28/11/12

Philologie et philosophie dans la 'Philosophie de la praxis'

André Tosel

André Tosel
La notion de «philosophie de la praxis» selon Gramsci a été souvent étudiée en raison de son caractère central. L’édition des Cahiers de la prison donnée par Valentino Gerratana permet désormais une approche théorique mieux fondée sur le plan philologique ainsi que l’a montré le livre pionnier de Gianni Francioni, L’officina gramsciana. Ipotesi sulla struttura des "Quaderni del carcere" (1984). Il devient possible de suivre à l’intérieur du texte les mouvements de pensée dans leur développement chronologique (de 1929 à 1933) et leur élaboration thématique. Pénétrer ainsi dans le laboratoire ou l’atelier gramscien permet de vérifier la complexité de la proposition de ce qui est la bannière de son apport à la théorie marxiste.

La première remarque qui s’impose est que ce vocable n’est pas destiné pour des raisons de prudence à déjouer la censure exercée par les autorités carcérales. Il est apparemment présenté comme un équivalent sémantique du terme « matérialisme historique » habituel dans les milieux culturels et politiques de la Seconde et surtout de la Troisième Internationales pour désigner la théorie ou science de l’histoire élaborée par Marx et Engels. Il est alors couplé dans le marxisme-léninisme de l’époque au terme de « matérialisme dialectique » comme le montre le fameux opuscule Sur le matérialisme historique et dialectique imposé comme vision du monde par Staline lui-même en 1938.

Gramsci n’use jamais dans les Cahiers du terme de matérialisme dialectique dont il est le critique résolu. Il utilise par contre dans les premiers Cahiers celui de matérialisme historique : il s’agit alors du savoir de l’histoire incluant l’économie, la politique et la culture, savoir porteur d’une philosophie implicite qu’il importe de penser. La substitution de la référence au matérialisme historique par celle à la philosophie de la praxis décrit un mouvement intérieur qui va desCahiers 4, 7 et 8 aux Cahiers 10 et 11 qui marquent l’achèvement de l’opération de remplacement lexical et d’innovation théorique.

Ainsi les Cahiers constituent une reconquête d’une problématique initiée par Antonio Labriola dans lesSaggi sulla concezione materialistica della storia auquel Gramsci fait explicitement retour. Cette proposition avait été déplacée, réabsorbée dans les années 1898-1900 par les élaborations diversement idéalistes de Croce et de Gentile. Ce remplacement a été étudié de manière précise et exhaustive dans l’étude lexicographique de Maria Rosaria Romagnuolo, « Questioni di nomenclatura. Materialismo storico e Filosofia della prassi nei Quaderni gramsciani » (1987-1988). Cette reconquête d’un terme est en faitconquête d’un programme marxiste inédit qui concerne à la fois la philosophie, le savoir de l’histoire se faisant et la politique communiste.

Il convient de partir des trois séries de notes ou de mises au point relatifs à la philosophie placées sous la rubrique « Appunti di filosofia » et respectivement distribuées dans les Cahiers 4, 7 et 8. Ces trois séries usent le plus souvent du terme de « matérialisme historique » ou de « marxisme ». Avec le Cahier 8 s’opère un début de changement. Ce sont toutefois les Cahiers 10 et 11 qui marquent une explosion de la problématique autonome de la « filosofia della prassi ». Au sein d’un anti-Croce qui se veut aussi un anti-Gentile, Gramsci démontre la nécessité de reformuler le débat fondateur des années 1895-1900 de le désensevelir. Cette opération se détermine simultanément comme un anti-Boukharine, le théoricien soviétique étant affronté comme le meilleur penseur du matérialisme historique et dialectique de la Troisième Internationale. Il s’agit de produire les nouveaux concepts capables de penser la crise menaçante du soviétisme et de reconstituer un point haut au sein de la philosophie moderne, à partir duquel il deviendra possible d’impulser au mouvement des classes subalternes une relance historique d’envergure. Le programme se développe ainsi à deux niveaux, le niveau conceptuel et philosophique ; et le niveau politique et historique. C’est la relance de la dialectique qui est en charge de l’articulation et de l’organisation de ces deux niveaux.

Quelques éléments de philologie / La «filosofia della prassi» comme question de nomenclature et comme question théorique

L’indice thématique rédigé par Valentino Gerratana dans son édition critique des Cahiers de la prisonpermet déjà de recenser les textes des « Appunti di filosofia I, II, III », où le vocable « matérialisme historique » est remplacé par celui de « philosophie de la praxis » à partir des modifications apportées par Gramsci lui-même lorsqu’il retranscrit certains textes de première rédaction (textes dits A) en apportant des corrections (textes dits C). Une comparaison de ces textes A et C montre le caractère systématique de la substitution. Gramsci nous donne des éléments pour comprendre l’importance de cette substitution en en faisant comme la théorie sous la double rubrique souvent reprise dans l’écriture des Cahiers de « Questioni dinomenclatura » et de « Questioni generali ». Une question de nomenclature n’est jamais simplement formelle ; elle est toujours une question générale, d’ordre conceptuel et substantiel.

La généralisation de l’usage du nom « filosofia della prassi » au lieu de « matérialismo storico » et de « marxisme » est en syntonie avec le dépassement de la problématique duelle opposant l’idéalisme et le matérialisme. Or, les trois séries d’« Appunti di filosofia » sont présentés en usant du sous-titre « Idealismo ematérialismo ». Gramsci refuse de se situer dans cette opposition abstraite qui relève d’une problématique inadéquate et qui doit laisser place à la problématique de l’immanence radicale, impensable dans le cadre de cette opposition renvoyant au débat interne des Lumières et reprise par Engels, avec l’assentiment tacite de Marx dans l’Anti-Dühring.

Le problème est posé dans le paragraphe 171 du Cahier 8. Gramsci critique le marxisme de Boukharine, de Plekhanov et, sans le dire de Lénine philosophe que dogmatise le (« dia-mat » soviétique, pour avoir confondu les questions lexicales et les questions substantielles, pour ne pas avoir compris que le matérialisme défini comme philosophie générale énonçant le primat de l’être sur la pensée, de la matière sur l’esprit, est solidaired’une manière traditionnelle de poser la question de la théorie. Cette orthodoxie marxiste demeure prisonnière de la logique formelle, elle n’est pas capable de comprendre et de développer le potentiel philosophique inscrit dans la problématique moderne de l’immanence.

Le paragraphe 16 du Cahier 11 reprend ce texte (A) sous une nouvelle rédaction (C) : il précise alors que l’incapacité de trouver le terme juste pour penser la révolution philosophique de l’immanence historique (problème de nomenclature) est une forme de l’incapacité d’affronter la tâche nouvelle qui est celle donner à la révolution russe une nouvelle superstructure, une intellectualité nouvelle, liées toutes deux à une nouvellemodalité de la pratique. « Le nouveau groupe social qui représente organiquement la nouvelle situation sociale n’est pas à la hauteur de sa fonction et il s’identifie au résidu conservateur d’un groupe social historiquement dépassé ». (QC, 1407) L’innovation linguistique se veut explicitement innovation conceptuelle. Une situation historique inédite exige son concept et son langage propres. La formule « matérialisme historique » est liée à une situation historique qui mettait à l’ordre du jour la nécessité pour les forces candidates à l’hégémonie de passer des compromis avec les autres classes subalternes dominées par la philosophie de la transcendance, liées au moment économico-corporatif des rapports de force (artisans et paysans). Au contraire, le vocable « philosophie de la praxis » est lié à une phase historique où « est en voie de s’imposer un système plus complet et parfait, et où est nécessaire une nouvelle philosophie en mesure de poser et de résoudre critiquement les problèmes qui se présentent comme expression d’un développement historique » (QC, 1410).

Un texte contemporain de ce même Cahier 11, le paragraphe 28, est encore plus clair. Il précise en effet la liaison entre immanence et philosophie de la praxis. « La philosophie de la praxis continue la philosophie de l’immanence en la purifiant de tout son appareil métaphysique et la conduit sur le terrain concret de l’histoire » (QC, 1438). Bien entendu, par philosophie de l’immanence il faut entendre l’idéalisme objectif de Hegel et l’historicisme de Croce pour lequel n’existe aucun autre monde que le monde terrestreintrinsèquement historique.

On peut trouver une ultime preuve de cette tendancielle substitution d’un terme par l’autre dans un texte daté comme le Cahier 11 de la première moitié de l’année 1932. C’est le texte célèbre qui se réfère à Antonio Labriola et à la proposition d’élaborer « la philosophie de la praxis ». Certes, un Cahier bien antérieur, leCahier 3, paragraphe 3, évoquait la nécessité de reprendre Labriola, mais il s’agissait de ses « positions philosophiques générales » ; et celles-ci étaient situées dans le cadre d’une analyse de la rupture au sein de qui se dit « marxisme » entre deux courants, l’un matérialiste, l’autre agnostique (l’austromarxisme). Déjà le problème était posé en corrélation avec « la nécessité de construire un nouveau type d’État », et d’élaborer les « conceptions du monde les plus raffinées et les plus décisives ». (QC, 309) Mais dans le Cahier 11, paragraphe 70, texte de seconde rédaction du précédent, le thème explose avec une insistance marquée sur l’autonomie et l’autosuffisance de la philosophie de la praxis, sur la construction de l’hégémonie. « À partir du moment où un groupe social subalterne devient réellement autonome et hégémonique en suscitant un nouveau type d’État, naît concrètement l’exigence de construire un nouvel ordre intellectuel et moral, c’est-à-dire un nouveau type de société et donc l’exigence d’élaborer les concepts les plus universels, les armesidéologiques les plus raffinées et décisives ». (QC, 1509) Le moment est venu désormais du « traitement systématique » de la philosophie de la praxis comme théorie et forme vivante de l’hégémonie elle-même. Désormais il devient nécessaire de renouer le lien brisé et tissé par Labriola, « le seul qui ait cherché à construire scientifiquement la philosophie de la praxis ». (QC, 1507-1508)

La philosophie comme genre et espèce.

Une comparaison entre les « Appunti di filosofia » (première série, Cahier 4 ; seconde série, Cahier 7 ; troisième série, Cahier 8) et les Cahiers thématiques (surtout 10 et 11) représentant un degré d’élaboration nouveau fait comprendre que la philosophie de la praxis est une appellation qui a deux usages : elle peut être considérée comme un genre et comme une espèce de ce genre. En tant que genre la philosophie de la praxis désigne le marxisme de Marx. Elle est une forme générale de théorie-conception du monde qui poursuit et couronne le mouvement de réforme intellectuelle et morale initié par le Rinascimento et la Réforme, continué par les Lumières et la Révolution française, et enfin affiné sous la forme de la philosophie idéaliste allemande(notamment Hegel). Mais ce genre peut recouvrir plusieurs espèces plus ou moins capables de penser le mouvement historique et celui de la pensée. Pour Gramsci les diverses déclinaisons du marxisme n’ont pas su porter au concept l’œuvre de Marx et la développer comme théorie et conception du monde. Gramsci se veut le ré-instaurateur et le réformateur de la philosophie marxienne de la praxis ; il entend en produire une espèce capable de critiquer les espèces historiques dans la perspective d’une hégémonie dont est potentiellement riche la révolution d’Octobre. Comme celle-ci est menacée de blocage, il faut réunir dans la même critique les marxismes successivement dominants au sein du mouvement socialiste et communiste et les critiques dont ces marxismes ont fait l’objet de la part de l’idéalisme italien qui s’est voulu héritier de Hegel contre Marx, lui-même. La philosophie de la praxis se veut espèce expressive de ce qui de Marx a été mal compris et perdu ; elle assume son historicité de forme réformatrice, intérieure au procès historique qu’elle entend concevoir dans la pensée et aider à engendrer dans l’effectivité de l’histoire. Elle est conception au sens fort et double du monde, d’une autre qualité du monde, d’un autre rapport au monde.

Poursuivons l’argument en mettant face à face deux textes, un texte A et un texte C consacrés tous deux au même propos. Le premier texte (première rédaction en A) est le paragraphe 3 du Cahier 4, intitulé « Deux aspects du marxisme ». Il reprend lui-même un texte du Cahier 3 cité plus haut. Il s’agit de l’analyse des deux révisions du marxisme opérées au début du 20e siècle et prolongées, celle du matérialisme économiciste(Bernstein, mais aussi Kautsky, Plekhanov), et celle du marxisme qui se déclare agnostique en matière de philosophie (Otto Bauer, Hilferding). Ces deux courants ont fini par fusionner après la guerre de 1914-1918, en faisant du marxisme une science ou un savoir du développement économique du capitalisme sans portée philosophique. Le néo-idéalisme de Croce en Italie a su critiquer et intégrer des éléments de ce marxismepour élaborer une philosophie immanentiste de l’esprit. En ce texte Gramsci ne parle encore que de « marxisme » ou de « matérialisme historique ». « Le marxisme avait deux tâches : combattre les idéologies modernes sous leur forme la plus raffinée et éclairer les masses populaires dont la culture était médiévale. Cette seconde tâche, qui était fondamentale, a absorbé toutes les forces, non seulement “quantitativement”, mais “qualitativement” ; pour des raisons didactiques le marxisme s’est confondu avec une forme de culture un peu supérieure à la mentalité populaire, mais inadéquate pour combattre les idéologies des classes cultivées, alors que le marxisme originel était précisément le dépassement de la plus haute manifestation culturelle de son temps, la philosophie classique allemande » (QC, 4, § 3 ; p. 422-423). Le dépassement ne dura pas et il ne put se tenir à la hauteur de son programme épocal. Gramsci poursuit en effet : « Le matérialisme historique est le couronnement de tout ce mouvement de réforme intellectuelle et morale, dans sa dialectique culture populaire-haute culture. Il correspond à la Réforme + la Révolution française, universalité + politique » (QC, p. 424).

Le second texte (Cahier 16, § 9 ; rédaction en C) reprend le texte précédent en le transformant de manière significative. Le titre, tout d’abord, est modifié et se réfère explicitement à la philosophie de la praxis en se présentant sous l’énoncé « Quelques problèmes pour l’étude de la philosophie de la praxis ». Cette fois, Antonio Labriola est reconnu comme le seul penseur qui « se distingue des uns et des autres pour son affirmation (pas toujours sûre, à vrai dire) que la philosophie de la praxis est une philosophie indépendante et originale qui a en elle-même les éléments d’un développement ultérieur, pour devenir au delà d’une interprétation de l’histoire une philosophie générale » (QC, p. 1855). Est donc venu le moment de dépasser le statut imposé par Croce au matérialisme historique, d’être « un canon empirique de recherche empirique » Ce dépassement seul permet de surmonter les impasses du marxisme qui correspondent en fait à une phase économico-corporative du mouvement historique. La percée éthico-politique de la révolution de 1917 théorisée et accomplie par Lénine est menacé en URSS même de résorption, de rechute dans le moment économico-corporatif. La théorie du marxisme soviétique des années vingt est affectée de cette régression comme le montre l’analyse critique de l’Essai de Sociologie populaire rédigé par le meilleur théoricien soviétique de la Troisième Internationale, Boukharine.

Nous avons là un point d’arrivée du mouvement interne des Cahiers de la prison qui est simultanément point de départ d’un mouvement qui a pour objectif « une philosophie qui est aussi politique et une politique qui est aussi une philosophie » (QC, p. 1860). Gramsci a individualisé le bloc thématique qui unit la formation d’un nouveau groupe intellectuel, la transformation du sens commun des masses subalternes dans un sens éthico-politique et l’élaboration générale de la philosophie de la praxis à partir de la question de la causalité historique. Paradoxalement, l’autonomie et l’indépendance théoriques revendiquées pour et par la philosophie de la praxis impliquent la reconnaissance de la dépendance d’un mouvement historique. L’immanence de la philosophie de la praxis se joue dans cette articulation entre autonomie théorique etdépendance historique. Plus encore, ce sont les tâches d’un programme hégémonique unissant transformation de l’économie et invention d’un ordre intellectuel, moral et politique qui définissent le cadre des tâches de connaissance théoriques-critiques. Cette finalisation pratique immanente exige une méthode intellectuelle rigoureuse qui est une finalisation proprement théorique, philosophique. Elle se définit comme « libérationtotale de tout “idéologisme” abstrait conquête réelle du monde historique, début d’une nouvelle civilisation » (QC, p. 1864).

L’affirmation et l’élaboration de la philosophie de la praxis est moment génétique dans la construction d’un monde humain. On peut comprendre combien la notion de conception du monde ne se réduit pas à d’un système de représentations formant un ensemble de représentations au sens de Dilthey et promu à la manipulation. Il s’agit plutôt d’une pensée-action, de la constitution du monde. « L’affirmation de laphilosophie de la praxis est une conception nouvelle, indépendante, originale, tout en étant un moment du développement historico-mondial, elle est l’affirmation de l’indépendance et de l’originalité d’une nouvelle culture qui se développera avec le développement des rapports sociaux ». (QC, 16, § 9 ; p. 1863)
Moments de la genèse et de l’affirmation de la philosophie de la praxis / Des «Appunti di filosofia» I, II, III aux Cahiers thématiques 10 et 11.

L’analyse des trois séries « Appunti di filosofia » fait apparaître que leur centre est la critique de la forme théorique du marxisme de Boukharine et de sa conception de l’action. L’Essai est pris pour cible et avec lui toute sociologie qui implique une ingénierie sociale. La référence à Croce n’intervient que dans le cours decette critique, pour lui prêter des armes. C’est au cours de cette entreprise qu’apparaît la nécessité non seulement d’intégrer des éléments crocéens, mais de retourner la critique sur Croce lui-même qui a contribué à sa manière à « cette déviation de la philosophie de la praxis ». L’avec-Croce se résout chemin faisant en anti-Croce. Il faut investir le point le plus élevé dans la haute culture. La nécessité de reprendre la thématique classique des rapports entre structure et superstructure et celle de la causalité historique oblige àretrouver et à affirmer la dimension proprement philosophique de Croce, d’autant que celui-ci n’a pas simplement été – ce qui est déjà beaucoup – le leader du révisionnisme international durant la crise du marxisme. Il se pose en ces années 1930 comme le penseur d’une reprise forte du libéralisme politique dans son combat contre le fascisme. Il est le théoricien de l’hégémonie indépassable du libéralisme distingué du libérisme économique, le pontife laïc respecté de la « religion de la liberté ». C’est le Cahier 10 qui formule ce tournant décisif en réécrivant les « Appunti di filosofia »

a) Si dans le Cahier 4, le terme de « matérialisme historique » est employé de manière massive, la nouvelle problématique s’esquisse en tant que critique de la carence philosophique propre au matérialisme historique boukharinien. Celui-ci opère la juxtaposition acritique d’une analyse positive de la structure économique incluant les classes sociales et du matérialisme plékhanovien. L’usage du terme « philosophie de la praxis » n’est que marginal, il est rapporté « en passant » à Labriola, dans le paragraphe 28, à propos d’une référence au livre d’Antonino Lovecchio, Filosofia della praxis e Filosofia dello spirito, dans le cadre d’une évocation du débat qui a opposé Labriola, Croce, Gentile et Sorel. La perspective de ce Cahier 4 déborde néanmoins « la question de nomenclature » pour poser une « question générale ».

Le substantif « praxis » émerge dans le Cahier 4 au paragraphe 37 : il dénote l’activité intégrale de l’homme comme objet du matérialisme historique. Gramsci parle alors le langage de l’actualisme de Gentile et le détourne de son sens en formant la notion singulière d’« acte impur ». Gentile n’est pas nommé, mais la référence ironique à la théorie gentilienne de l’acte pur est claire. Gramsci récuse la conception spéculative del’esprit au sein de la dialectique du pensant et du pensé. Il n’est rien, en effet, d’extérieur à la pensée qui est pure position de soi et s’objective dans le pensé, son objet dont l’extériorité provisoire lui est intérieure. Le pensé a pour destin d’être déposé par la pensée pensante qui produit un autre pensé dans l’immanence d’une praxis qui est celle l’esprit acte pur. Pour Gramsci cette praxis autoréférentielle est purement formelle,dépourvue de contenu déterminé ; sa structure est purement abstraite et transhistorique. C’est en ce point que Gramsci fait appel à la philosophie de la praxis labriolienne. La référence gentilienne est métabolisée dans le sens d’une détermination concrète des contenus et des mouvements économiques et politiques de la « prassi » simplement humaine, résolument anti-spéculative.

Le problème est celui de l’activité humaine, de ses formes, de ses transformations, loin de tout recours à un principe unique, qu’il s’agisse du monisme de l’esprit ou de celui de la matière. Le problème est celui de la valeur des structures idéologiques et de l’objectivité de la connaissance. « Ni monisme matérialiste, ni idéaliste, ni “Matière”, ni “Esprit” évidemment, mais “matérialisme historique”, c’est-à-dire activité de l’homme (histoire) dans son sens concret, c’est-à-dire appliquée à une certaine “matière” organisée (formes matérielles de production), à la “nature” transformée par l’homme. Philosophie de l’acte (praxis), mais non de “l’acte pur”, mais précisément de l’acte “impur”, c’est-à-dire réel au sens profane de la parole ». (QC, 455)

Le Cahier 4 parvient sur le plan du contenu à l’idée décisive d’un « traitement systématique du matérialisme historique », traitement qui implique de « traiter toute la partie générale systématique et de plus elle doit être : une théorie de l’histoire, une théorie de la politique, une théorie de l’économie » (QC, 4, § 39 ; p. 465). Cette proposition, faite dans le cours de la critique de l’Essai populaire de Boukharine, toutefois ne résout pas le problème d’ajustement lexical, la question de nomenclature. Nous avons deux exemples attestant que la question se pose. Le premier apparaît au paragraphe 17 quand Gramsci interroge la pertinence du concept d’immanence pour qualifier la tradition que la théorie de Marx continue et transforme et qui n’est pas celle du matérialisme abstrait (QC, 438). Le second exemple apparaît dans le paragraphe 34 où Gramsci « à propos du matérialisme historique », (ce qui est le titre de ce paragraphe) rapporte les paroles du physicien Volta : « Je crois, disait-il que lorsque dans les sciences on trouve quelque chose de véritablement nouveau, il faut lui apparier un vocable tout aussi nouveau ». Et il ajoutait qu’un terme qui maintient une ressemblance et une connexion entre l’ancienne et la nouvelle idée « perturbe la science et produit d’inutiles disputes ». (QC, 453)

b) Avant d’examiner la seconde série des « Appunti » du Cahier 7, il est opportun de prendre en compte un texte isolé du Cahier 5 (§ 127) consacré à Machiavel. Gramsci soutient que l’auteur du Prince n’a pas écrit, comme on le croit communément, d’ouvrages d’action politique immédiate, ni une utopie. Tout au contraire, Machiavel « dans le traitement de sa question, dans sa critique du présent, a exprimé des concepts généraux, qui se présentent pour autant sous une forme aphoristique, et non systématique et il a exprimé une conception du monde originale que l’on pourrait elle nommer “philosophie de la praxis” ou “néohumanisme” [c’est moi qui souligne, A. T.] en tant qu’elle ne reconnaît pas d’éléments transcendantaux ou immanents (au sens métaphysique) ; mais elle se base toute sur l’action concrète de l’homme qui par ses raisons historiques opère et transforme la réalité ». (QC, 657)

Machiavel n’est pas ici convoqué pour son œuvre de penseur révolutionnaire de la politique ; il est présenté comme révolutionnaire de la pensée et de la philosophie qui n’a pas expressément porté au concept une pensée, mais l’a consignée dans une pratique scripturale de l’aphorisme qu’il reste à réfléchir. Il est implicitement comparé à Marx en ce qui concerne l’explicitation de la position philosophique investie dans cette science qu’est la critique de l’économie politique. Marx et Machiavel partagent le même destinthéorique: il sont des penseurs qui ont apporté au savoir de nouvelles connaissances spécifiques porteuses d’une révolution de la philosophie. Tous deux n’ont pas explicitement élaboré la dimension philosophique immanente à leur révolution scientifique, laissant à leurs disciples cette tâche. Une fois encore le problème de la philosophie coïncide avec la question de la conquête d’une nouvelle forme de vie, de pratique. Machiavel identifie cette forme de vie dans la production d’un nouveau type d’État. Marx ne s’arrête pas à la seule question du nouveau rapport à la politique et à l’État, mais il s’intéresse au processus de résorption de l’État dans la société civile. C’est de ce point de vue que la philosophie de la praxis propre à Marx doit être comprise. Elle implique « seulement un système de principes qui affirment comme fin de l’État sa propre fin, sa propre disparition, c’est-à-dire la réabsorption de la société politique dans la société civile ». (QC, 5, § 127. Ce texte est un texte B, c’est-à-dire objet d’une unique rédaction).

c) Le Cahier 7 présente des occurrences plus nombreuses de notre vocable, surtout dans la discussion avec Croce que Gramsci estime comme théoricien de l’histoire et de la politique supérieur à Boukharine et au schématisme de l’Essai populaire de sociologie. La référence antérieure à Gentile laisse place à une référence et à une réélaboration de la philosophie de Croce. Gramsci accepte de se placer du point de vue crocéen qui est celui, non de la philosophie spéculative de l’histoire, fût-elle celle de l’Acte pur, mais de la méthodologie de l’histoire. Croce dépasse la doctrine des forces productives, du primat du moment économique ; il montre que c’est toujours la politique qui est décisive et que la politique implique une culture qui est une philosophie, celle de la liberté. Gramsci intègre ces éléments pour donner un contenu déterminé à la philosophie de la praxis et reprendre un fil brisé par Croce lui-même, le fil tissé par Labriola. Le Cahier 7 se rapporte ainsi au substantif « prassi ». Celle-ci est l’instance unitaire qui se déploie en un ensemble contrasté de rapports de forces entre économie, politique, culture et philosophie, par delà les limites de la problématique du mécanisme unilinéaire reliant structure et superstructures. Elle ne peut être séparée de la dialectique qui a pour objet le développement du procès historique en ses rapports de forces et ses changements de formes.

Le paragraphe 18 – qui est aussi un texte B de rédaction unique – considère en effet « l’unité dans les éléments constitutifs, dans le marxisme ». Dans le cadre théorique général de « l’unité donnée par le développement dialectique des contradictions entre l’homme et la matière (nature-forces matérielles de production) », il est nécessaire de spécifier les modes de l’unité effective des domaines de l’économie, de la politique, de la culture, de la philosophie. « Dans l’économie, le centre unitaire est la valeur, soit le rapport entre le travailleur et les forces industrielles de production. […] Dans la politique – rapport entre l’État et la société civile – c’est-à-dire intervention de l’État (volonté centralisée) pour éduquer l’éducateur, le milieu social en général ». Dans la philosophie l’équivalent de la valeur ou du rapport qui la définit n’est que « la praxis – c’est-à-dire le rapport entre la volonté humaine (superstructure) et la structure économique » (QC, 7, § 18 ; p. 868).

Un autre texte du même cahier consacré à l’examen du concept de « nature humaine » identifie explicitement le matérialisme historique « à une philosophie de la praxis ». Le paragraphe 35 – encore un texte C – précise en effet qu’est éminemment philosophique le problème posé par le matérialisme historique, « le problème de ce qu’est l’homme ». « Le problème de ce qu’est l’homme est donc toujours l’ainsi nommé problème de la “nature humaine”, ou aussi celui du prétendu “homme en général”, c’est-à-dire la recherche visant à créer une science de l’homme (une philosophie) à partir d’un concept initialement “unitaire”, d’une abstraction en laquelle on puisse contenir tout l’“humain” ». La position juste du problème exige de définir « la nature humaine » comme « l’ensemble des rapports sociaux ». Cet ensemble « inclut l’idée du devenir : l’homme devient, il change continuellement avec le changement des rapports sociaux. Ce procès d’automodification nie l’“homme en général” ». (QC, 884-885). Le nom de philosophie de la praxis est le plus adéquat pour penser ce devenir qui est lui-même problème ouvert de l’action-production humaine. « On parvient également ainsi à l’égalité ou à l’équation entre “philosophie et politique”, entre pensée et action, c’est-à-dire à une philosophie de la praxis. Tout est politique, aussi la philosophie ou les philosophies […] et la seule “philosophie” est l’histoire en acte, c’est-à-dire la vie même. » (QC, 886).

d) Avec le Cahier 8, la substitution tendancielle des vocables s’affirme, mais elle ne révoque pas l’usage de « matérialisme historique ». Une situation de concurrence inégale en quelque sorte s’instaure. Le texte n’évoque plus « une » philosophie de la praxis. C’est bien « la » philosophie de la praxis qui est chargée de penser et de connaître de manière déterminée le procès révolutionnaire, identifié au « renversement de lapraxis ». Ainsi le paragraphe 182 (texte de rédaction B) fait intervenir le concept nouveau qui supporte la réforme de la théorie, celui de « bloc historique ». « La structure et les superstructures forment un “bloc historique”, c’est-à-dire l’ensemble complexe et discordant des superstructures est le reflet de l’ensemble des rapports sociaux de production. On en tire : que seul un système d’idéologies totalitaire reflèterationnellement la contradiction de la structure et représente l’existence des conditions objectives pour le renversement de la praxis ». (QC, 1051)

Le paragraphe 198 accomplit un pas décisif en ce qu’intitulé « Filosofia della praxis » il se confronte à Croce et critique la critique crocéenne de la proposition labriolienne de « construire sur le marxisme une philosophie de la praxis ». Gramsci se réfère aux thèses de Marx sur Feuerbach, texte essentiel du débat des années 1895-1900, traduit alors par Gentile dans un de ses essais majeurs, texte que Gramsci retraduit dans les années de prison et consigne dans un cahier de traduction. Il refuse toute absorption positiviste de la dimension philosophique à l’intérieur de l’activité pratique, (QC, 1060)

Noun ne retracerons pas le cheminement de ce cahier dans lequel Gramsci, rappelons-le, pose enfin le problème du lexique et de nomenclature (§ 171). Nous signalons simplement quelques moments qui marquent le tournant et qui conduisent à la constitution du lien qui unit philosophie-sens commun-conception du monde, soit les paragraphes 220 et 235.

Le paragraphe 220 (texte repris dans le Cahier 11, § 12) affirme qu’« une philosophie de la praxis ne peut se présenter initialement que comme un comportement polémique, comme dépassement du mode de penser préexistant. Donc, comme critique du “sens commun” […] et de la philosophie des intellectuels qui est celle qui donne lieu à l’histoire de la philosophie » (QC, 1080). La philosophie de la praxis devrait sedévelopper en suivant selon deux axes : d’une part comme réforme du sens commun en actualisant le fait que tous les hommes sont philosophes, d’autre part comme exposition des « problèmes suscités dans le procès historique de la philosophie pour les critiquer, pour en démontrer la valeur réelle (s’ils en ont une) ou la signification qu’ils ont eu comme anneaux d’une chaîne et pour fixer les problèmes nouveaux et actuels. » (Ibid.)

Le paragraphe 235 (repris dans le Cahier 11, § 51) fait du projet de l’anti-Croce une tâche enfin majeure de la philosophie de la praxis qui peut se constituer seule comme héritier critique de la série historique et philosophique unissant les thématiques de la transcendance et de la spéculation au profit de l’autre série unissant les thématiques de l’immanence et de l’historicité. L’anti-Croce se meut sur deux fronts, celui d’une polémique contre la philosophie spéculative et celui d’une critique de la « détérioration de la philosophie de la praxis » sous les assauts du positivisme et des théories mécanistes. (QC, 1088). L’historicisme encore spéculatif de Croce devient qu’un instrument qui permet de corriger ses propres déviations et former une nouvelle structure théorique capable de s’historiciser en affrontant les tâches de l’époque. Les Cahiers 19 et 11 qui sont des cahiers thématiques produiront les linéaments de cette structure en dépassant le vieux programme du dit « matérialisme historique ». La philosophie de la praxis est philosophie de l’hégémonie nouvelle.

Éléments de philosophie de la praxis. Réseaux, pôles, relations et contradictions

Les Cahiers 10 et 11 ont pour objet explicite l’élaboration de la philosophie de la praxis, chacun développant une approche différenciée. Comme l’a montré Gianni Francioni, c’est surtout le Cahier 11 qui constitue l’effort le plus organique de thématisation. La critique du matérialisme historique grossier de Boukharine implique que soit dépassée la division funeste entre sociologie positiviste et matérialisme métaphysique-transcendant. La position reconquise de la philosophie de la praxis passe par la position de la question générale de la science, des instruments scientifiques, des rapports entre sens commun, conception du monde et langage, en ouvrant donc de nouveau la perspective de la dialectique hors des formulations spéculatives d’Engels. De son côté ; leCahier 10 n’est pas tant un cahier spécial qu’une nouvelle série d’« Appunti » qui ont pour programme la reprise critique de la thématique de Croce. L’anti-Croce a pour enjeu la reformulation de ce que Croce nommait la méthodologie et la théorie de l’histoire et il se marque par l’appropriation du moment « éthico-politique » conceptualisé aussi par Croce, c’est-à-dire la mise au point de la problématique de l’hégémonie.

Tous les thèmes s’entrelacent en réseau : la reprise de la théorie pose le problème de la philosophie sous « l’espèce » de la question de la causalité historique ; de la science, et des rapports entre science, idéologie, conception du monde des masses subalternes. Et, de son côté, le problème de la science renvoie au sens commun, à la fonction historique des intellectuels et donc de la politique, au lien qui unit structure etsuperstructure. Nous pouvons mieux préciser l’articulation des deux cahiers qui sont de rédaction contemporaine, le Cahier 10 ayant été achevé après le Cahier 11.

On peut configurer en première approximation le mouvement théorique interne à chaque cahier et le mouvement de l’ensemble.

Le Cahier 10 procède à l’intégration du moment éthico-politique dans la théorie de l’histoire ; il dévoile la place et la fonction de la philosophie définie comme conception du monde, comme politique et culture. Cette intégration se fait sous le signe de l’anti-Croce (qui est aussi de manière secondaire un anti-Gentile) et elle implique la constitution d’un axe éthico-politique. La philosophie réfléchit son intériorité à la praxis ; elle se conçoit en termes de rapports sociaux intellectuels définissant une hégémonie qui doit valoir à la fois pour la haute théorie et les masses populaires. Elle dépasse toute représentation de soi qui serait formulée en termes de l’opposition éternelle du matérialisme et de l’idéalisme.

Le Cahier 11 élabore théoriquement le programme général de la philosophie de la praxis : en repartant du lien entre politique et culture, il éclaire le rapport entre conception du monde et sens commun ; il révèle la fonction, décisive, co-constitutive du langage et de ses niveaux. De ce point de vue, si le niveau des langages scientifiques marque un effort de rigueur théorique qui fait date, il faut penser la prégnance permanente des langues historiques en lesquelles se dit le sens commun. La question de la philosophie est posée comme celle de l’opérateur de traduisibilité des langages scientifiques, eux-mêmes pensés selon leur inscription inégale dans le sens commun. Elle devient « techniquement » sous sa forme logico-linguistique le noyau de ceprogramme général inachevé. Ce mouvement ne se clôt pas sur lui-même en une sorte d’autoréférence. Il s’ouvre sur la politique envisagée comme réforme intellectuelle et morale du sens commun, sur la perspective de l’hégémonie. L’axe de la recherche est plutôt historico-systématique.

La philosophie de la praxis comme méthodologie de l’histoire / Moment éthico-politique et conception du monde (sur le Cahier 10)

L’anti-Croce qui occupe en syntonie avec l’anti-Boukharine le Cahier 10 est consacré à la réélaboration de concept de causalité historique par delà la critique de la vision déterministe et économiciste. Le concept nouveau de causalité exclut toute conception du progrès, toute dominance d’un facteur unique, toute assurance de résolution heureuse des contradictions. Il thématise la nécessité de prendre en compte plusieurs plans de régularité tendancielle et surtout il introduit le caractère central de l’action humaine, avec son caractère contingent. Toujours déployée sur plusieurs types de rapports de force, l’action ne peut pas être prévue ; mais pensée en acte selon son cours et ses résultants incertains, elle doit être agie en personne par des acteurs. Nulle loi de type physique ne prédétermine l’action qui est toujours ouverte au défi de laconjoncture et suspendue, en fonction d’un champ de possibilités variables, à la capacité de modification du réel propre aux acteurs en lutte et à la capacité d’automodification de ces acteurs au cours de la lutte. L’action est réellement éthico-politique, pouvoir de répondre inscrit dans des pratiques et des institutions.

C’est Croce qui a formé le concept d’histoire éthico-politique pour corriger sa première philosophie pratique dominée par la conception de l’utile (surtout l’utile éconmique au sens de la nouvelle théorie marginaliste) dans plusieurs ouvrages, dont Etica e politica et la Storia dell’Europa al dicianovesimo secolo que Gramsci lit dès sa publication en prison. Le moment éthico-politique ne peut pas être un effet et un reflet passif de la structure économique. II est un moment co-constitutif dans ce qui est le bloc historique. Sans lui le moment économique ne peut traduire sa force de pulsion et d’entrainement en formes d’agir à la fois imposées et partagées. Croce a eu beau jeu de réduire la pensée de Marx au rang de simple statut de canon historique, de rabattre la critique de l’économie politique sur le plan de la méthodologie historique. S’il a eu raison desouligner l’importance du moment éthico-politique, il est lui même tombé dans l’économisme puisqu’il a repris la conception néolibérale de l’utilité qui est le nom philosophique du capitalisme.

Gramsci retraduit en la critiquant l’opération de Croce. Il cherche à élaborer une méthodologie de l’histoire qui ne soit pas une théorie de la distinction et de la séparation des pratiques où le moment éthico-politique aurait pour fonction de limiter et de corriger le procès d’affirmation de l’économie qui identifie l’utile aux formes du capital. Si Croce a pu soutenir la dignité de l’éthico-politique, il la soumet aux lois d’un utile séparé et naturalisé. II ne pense pas les contradictions internes entre les éléments distincts dont il fait la structure du réel pensable, pas plus qu’il ne pense les contradictions internes à chaque moment. La purification, lacatharsis en particulier, qu’il assigne au moment éthico-politique par rapport au moment économique estincomplète et ambiguë. Elle ne dégage pas un intérêt réellement universel, une volonté générale concrète qui surmonterait dans l’action de l’État les égoïsmes économiques et sociaux de classe. Gramsci réélabore cette thématique dans la perspective d’une hégémonie des classes subalternes porteuses d’un universel plus concret et capable de réorienter l’appareil industriel de production. Les moments font un bloc, un bloc qui a diverses configurations historiques, un bloc historique toujours spécifié où les moments se pénètrent et se modifient simultanément, où ils ne se bornent pas à coexister dans la distinction, celle-ci se dégradant alors en justification conceptuelle ou plutôt idéologique du bloc hégémonisé par les classes dirigeantes.

Il faut arracher à Croce à la fois le recours à la méthodologie historique et la conception de la distinction du moment éthico-politique pour produire une pensée originale et opératoire du bloc historique. Il faudrait ici s’arrêter sur la première partie du Cahier 10 intitulée « Punti di riferimento per un saggio su Croce », notamment sur les points 7, 8 et 12. Ainsi le point 7 précise : « On peut dire que non seulement la philosophie de la praxis n’exclut pas l’histoire éthico-politique, mais dans sa phase la plus récente elle consiste précisément dans la revendication du moment de l’hégémonie comme essentiel pour sa conception étatique et sa “valorisation” du fait culturel, d’un front culturel comme nécessaire aux côtés des fronts simplement économiques et politique. » (QC, 10, § 7 ; p. 1224).

La théorie du bloc historique n’est plus celle d’un simple canon empirique de recherche, mais une conquête de la réalité historico-concrète en sa structure et son mouvement. On peut éclairer ce point par un texte du même Cahier 10, II, § 41, xii. « Le concept de valeur concrète (historique) des superstructures dans laphilosophie de la praxis doit être approfondi en le rapprochant du concept sorélien de “bloc historique” ». (QC, 1321). Par ailleurs, notons-le, Gramsci avait déjà forcé avec une certaine ironie la thématique crocéenne du canon empirique en soutenant dans le même Cahier 10, I, § 12, la nécessité de faire de l’histoire intégrale. Ne disait-il pas en effet : « Pour la philosophie de la praxis, la conception de l’histoire éthico-politique en tantqu’indépendante de toute conception réaliste peut être assumée comme un “canon empirique” de recherche historique qu’il faut toujours avoir présent dans l’examen et l’approfondissement du développement, si l’on veut faire de l’histoire intégrale et non de l’histoire partielle et extrinsèque (histoire des forces économiques comme telles, etc. » (QC, 1235).

En fait le bloc historique institue un réseau entre plusieurs moments en interconnexion et interpénétration. Il n’est plus pensable dans la métaphore architectonique de l’édifice à plusieurs étages. La culture, on y reviendra, est l’un des moments du réseau. La philosophie, les systèmes de représentation et d’action (religion dominante et dominées, idéologies juridiques et économiques), les superstitions diverses, le sens commun, le folklore sont des éléments de ce réseau. Ces éléments peuvent simultanément être considérés du point de vue du langage et des langues, on le verra. Mais on peut aussi les considérer comme des configurations culturelles. Attardons-nous sur la philosophie.

C’est la thèse de l’immanence de la philosophie de la praxis qu’il faut reprendre dans la perspective de ceCahier 10. Le bloc historique inclut la philosophie, les sciences, les représentations imaginaires et symboliques. La philosophie est une activité spécifique avec ses règles implicites, ses problématiques, ses concepts propres ; mais tout ceci désormais ne peut plus entretenir d’illusion sur son indépendance théorique absolue. La philosophie se maintient et vit sous la dépendance permanente de la réalité historique et des rapports sociaux. Elle est un élément d’une série qui va du folklore des masses subalternes et du sens commun aux conceptions du monde plus sophistiquées, désormais pénétrées par le mouvement de production des sciences. Quel que soit le degré d’abstraction intellectuelle technique qui caractérise le métier des philosophes spécialisés, cette dépendance fait sentir sa prégnance à divers niveaux, avec plus ou moins de visibilité. « La philosophie de la praxis dérive certainement de la conception immanentiste de la réalité, mais en tant qu’elle est épurée de tout arôme spéculatif et réduite à pure histoire ou historicité ou au pur humanisme ». (QC, 10, I, § 8 ; p. 1226)

Croce a manqué par excès de spéculation la déterminité concrète des blocs historiques, ces unités du réel historique ; il a manqué leur mouvement interne, la dialectique historique. Il n’a pas compris que la causalité historique renvoie à « l’ensemble des rapports sociaux dans lesquels les hommes se meuvent et opèrent,comme un ensemble de conditions objectives qui peuvent et doivent être étudiées avec les méthodes de la “philologie” et non celles de la “spéculation”. Comme un “certain” qui sera aussi un “vrai”, mais qui doit être avant tout saisi dans sa “certitude” pour être étudié comme “vérité” ». (QC, 1226). Ce texte est fascinant en ce que Gramsci fait jouer contre Croce la distinction centrale de la pensée de Vico dans la Science nouvelle.Croce, grand interprète de Vico, n’a pas su séjourner dans une philologie qui doit inclure les rapports sociaux, les choses sociales et les idées qu’elles impliquent. Le plus grand interprète de Vico a mal retenu la leçon de son maître, il a voulu transcrire en philosophe pur ce réel avant d’en avoir établi la certitude. Il est passé directement à la philosophie, à la représentation notionnelle pure, aux concepts sans intuition, sans imagination. Infidèle à son maître, il a développé malgré son souci de l’immanence historique la « boria dei dotti », la vanité des doctes.

Gramsci évoque ainsi la nécessité de la coopération de la certitude philologique et de la vérité philosophique, cœur de la science nouvelle, pour penser le rapport entre savoir empirique des réalités historiques et traitement philosophique de ce savoir dont l’objet est bien la science nouvelle de l’histoire. Certes, il est impossible de trop souligner cette remarque, mais elle est éclairante quant à la forma mentisgramscienne. La philosophie de la praxis présuppose une dimension philologique, elle est une philologie des rapports sociaux.

L’immanence par ailleurs exclut tout savoir en extériorité. Elle présuppose un conflit de positions entre des forces historiques qui ne peuvent être des forces qu’en se constituant en subjectivités de groupe capables de vouloir ensemble, de former dans un débat lié à leur position une idée vague ou plus adéquate de cette position, des possibilités de transformation en fonction de leurs désirs et intérêts, de leur imaginaire social. Si la réalité est praxis, elle fait l’objet d’une construction permanente de la part de ses auteurs et elle est fonction de leur aptitude historique à se produire comme acteurs, à sortir de la passivité. Il faut à ce niveau intégrer la vérité de l’idéalisme propre à l’immanentisme et la reformuler dans la perspective de relations entre subjectivités sociales, objectives si l’on peut dire, c’est-à-dire conditionnées et déterminées (au sens de la déterminité). « Non seulement la philosophie de la praxis est en connexion avec l’immanentisme, mais aussi avec la conception subjective de la réalité en tant qu’elle la renverse, en l’expliquant comme un fait historique, comme “subjectivité historique d’un groupe social” ; comme fait réel, qui se présente comme phénomène de “spéculation” philosophique et n’est simplement qu’un acte pratique, la forme d’un ordre, d’un contenu concret social et le mode de conduire l’ensemble de la société à se forger une unité morale ». (QC, 1226).

Tout se tient : la redécouverte du moment éthico-politique actualisé par la philosophie de la praxis implique l’historicisation de cette dernière et la réélaboration critique de la conception subjective de la réalité propre à un nouveau groupe social capable enfin de se constituer en acteur historique, le groupe hétérogène encore des masses subalternes – ouvriers des grandes industries fordisées, des petites entreprises,travailleurs agricoles, employés –, inégalement engluées dans un sens commun demeuré quant à lui « ptolémaïque » et grossièrement objectiviste. La philosophie a une fonction corrective de ce sens commun qu’elle doit reconnaître d’abord comme imaginaire constituant, comme monde vital, pour mieux le transformer. Emendatio sensus communis et emendatio intellectus ne s’opposent pas, mais se présupposent, au sein d’un passage interminable du sensus communis à l’intellectus. La philosophie doit pour celas’autocritiquer en tant que philosophie abstraite, absconse comme aurait dit Vico. Elle n’est pas une activité pure, a priori, enfermée en elle-même, en sa propre catégoricité autonomisée. Elle est une forme de pensée intrinsèquement liée à une forme de vie, une idée identique à une chose pour reprendre Vico. Elle se distingue de la religion, du mythe, des conceptions du monde en ce qu’elle en opère la catharsis intellectuelle et morale.

Ce concept de catharsis est repris de Croce qui le chargeait de penser le passage du moment de l’utile vital économique au moment supérieur éthico-politique de l’État. Gramsci ne se borne pas à reprendre Croce. Il étend la fonction de la catharsis aux rapports entre la philosophie et son sol, le sens commun. On sait que lacatharsis est le terme technique par lequel en sa Poétique Aristote définit la purification des passions par l’action que la tragédie exerce sur le spectateur qui est un citoyen. Gramsci commence par souligner que lacatharsis est le passage du moment économico-corporatif (où une force sociale s’universalise sur le terrain de la production et impose son intérêt particulier comme intérêt général) au moment éthico-politique (où cette force informe la politique en sa totalité et lui donne des institutions étatiques qui sont reconnues comme des formes de vie partagées par les autres forces ou groupes). La catharsis est « l’élaboration de la structure en superstructures dans la conscience des hommes […] La fixation du moment cathartique devient ainsi le point de départ pour toute la philosophie de la praxis ». (QC, 10, II, § 6 ; p. 1244).

Par une analogie que Gramsci indique plus qu’il ne la construit, on peut soutenir que la philosophie de la praxis, pour autant qu’elle doit assumer sa propre inscription historique et politique, peut penser son rapport au sens commun selon une ligne de continuité qui exige une transformation cathartique, celle du travail du concept. La philosophie n’est donc pas une chose difficile et réservée aux seuls spécialistes qui semblent se rapporter exclusivement les uns aux autres, se critiquer dans le royaume des systèmes. Elle commence avec la pensée propre à tout homme, mais elle se fait à un certain point activité professionnelle avec ses règles de rigueur et ses exigences de justesse et de justice historique. Le Cahier 10 pose que la philosophie a une fonction de mise au point des vérités théoriques, de socialisation des vérités déjà découvertes et qu’elle intervient pour conduire des groupes humains à penser mieux, de manière plus réflexive, davantage informée de la réalité qu’ils produisent toujours dans l’inconscience et sous la forme de la croyance. La philosophie – Gramsci donne l’exemple des Lumières devenues révolutionnaires et de l’idéalisme hégélien – produit des conceptions qui assurent dans la pensée un accord entre des hommes qui sont réunis dans l’action historique. Cet accord est ancré dans l’activité fondamentale qui pour les masses de l’Occident capitaliste et celles de l’URSS est la production. La philosophie spécialisée commence comme activité de penseurs séparés des masses, mais dans le monde moderne elle devient productrice d’un conformisme nouveau supérieur aux anciens parce qu’il critique et que sa criticité est ancrée dans les activités fondamentales et leurs contradictions.

La philosophie travaille sur les « rapports humains de connaissance » – formulation encore impensée jusqu’ici –, qu’elle soumet à une catharsis propre, qui va dans le sens d’une mise en cohérence critique de leurs éléments et d’une élaboration logique. Elle a pour horizon la formation de groupes hégémoniques inédits. Un texte extraordinaire synthétise ce que l’on pourrait nommer la catharsis logico-historique qui est la tâche de la philosophie de la praxis. Le passage logico-historique est simultanément politico-culturel. « Réduction à la “politique” de toutes les philosophies spéculatives, au moment de la vie historico-politique : la philosophie de la praxis conçoit la réalité des rapports humains de connaissance comme élément d’“hégémonie” politique ». (QC, 10, II, § 6 ; p. 1245).

L’anti-Croce suit donc un mouvement qui va du moment économico-corporatif au moment éthico-politique, de celui-ci au moment proprement philosophique lequel opère un passage à la question de la culture et à celle des intellectuels (dont on sait qu’elle est le point de départ de l’enquête gramscienne des Cahiers de la prison).

L’hégémonie des classes dirigeantes modernes s’est accomplie sur deux fronts, celui de la haute culture et celui de la culture de masse. Le premier front inclut l’ensemble des grands mouvements d’idées qui avec la Réforme, les Lumières, la Révolution Française, la philosophie idéaliste allemande a redéfini la théorie de la connaissance, stimulé la libre pensée, modernisé la conscience religieuse des élites nouvelles, inventé une nouvelle pensée politique devenue le laboratoire des institutions (droit public, État constitutionnel de droit), élaboré la théorie de la nouvelle activité productive (économie politique). Le premier front est marqué par une intellectualité nouvelle qui organise les nouveaux champs de la pratique, juristes, administrateurs, techniciens et ingénieurs, cadres commerciaux, industriels et financiers. Des appareils spécifiques d’hégémonie se forment, tel le parlement, les partis politique, l’école, la presse. Les classes subalternes – ouvriers industriels et agricoles, employés, paysans – sont conduits à assimiler les nouvelles représentations et à développer des pratiques conformes qui dérangent leurs idées, les anciennes superstitions, sans être elles-mêmes capables de former les nouvelles représentations inscrites dans les possibilités de leurs activité. À la philosophie de la praxis de prendre en compte ce double mouvement qui construit une conception du monde, cimentant les groupes et les classes, faisant accepter comme rationnelles ou nécessaires les nouvelles pratiques et leurs institutions. A elle de faire œuvre de création.

Cette œuvre exige toutefois que soient exposées et résolues les contradictions, les limites et les apories de l’agir historique nouveau. Elle doit surtout repérer les lignes de transformation dans le sens d’une hégémonie des classes subalternes. S’il importe de connaître les raisons de cette puissance hégémonique des classes dirigeantes, il importe encore davantage de montrer que la nouvelle hégémonie qui se construit ne peuts’accomplir que par la formation d’une nouvelle intellectualité, ancrée dans la nouvelle modalité sous laquelle s’organisent les rapports économico-corporatifs. Elle a pour objet de produire la catharsis de ces rapports en rapports éthico-politiques, en rapports culturels, voire en rapports sociaux de connaissance, en formant de nouveaux appareils d’hégémonie. Il ne s’agit pas d’une simple succession historique d’hégémonie, mais d’une hégémonie différente autre, fondée sur l’activation des masses populaires, sur un nouveau lien entre spontanéité et discipline. La nouvelle hégémonie en devenir est asymétrique par rapport à l’actuelle ; elle se fonde sur l’effort effectif pour lutter contre les grandes dualités qui marquent l’hégémonie « bourgeoise » ou plutôt capitaliste, l’opposition entre ceux qui savent et ceux qui ne savent pas, les simples et les doctes, entre ceux qui dirigent l’État et la société civile et ceux qui sont des instruments de production et des citoyens sujets, non des dirigeants. Tel est l’ensemble de problèmes que doit poser la philosophie de la praxis en les reliant à la tâche de formation de nouveaux intellectuels inscrits dans des pratiques de production de nouveaux appareils d’hégémonie, tel le parti révolutionnaire et l’État éthique. Ces deux appareils doivent travailler en inversant tendanciellement ces dualismes, de manière à permettre à la nouvelle société civile de se faire État. Cette tâche est conditionnée par la tâche spécifiquement philosophique d’élaborer de nouveaux rapport sociaux de connaissance, qui pourront structurer une conception du monde en transformant le sens commun des masses et en produisant un nouveau bon sens autour des problèmes clés.

Une assurance historique soutient cette entreprise, celle de l’incapacité de la société moderne à assimiler les masses modernes. La percée de la révolution léniniste, l’épuisement des démocraties libérales et l’émergence des fascismes sont autant de signes divers mais convergents de cette crise. La société capitaliste parvient aux limites de ses facultés d’asssimilation des masses, et cela en raison du maintien des dualitésqu’elle n’a pas supprimées, mais déplacées tout en prétendant apporter la liberté à tous. C’est cela que Croce ne peut voir. Il fait de l’idéalisme et du libéralisme la « religion de la liberté » indépassable, susceptible d’intégrer tous ses adversaires passés, présents et futurs. La philosophie de la praxis transvalue la « religion de la liberté « crocéenne en « hérésie » qui tend à former de nouveaux intellectuels à partir des activités humaines, en corrigeant l’une par l’autre la haute culture dont Marx est la figure de référence et la « religion populaire » (QC, 10, I, § 13 ; p. 1238), en donnant au concept de religion le sens laïc de conception du monde investi dans des conduites conformes.

«Le caractère de la philosophie de la praxis est spécialement celui d’être une conception de masse, une culture de masse et d’une masse qui opère de manière unitaire, c’est-à-dire qui a des formes de conduite non seulement universelles en idée, mais “généralisées” dans la réalité sociale ». (QC, 10, II, § 31 ; p. 1271). La culture libérale moderne est en voie de perdre le contact avec les « simples » pour des raisons liées à sonmode dual de produire, de faire de la politique, d’organiser la culture. Malgré son autocritique, elle demeure une culture d’élites qui tend de plus en plus à produire la neutralisation de l’intelligence des simples. Le problème est crucial pour la philosophie de la praxis qui joue sa raison d’être sur la réduction effective de cette coupure. D’une part, elle doit s’élever au niveau de la haute culture et permettre l’élaboration – entre autres – d’une « une science de la politique", et, d’autre part, cette science doit à la fois prendre en compte lesaspirations des simples à modifier leur vie, elle doit écouter leur parole et favoriser tout ce qui permet à cette parole d’être prise. Mais cette parole spontanée charrie des illusions, des confusions qu’il faut critiquer sans cesse sans perdre le contact avec elle.

La philosophie de la praxis rencontre le vieux problème du rapport de la sagesse et de la multitude. Elle est menacée d’éclatement : une élite de dirigeants risque de se charger d’élaborer pour la masse une vision simplifiée de la réalité et de ses enjeux en entretenant illusions et confusions ; et elle se fait alors propagande, philosophie officielle. Elle risque du même coup de perdre la puissance d’analyser la réalité. Ce risque est surmonté si elle pense le problème de la formation d’une conscience hégémonique de masse en termes d’éducation et de rectification. La réforme du sens commun des masses exige à la fois que l’éducateur comprenne ce que sentent les masses et critique ce sens commun avec le souci que cette critique puisse être comprise et subjectivée. Se forme ainsi un sens commun transformé qui intègre des éléments de la science politique sous une modalité propre. Le savoir en mouvement de l’ensemble des rapports sociaux inclut toujours les rapports sociaux de connaissance et se modifie avec la modification de ces derniers L’éducateur doit en permanence se laisser éduquer lui-même par l’éduqué pour que la synthèse du sens commun et de sa critique se reforme dans un cycle inachevable. L’hégémonie est bien affecté d’une dimension d’éducation permanente.

Un texte un peu long résume ce premier parcours de constitution de la philosophie de la praxis, c’est lui que nous avons suivi en parcourant l’axe majeur du Cahier 10, politique-philosophie-sens commun-politique. « Pour la philosophie de la praxis, les superstructures sont une réalité […] objective et opérante ; elle affirme explicitement que les hommes prennent conscience de leur propre être social sur le terrain des idéologies […] La philosophie de la praxis elle-même est une superstructure, elle est le terrain sur lequel des groupes sociaux déterminés prenant conscience de leur propre être social, de leur propre force, de leurs propres tâches, de leur propre devenir ». Mais il y a plus : « Seule la philosophie de la praxis ne tend pas à résoudre pacifiquement les contradictions existantes dans l’histoire et dans la société ; elle est la théorie même de ces contradictions […] Elle est l’expression des classes subalternes qui veulent s’éduquer elles-mêmes à l’art du gouvernement et qui ont intérêt à connaître toutes les vérités, y compris les plus désagréables, à éviter les tromperies de la classe supérieure et encore davantage les leurs propres ». (QC, 10, II, § 41 ; p. 1319-1320).

La philosophie de la praxis comme traduisibilité des langages scientifiques et comme réforme du langage du sens commun (sur le Cahier 11)

Nous savons que si l’anti-Croce caractérise le Cahier 10, le Cahier 11 a pour principal objet la critique de l’Essai de Sociologie populaire de Boukharine, symptôme des apories du marxisme de la Troisième Internationale et signe privilégié de la carence hégémonique de l’État soviétique. A côté de cette pars destruens, le Cahier contient une véritable pars construens que, dans une étude fondamentale, LeonardoPaggi a eu raison d’appeler une « théorie générale de la philosophie de la praxis » (1977). Cette théoriegénérale ne s’en tient plus à la théorie de la causalité historique, elle excède la position de la question de la science et de l’art de la politique. L’ambition théorique est plus haute ; elle ne se présente pas comme l’élaboration d’une doctrine embryonnairement systémique des moments des rapports de force. S’élabore unwork in progress centré sur la dimension langagière de la praxis et sur la structure logique et dialectique desrapports sociaux de connaissance en tant que marqués par des contradictions réelles. « Théorie des contradictions existantes dans l’histoire et la pensée », soit ce que le marxisme nommait dialectique.

Gramsci donne une sorte de programme en énonçant les questions décisives dans le paragraphe 26 de ceCahier 11. Citons ce texte malgré sa longueur. « “Théorie de la philosophie de la praxis” devrait signifier systématisation logique et cohérente des concepts philosophiques qui sont connus de manière éparse sous le nom de philosophie de la praxis (et qui sont très souvent impurs, de dérivation étrangère et devraient être critiqués). Dans les premiers chapitres on devrait traiter les questions suivantes : qu’est-ce que la philosophie ? En quel sens une conception du monde peut-elle s’appeler philosophie ? Comment jusqu’à maintenant la philosophie a-t-elle été conçue ? La philosophie de la praxis est-elle une innovation par rapport à cette conception ? Que signifie une “philosophie spéculative”. La philosophie de la praxis pourra-t-elle jamais avoir une forme spéculative ? Quels rapports existent entre les idéologies, les conceptions du monde, les philosophies ? Quels sont et que doivent être les rapports entre théorie et pratique ? Ces rapports comment les philosophies traditionnelles les conçoivent-elles ? Etc., etc. La réponse à ces questions et à d’autres constitue la “théorie” de la philosophie de la praxis ». (QC, 11, § 26 ; p. 1451).

C’est la thématisation du pôle de la culture qui impose de poser le problème de la philosophie de la praxis en des termes logiques, logico-langagiers, c’est-à-dire comme langage théorique spécifique lié à la dimension linguistique de la science en général et des sciences particulières, mais aussi à la réalité du langage du sens commun, à une langue. La théorie de la science coïncide avec celle du langage. Sur ce point Gramsci innove par rapport à tous les marxismes de son temps et se trouve en syntonie avec le tournant linguistique de la philosophie contemporaine, notamment avec le pragmatisme (il cite Vailati, le philosophe qui défend le pragmatisme en Italie).

a) Du côté de la science, le paragraphe 33 du Cahier 11 éclaire l’argument et formule la philosophie de la praxis en l’identifiant comme « science de la dialectique ou gnoséologie dans laquelle les concepts généraux, de politique, d’économie se nouent en une unité organique » (QC, 1448). Ce « traitement systématique de la philosophie de la praxis » implique un rapport du général et du particulier puisqu’il s’agit de « développertous les concepts généraux d’une méthodologie de l’histoire et de la politique, et en outre de l’art, de l’économie, de l’éthique » et de « trouver dans le lien général la place pour une théorie des sciences naturelles » sans oublier jamais que ces concepts n’ont de fonction que s’ils éclairent le particulier et établissent des connexions productrices de connaissances. Gramsci dans sa conception de la dialectique se souvient de la prudence de Labriola qui refusait de faire de la dialectique une science des sciences et mettait en garde contre certaines orientations indiquées par Engels.

La dialectique est une pratique théorique qui a une fonction de critique interne des sciences. Elle opère une traduction entre langages scientifiques en réfléchissant les équivalences entre concepts et problématiques. Cette fonction de connexion que Gramsci préfère formuler en recourant au concept linguistique de traduction concerne aussi le rapport des ces langages aux phases historiques de la civilisation. Ces langages sont en effet l’« expression des différentes phases de la civilisation pour autant que ces phases sont des moments de développement les unes à partir de ces autres et donc s’intègrent réciproquement les une les autres. » Nous retrouvons le paragraphe 47 du Cahier 11 qui thématise la question des sciences évoquant « la traduisibilité réciproque des différents langages scientifiques et philosophiques ». Cette traduisibilité est « un élément “critique” propre à la philosophie de la praxis (sous un mode organique) et appropriable seulement demanière partielle par les autres philosophies ». (QC, 1468)

Gramsci traite ainsi la traduction de l’économie politique de Ricardo effectuée par Marx. II ne s’agit pas d’un métalangage, mais d’une opération critique qui donne un plus de vie, un supplément de pensée au texte traduit, le texte ricardien. La critique marxienne permet de comprendre le dynamisme épocal du système économique moderne et les possibilités réprimées et cachées de la structure. On devrait pouvoir soutenir la même thèse pour la traduction de la politique française (le jacobinisme et sa puissance hégémonique), mais aussi pour la traduction dans la philosophie classique allemande (notamment hégélienne). Mais Marx n’a pu effectuer la traduction de ces langages. Lénine en dirigeant et théorisant phase après phase la révolution bolchevique a initié cette traduction, mais la révolution a subi un coup d’arrêt. Il reste à poursuivre en posant cette fois dans toute son ampleur la question du théorique et du philosophique (QC, 11, § 48).

La philosophie de la praxis n’est pas le langage absolu, le langage des langages, elle demeure seulement un langage spécifique chargé de comprendre et de penser la situation historique, d’identifier les acteurs sociaux, de potentialiser les pratiques de l’économie, de la politique, de la culture. La constitution d’un nouvel espaced’intertraduisibilité en lequel se fait et agit la philosophie coïncide avec la constitution d’un nouvel espace-temps historique, le bloc historique que l’on peut nommer logico-historique. Le langage traducteur demeure un langage et il doit affronter le défi de la conjoncture, résoudre le problème ouvert des traductions nouvelles à effectuer, en montrant ainsi sa capacité d’universalisation, c’est-à-dire sa disponibilité à produire une culture supérieure à même d’assimiler le genre humain.

b) C’est du côté du sens commun qu’il est nécessaire de poser dans toute son ampleur la question du langage sans la séparer de celle de la langue. Né du besoin de signifier et de communiquer qui traverse tous les rapports sociaux en leurs divers moments, le langage est le milieu concret, l’attribut de toute l’historicité humaine définie comme acte d’autoproduction du monde humain. Le langage est toujours présent commelangue particulière. Sans le langage en général, sans une langue particulière, nulle passion, nulle action ne peuvent exister, nul préjugé, nul jugement ne peuvent se former. Le Cahier 11 se développe selon l’axe-langage-sens commun-sciences-philosophie. Le paragraphe 44 énonce de manière synthétique cette inflexion et dissipe sans équivoque l’inscription du langage dans la superstructure. Le langage est structural. « Une fois posée la philosophie comme conception du monde, et l’opérativité philosophique […] spécialement comme lutte culturelle pour transformer la “mentalité” populaire et diffuser les innovations philosophiques qui se démontreront “historiquement vraies” dans la mesure où elles deviendront concrètement, c’est-à-dire historiquement et socialement universelles, la question du langage et des langues doit être mise “techniquement” au premier plan ». (QC, 1330)

La philosophie de la praxis ne peut se poser en réforme intellectuelle et morale du sens commun des masses que si elle reconnait la réalité plurielle des couches linguistiques de ce sens commun, la force d’unification dont est porteuse chacune de ces strates linguistiques. Il s’agit de transformer ces strates en bon sens ouvert sur l’intelligibilité des moments de la praxis. Cette réforme n’est pas négation de l’irréductibilité ontologique de ces deux déterminations du sens, sens commun et bon sens. Les questions politiques sont comme les questions philosophiques exposées aux limites du langage et elles se déplacent avec elles. La traduction n’est pas une simple opération particulière permettant de transporter un langage ou une langue objet dans une langue ou une langue d’accueil. La traduction est la vie même de la langue et des langages parce qu’elle ne consiste pas à accueillir une expérience linguistique en une autre (traduire l’allemand en italien et inversement). Elle permet de rendre visibles et appropriables les champs de l’activité humaine en découvrant leur correspondance. C’est par cette conception élargie de la traduction (Marx traducteur de l’économie politique, Lénine traducteur de la politique moderne) que se produit un « plus » de sens, un nouveau sens. La traduction est alors élargie en ce qu’il s’agit de convertir les découvertes d’une science enune autre. Ce supplément de sens retombe dans le sens commun selon des modalités propres qu’il faut saisir et critiquer pour produire un nouveau bon sens.

La philosophie a une fonction thérapeutique des maladies de la signification qui naissent de la coexistence dans le sens commun de couches linguistiques plus ou moins archaïques ou modernes, plus ou moins en phase avec les problèmes imposés par les rapports sociaux. Les rapports sociaux de connaissance sont des rapports langagiers-linguistiques ; ils expérimentent des distorsions les privant de l’universalisation du sens qui est celle d’une pratique ouverte aux masses. La philosophie de la praxis est une thérapeutique à orientation politique. Elle a pour milieu, objet et enjeu la formation d’un langage capable de produire et de signifier « l’homme collectif » en traduisant en bon sens politiquement agissant et historiquement motivé ses expériences fondamentales.

Un texte du Cahier 10 (II, § 42) annonçait ce changement d’axe que réalise le Cahier 11. « De cela, on déduit l’importance qu’a le “moment culturel” aussi dans l’activité pratique (collective) ; chaque acte historique ne peut ne pas être accompli par “l’homme collectif” ; c’est-à-dire présuppose la réalisation d’une “unité culturelle et sociale” par laquelle une multiplicité de vouloirs désagrégés, avec une hétérogénéité defins, se soudent ensemble pour une même fin, sur la base d’une égale et commune conception du monde (générale et particulière, transitoirement opérante – par voie émotionnelle – ou permanente, par laquelle la base intellectuelle est enracinée, assimilée, vécue, de manière à pouvoir devenir passion). Pour que cela arrive, manifeste l’importance de la question linguistique, c’est-à-dire la réalisation collective d’un même “climat culturel” ». (QC, 1331).

Le Cahier 11 reprend et développe ces thèses dans l’étude qui prend la suite des trois séries d’« Appunti » antérieurs et qui s’intitule de manière significative « Appunti per una introduzione e un avviamento allo studio della filosofia. 1. Alcuni punti preliminari di riferimento » (QC, 1374-1396). La traduisibilité des langages devient l’élément médiateur qui conditionne à son tour la formation d’une conception du mondeunitaire à laquelle aboutit la philosophie de la praxis. Une grande culture se manifeste toujours dans une langue historique nationale capable de traduire les autres langues et les autres cultures et elle passe par la formation d’une volonté collective linguistiquement unifiée. Il s’agit de dire simultanément, de signifier la condition économico-corporative des nouveaux producteurs et les possibilités de catharsis éthico-politique. « S’il est vrai que chaque langage contient les éléments d’une conception du monde et d’une culture, il sera aussi vrai qu’à ; partir du langage de chacun on peut juger la plus ou moindre complexité de sa conception du monde. Qui parle seulement le dialecte ou comprend la langue nationale à des degrés divers participe nécessairement d’une intuition du monde plus ou moins rsstreinte et provinciale, fossilisée, anachronique par comparaison avec les grands courants de pensée qui dominent l’histoire mondiale […] Une grande culture peut se traduire dans la langue d’une autre grande culture ; c’est-à-dire une langue nationale, historiquement riche et complexe, elle peut traduire n’importe quelle autre grande culture, c’est-à-dire être une expression mondiale. Mais un dialecte ne peut faire la même chose ». (p. 1377)

Pôles, réseau, détermination, conditionnement

La recherche gramscienne construit ainsi un réseau de relations ouvertes qui s’opèrent entre les quatre pôles d’un quadrilatère, les pôles économique, politique, culturel, linguistique. La philosophie de la praxis implique, en effet, le passage du pôle de la culture à celui de la langue et du langage, et c’est dans ce passage qu’elle fait apparaître sa dimension technique (rapport au sens commun, bon sens, concept, élaboration systématique voire spéculative). Ce moment linguistico-langagier a une dimension et une portée politique et il renvoie au pôle éthico-politique. Le bloc historique ne se résume pas à la relation de catharsis entre l’économico-corporatif et l’éthico-politique. Le pôle politique fait réseau avec le pôle de la culture au sens large, avec ses appareils d’hégémonie (école, médias, etc.). Mais la culture demeure liée à la langue historique et aux divers aspects du langages (sens commun, bon sens, sciences, dialectique comme « technique ») de la praxis. La relation de détermination simple, unilinéaire, ne joue jamais entre les pôles, ni à l’intérieur du réseau qu’ils constituent.

Des relations de conditionnement réciproque lient ces pôles que l’on peut considérer comme les sommets d’un carré qui sont aussi reliées par des diagonales internes. Il se trouve seulement que le mouvement de détermination part du pôle économique, mais ce mouvement ne serait pas opératoire sans le développement systématique des mouvements réciproques.

La philosophie de la praxis ne remplace pas les savoirs propres qui ont pour objet ces pôles et leurs relations, économie politique, théorie politique, sciences de la culture, linguistique générale et grammaire historiques. Elle joue plutôt le rôle d’un opérateur de traduction, de réflexion des rapports de détermination et de conditionnement. Elle se donne quand cela est possible une conception ouverte et rectifiable de l’ensemble de ces relations en laquelle elle s’inscrit, sans se constituer en savoir de surplomb. Elle est traduction, passage, réflexion de ces passages qui définissent un bloc historique en devenir. Elle tente de concevoir les contradictions à partir de la question de l’hégémonie des producteurs et des masses subalternes. Elle tente de formuler les problèmes théoriques considérés à leur niveau catégoriel propre en déterminant simultanément leur appartenance au mouvement de la praxis qui se concentre dans la lutte politique d’hégémonie. Ainsi ont été remis en chantier les concepts de causalité historique, de déterminisme, d’action et de subjectivité collectives. La production d’une nouvelle problématique de l’hégémonie passe par la distinction des rapports sociaux (économico-corporatif, éthico-politique, rapports sociaux de connaissance, appareils d’hégémonie). S’est déployé le chemin d’une invention philosophique qui renouvelle la philosophie en repensant ses rapports au sens commun qui sent sans penser, au bon sens, au savoir qui pense sans sentir. La philosophie de la praxis entend à la fois sentir et penser, unir une profonde réforme technique de la conceptualité philosophique et une conception du monde, un conformisme de masse dynamique et universalisateur, assimilateur, conformisme qui est aussi culture et linguistique. La catégorie linguistico-logique de traduction, de traduisibilité est l’index de cet effort sans précédent dans le « marxisme ». Cet effort critico-systématique a une portée pratique en ce qu’il vise à une juste formulation des problèmes de la lutte politique hégémonique et individualise de nouveaux instruments théoriques.

Il existe dans les fragments gramsciens de ce work in progress que sont les Cahiers de la prison une intention, systémique, plus que systématique au sens spéculatif. Comme l’a vu le premier un philosophe trop peu connu, Giuseppe Prestipino, la philosophie de la praxis tisse les liens entre les quatre pôles de l’ensemble socio-historique que sont l’économie, la politique, la culture, et le langage. Elle tend à constituer le réseau des relations de détermination, de conditionnement qui unissent ces pôles et les font exister les uns avec et par les autres. La philosophie de la praxis n’est pas la théorie d’ensemble du réseau, elle est une vue partielle et orientée qui assume l’historicité de sa relation à la force sociale qu’elle crédite d’une puissance de créationhistorique inédite. Elle recherche les possibilités ouvertes par les contradictions, à partir de cette vue qui est d’abord la connaissance et la reconnaissance de la puissance hégémonique qu’elle entend substituer et dépasser. Le problème de son originalité est celui de la possibilité de cette création permanente.

En définitive, l’élaboration systématique, la traduction de la philosophie de la praxis se réalise selon deux mouvements. 1) Tout d’abord c’est l’effort catégorial de précision des concepts nécessaires à l’analyse des divers moments de la praxis autour des quatre pôles de l’économie, de la politique, de la culture, du langage. 2) Ensuite il s’agit de l’effort de détermination propre de la philosophie considérée dans toute l’aire de la gnoséologie spécialisée qui envisage la question des savoirs dans leur rapport au sens commun, à une conception du monde historiquement justifiée et qui affronte les dissimilitudes des langages au sein de leur appartenance à une langue historique.

Ces deux efforts sont immanents l’un à l’autre et sont immergés dans la même historicité. La traduction est le milieu commun, la forme de cette opération qui soutient la transition infinie du pâtir à l’agir, du travail à l’action politique, de celle-ci à la création culturelle, et de tous ces éléments à la signifiance linguistico-langagière, et inversement. Pour les masses subalternes que l’expérience de la révolution soviétique a tirées de la passivité, mais que la construction du nouvel État risque de passiviser à nouveau, la transition-traduction est celle du sentir au comprendre. Les nouvelles forces dirigeantes, le parti communiste et les intellectuels sont exposés à la même obligation, passer d’un comprendre menacé d’isolement et de stérilité à un comprendre inscrit dans le sentir populaire.

À ce niveau la philosophie de la praxis est une thérapeutique indissolublement logique et éthico-politique qui pose toujours la même question : « Est-il préférable de “penser” sans en avoir la conscience critique, de manière désagrégée et occasionnelle, c’est-à-dire “participer” à une conception du monde “imposée” mécaniquement par le milieu extérieur, c’est-à-dire par un de ses nombreux groupes sociaux dans lesquelschacun est automatiquement enveloppé dès son entrée dans le monde conscient […], ou bien est-il préférable d’élaborer sa propre conception du monde consciemment et critiquement, et donc en connexion avec le travail de son propre cerveau de choisir sa propre sphère d’activité, participer activement à la production de l’histoire et du monde, être le guide de soi-même, et non d’accepter passivement et subrepticement de l’extérieur l’empreinte imposée sur sa propre personnalité ? » (QC, 11, § 12 ; p. 1376).

La philosophie de la praxis se forme donc en particulier dans le « travaglio » des Cahiers 10 et 11 dans la direction d’une vue systémique, d’un System-Fragment qui nourrit et redéfinit la dialectique des contradictions en termes de réseau, de pôles et de moments. On comprend pourquoi Gramsci parle du cercle de la traduisibilité des langages. Il ne s’agit pas pour lui de proposer à nouveau la grandiose et indépassablespéculation de Hegel, mais d’en hériter sur un mode historique et pragmatique tout à la fois, de reformuler la tâche de porter son temps au concept, en assumant la place des masses subalternes qui pour la première fois dans l’histoire ont une chance de devenir dirigeantes, c’est-à-dire créatrices d’une civilisation plus universelle.

Ce texte constitue le chapitre 4 du livre d’André Tosel, Marxisme du 20e siècle. Paris : Syllepse, 2009. Nous remercions A. Tosel et les éditions Syllepse d’en avoir autorisé la publication.