiano. La cuestión es que este sujeto, como en toda operación simbólica, deja un resto, un núcleo patológico, un goce colectivo. La forma típica de este resto de la inscripción democrática es lo el nacionalismo. El nacionalismo es el que liga libidinalmente a una comunidad. En el nacionalismo hay un intento de salvaguardar el propio goce, delante de la amenaza del otro. Es en esta defensa frente al elemento perturbador de otra forma de gozar donde el nacionalismo coge su fuerza. Es el temor a la castración imaginaria, donde imaginamos que es el otro el que nos robará nuestro goce. El nacionalismo puede acabar en un racismo cultural porque implica un odio a la diferencia, nos molesta como el otro regula su goce.

Con el nacionalismo damos así consistencia al Otro, al Gran Otro. Pero más allá de las identificaciones simbólicas-imaginarias hay la Cosa, lo Real : la encarnación del goce con la que nos identificamos. Y este goce es también dolor, tensión, excitación, está no solo más allá de la racionalidad sino más allá del principio del placer.

La democracia es paradójica, es posible por su imposibilidad, es una ficción simbólica que supone que todos somos sujetos para el otro. En el orden democrático, ya lo avanzaba Lacan, el lugar del poder es un lugar vacío. Pero su límite es el goce de sujeto, que coloca al otro en el lugar del objeto. Esta visión del otro como objeto está excluida de la democracia. Existe pero suponemos que no, hacemos como que no. Ya lo decía Pascal: la costumbre hace que nos creamos lo que, por otra parte, sabemos que es ilusorio. Por otra parte la democracia supone que hay unas elecciones en las que suspendemos el orden jerárquico, las relaciones de poder. Hacemos como si fuéramos todos iguales pero su resultado depende de un mecanismo cuantitativo de contabilización en el que dominan las anécdotas, la publicidad y la manipulación. Es decir, la irracionalidad, el azar. Pero esta ficción, como la de los derechos humanos, tiene eficacia simbólica, funciona en la medida en que hacemos como que nos la creemos.

El Totalitarismo es la otra cara de la modernidad. El dirigente totalitario que aparece en el fascismo y en el estalinismo no se corresponde con el Amo, el Señor de las sociedades pre-capitalistas. Este Amo está reconocido por una investidura, es un papel simbólico que alguien ha de representar y lo representa en la medida en que es reconocido como tal. Pero no es el individuo el que es reconocido sino el lugar simbólico que ocupa. Pero el dirigente totalitario se presenta como la encarnación de un pueblo, de una raza, de una clase. Es él, individuo concreto, el que la materializa. El superyó se manifiesta abiertamente con su lado oscuro, sombrío, violento. No como en la autoridad simbólica de las sociedades tradicionales, en las que el superyó actúa en la forma de transgresión que mantiene la ley de forma secreta (como en los carnavales). En el totalitarismo es el superyó el que se apodera del espacio público, mientras que en la sociedad tradicional es el reverso clandestino de la autoridad. El patriarcado de la sociedad tradicional se basa en la autoridad del padre simbólico, del Nombre-de-Padre, el Padre de la Ley, un padre muerto. Pero el Líder político totalitario (como el de las sectas) es el Padre primordial, el Padre-del-goce, obsceno y anal, real y vivo.

Las utopías son universalizaciones que niegan la falta en el Otro. Actúan como el fetiche en el perverso, negando la falta. Son una respuesta al insoportable enigma del deseo del Otro. El Otro no tiene deseo porque no tiene falta, porque está completo. La utopía pretende una universalización que no deja resto, de la que no hay síntoma. La utopía sueña con una comunidad armónica que no puede existir porque, como ya hemos dicho, por estructura la sociedad siempre es fallida. La utopía conlleva siempre la promesa de un hombre nuevo, sin tensiones, superador de conflictos. No hay reconciliación final, nunca. En contra de la interpretación convencional, Hegel consideró que la reconciliación final no es otra que la aceptación de su imposibilidad. En su análisis del capitalismo Žižek parte de Marx pero incorporando la crítica básica que Lacan le formula: no hay un antagonismo social básico que se pueda resolver históricamente.

El nazismo es un discurso paranoico, centrada en la figura del chivo expiatorio, en la violencia irracional desencadenada contra él. Tiene algo de simulacro, de mentira, de espectáculo. No como el estalinismo que tiene algo de verdad, la de la Revolución de Octubre. El estalinismo es, en cambio, un discurso perverso. En su discurso habla el Gran Otro de la Historia. Nos convertimos en el objeto de goce de este Gran Otro, en su instrumento. Hay también un retorno de lo reprimido, que es la muerte de la Revolución de Octubre. Y lo reprimido vuelve contra todo el mundo. Aquí no hay chivo expiatorio, todos son culpables y cualquiera puede ser eliminado.

El capitalismo se presenta como lo universal en cuanto a igualdad de derechos. Marx detecta la fisura del capitalismo, ya que todo universal tiene una excepción que la niega. La igualdad formal, la libertad formal que formula el capitalismo es negada por el obrero, ya que su libertad es la que le encadena al capitalista, ya que él es simplemente una mercancía. La mercancía es el síntoma del capitalismo, ya que es la consecuencia de lo que reprime. Y lo que reprime es lo que niega la universalidad que proclama, que es la relación amo/esclavo en la que se funda, que es la del capitalista y el obrero. El capitalismo implica un desequilibrio estructural inherente. Hay una crisis permanente, un cambio estructural en las condiciones de existencia. Se genera un círculo vicioso entre la necesidad y la producción. Su carácter es excesivo porque su expansión es ilimitada. El discurso del capitalismo, como ya apuntaba Lacan, no es autoritario sino histérico; es el discurso de la insatisfacción: contra más producimos para cubrir la falta más evidente resulta ésta.

El capitalismo sustituye el fetichismo de las personas por el fetichismo de las mercancías. El fetiche es lo que oculta la falta estructural. La falta que se oculta es aquella en torno a la cual se articula la red simbólica. El fetichismo de las personas consiste en dar un valor libidinal a un objeto que no lo tiene, en que cada persona se identifica con lo que representa. Es el que se establece en el Discurso del Amo, que es el que establece la dialéctica del amo y el esclavo. El fetiche de la ética pre-capitalista es el Amo, el Maestro, que intenta siempre poner un límite al exceso. El tardocapitalismo, siguiendo la lógica implacable del capitalismo acaba destruyendo todos los vínculos, como ya apuntó Marx. En los años 60 la izquierda supuestamente radical seguidora de Wilheim Reich planteaba que el fundamento del capitalismo era la estructura jerárquica y autoritaria que transmitía la familia patriarcal. El tiempo ha desmentido completamente esta hipótesis. El capitalismo destruye también la familia, destruye al Otro, destruye el Ideal. No necesita prohibiciones, las sustituye por reglas. Lacan decía, ironizando a Dostoievski, : si Dios no existe nada está permitido. Se acaban las prohibiciones desde un Otro que les da un fundamento moral. Ahora, cada vez más, se van multiplicando las reglas, las normas, que precisamente no tienen límite pero no hay un Lugar Simbólico desde las que justificarlas. Lo único que sustenta las reglas es el nuevo mandato del superyo: ¡Disfruta!

El capitalismo reprime las relaciones de amo y esclavo pero estas reaparecen como síntoma. El fetichismo de la mercancía es el discurso de la histeria, es el del exceso en el que no hay límite. La producción de mercancías produce una demanda permanente, en la que el deseo se confunde con una demanda que nunca satisface. Contra más producimos para cubrir la falta con más crudeza se manifiesta. Contra más consumimos más pedimos y más insatisfechos estamos. El deseo se vive desde una posición de insatisfacción. Pero el producto de este proceso es un narcisismo patológico que cada vez más se defiende del Otro intruso, del acoso de las mercancías y de un otro , de un semejante, con el que no puede enfrentarnos. El otro ocupa siempre el lugar de este Otro intruso que siempre es una amenaza, con el que hay que salvaguardar las distancias delante de este otro que usurpa el espacio de mi identidad: fumando, riéndose, mirándome...). Pero precisamente lo que no soportamos del otro es que sea sujeto de deseo. Es contra el deseo como tal, como elemento perturbador , el que no soportamos. Aparece entonces una especie de ética de la víctima, en la que todos somos víctimas del acoso del otro ( sexual, laboral, político...). Más allá de la autoridad simbólica se abre una especie de mundo post-edípico que conduce a refugiarse en un universo virtual.

El fascismo y el populismo no son más que fantasías autoritarias que nos muestran la ilusión imposible de mantener el Discurso del Amo en el tardocapitalismo. Intentan restablecer la fantasía de la comunidad y del orden pero no hay comunidad ni orden posible. El capitalismo tardío evita las identificaciones excesivas, pero entonces estas aparecen como síntoma ( fanatismo). Pero su cinismo deja intacta la fantasía paranoica, que se manifiesta en forma de síntoma. El universalismo del capital se complementa con el fundamentalismo irracional. Se legitima la sagregación en nombre del multiculturalismo.

El universalismo capirtalista tuvo su mejor representante en la Tercera Vía. En esta línea Zizek critica la falsa consistencia de este universalismo en nombre del cual Rawls plantea su teoria de la justicia o Rorty sus reglas formales para salvaguardar el espacio privado de la autocreación individual. No hay individuos racionales que actúan en función de sus intereses racionales como base del contrato social. Porque es racional el que reconoce el papel estructurante del deseo y de la fantasía y no, los que como Rawls, lo niegan y consideran posible un contrato social sobre la base de los intereses racionales de los individuos. Estos individuos racionales, no mediados ni por el deseo ni por la fantasía, no existen.

Tampoco pueden existir estas reglas formales que se convierten en ley universal ( Rorty). Todas las reglas, cualquier ley, está impregnada de goce, que es el alimento del superyo. El deber es una obcenidad, no hay ley universal que no sea patológica. Tampoco es posible hablar de reglas formales para salvaguardar lo privado ya que estas reglas están impregnadas de goce.

La ilusión de la post-ideología cínica del neoliberalismo ha dejado paso a su síntoma, que es el el de la extrema derecha populista en USA y en Europa.

¿Qué tipo de democracia defenderá la izquierda delante de este movimiento ? Esta es la pregunta.