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| Bertolt Brecht ✆ Jorge Mato |
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| Antonio Gramsci✆ Simona Ranias |
La primera dificultad radica en la expresión filosofar.
¿Qué vamos a entender por filosofar? La pregunta parece insensata, y la
respuesta, evidente: por filosofar se entiende practicar la filosofía.
¿Significará esto que queremos pensar a la manera de los filósofos? Pero, ¿de
cuáles? Y entonces, ¿seremos filósofos los que queremos pensar de esta manera?
Dirijámonos a la institución llamada filosofía, en la cual se practica la
filosofía ocupándose para eso de la filosofía de los filósofos. ¿Significa esto
que queremos hacer con Brecht y Gramsci aquello que se hace en la institución
llamada filosofía?
Quizás sea mejor abandonar el concepto de filosofar al que
se alude en el título y convertir el tema en: pensar con Brecht y Gramsci.[2] ¿Entendemos mejor así nuestro propósito? ¿O se pierde con
ello lo peculiar del pensar filosófico? Pensamos casi sin cesar en estado de
vigilia, todos nosotros, e incluso en el sueño nos acuden pensamientos
oníricos, como los llamó Sigmund Freud. Pero difícilmente el sentido de nuestra
pregunta pueda ser el hecho de que uno tenga ideas, el que le pase por la mente
esto o lo otro. Tampoco el cálculo de un efecto, la búsqueda de medios
apropiados para obtener determinado fin, el pensamiento instrumental e
instrumentalizante. ¿O nos referimos al pensar científico, que sienta las bases
del pensar instrumental e instrumentalizante? Al respecto, Heidegger nos
advierte en “Was heisst denken?” (“¿Qué significa pensar?”)[3] mediante una frase aguda: “la ciencia no piensa”.
Después precisa: “no lo hace a la manera de los
pensadores”. No es que quiera simplemente devaluar la ciencia. Considera como
un “mérito” de ésta el no pensar, ya que sólo así se puede introducir como
investigación en un dominio de objetos. Esto arroja luz sobre el concepto de
ciencia que sigue este filósofo. La reflexión sobre metas y caminos hacia ellas
queda eliminada de una ciencia que se conciba así. Pero, ¿qué entiende por
pensar a la manera de los pensadores? Heidegger define ese pensar mediante lo
que le da a pensar. De aquello que debemos pensar, dice que es lo no pensado
por todas las filosofías anteriores. “El origen esencial del ser del ente
(de lo que es)”. Tiene doble sentido decir que Nada de eso es representable.
Rechazando el pensamiento que representa, Heidegger nos remite a una
representación de la Nada: a un origen esencial que, según sus palabras, se nos
escapa. Esta esencia ausente, ya que se nos escapa, permite única y
exclusivamente “que señalemos hacia ella y al hacerlo nos señalemos nosotros
mismos”. “Este señalar es nuestra esencia”.
¿Acaso nuestra esencia va a ser identificada, en definitiva,
por intérpretes que nos desprecian? Con Brecht y Gramsci, agradecemos esta
oferta y la rechazamos, para invertir los términos y determinar la esencia de
los pensadores, desde la posición del hombre de la calle, del hombre que actúa.
El punto de partida
común de Brecht y Gramsci
La pregunta por el sentido del filosofar que planteamos al
comienzo encuentra en Brecht y Gramsci un acceso a la concepción de la
filosofía que ambos comparten, y se aleja igualmente, tanto de la filosofía
institucional como del pensar a la manera de los pensadores. Sin que sepan uno
del otro, desarrollan casi al mismo tiempo un concepto del filosofar desde
abajo.
La recomendación de Brecht podría estar inspirada por
Wittgenstein: “La filosofía debería ocuparse más de lo que dice la gente
que de lo que dicen los filósofos“ (21, 402). Se pregunta Brecht lo que
quiere decir “el pueblo” cuando “le atribuye a alguien una actitud filosófica“
(22.1, 512; XV, 253). Esto lleva a una nueva definición del filósofo: “Pues en
nuestra época y desde hace mucho tiempo; filosofar significa algo bien
definido, que no tengo en mente”. No es la metafísica: “todo eso que se puede
pensar, y como los conceptos son compatibles unos con otros”. En lugar de eso,
toma como punto de partida “el modo de filosofar que circula principalmente
entre gente sencilla, aquello que quiere decir la gente” cuando expresan que
alguien actuó como un filósofo, que mostró una “actitud filosófica gente
entiende por tal cosa “casi siempre una capacidad para resistir algo”. Aquí
Brecht quisiera “hacer una diferenciación”. Si la gente considera “filosófico”
el saber asimilar golpes, Brecht lo completa con el saber cómo repartir golpes.
La filosofía enseña la conducta correcta, podría decir. Pero no en el sentido
de la filosofía moral, sino en el sentido del arte de vivir, la “mayor de todas
las artes” (Foucault ubicará esta categoría en el centro de su nueva ética, sin
conocer el pensamiento brechtiano). En cuanto a la cuestión de la conducta
correcta y de una imagen de la realidad que capacite para desarrollar esa
conducta, Brecht considera que los clásicos marxistas son insuficientes: “Nos
dieron una imagen imprecisa y reducida, y enseñaron actitudes indefinidas e
imposibles” (22.1, 483). La actitud y la capacidad para actuar se tienen que
poner a prueba en las contradicciones. Si bien el nuevo filosofar de Brecht
parte del lenguaje cotidiano, el dramaturgo alemán no se detiene ahí, sino que
intenta retener ese impulso inicial, y no perder jamás el contacto con ese
punto de partida, ni volverse incomprensible para el sentido común, a pesar de
todas las exigencias. He ahí como Brecht ataca la cuestión. ¿Y Gramsci?
Gramsci desconcierta al sentido común con la afirmación,
inspirada por Benedetto Croce, de que “todos los hombres son ‘filósofos’” (C.
11, §12). Menciona diversas razones para respaldarla. Primero la noción
lingüística, precursora del análisis del discurso, según la cual hemos recibido
ya, con “el lenguaje”, elementos de “filosofía espontánea”, ya hechos, y los
recibimos una y otra vez. Gramsci llama a eso la “filosofía espontánea” que
posee “todo el mundo“ (ibídem). Bueno, ¿y qué?, podría objetar el sentido
común. Precisamente esta pregunta por lo que es originalmente el filosofar,
recibe en Gramsci un sentido al que uno podría llamar “existencial” si la
filosofía de la existencia lo hubiera barruntado siquiera. Los filosofemas
sedimentados en la lengua no sólo están unidos de manera no orgánica – Gramsci
dice “bizarra”– sino que nos organizan solapadamente. Estas opiniones no son
mías, no me pertenecen, yo pertenezco a ellas. Puesto que son dispares,
persisto en una obediencia dispar, en un “participar” en algo que me ha sido
“impuesto” mecánicamente por el medio externo. La pertenencia a la cual he sido
arrojado de entrada, sin tener conciencia de ello, se me presenta “por lo
tanto, por uno de tantos grupos sociales, en los cuales cada cual se encuentra
automáticamente incluido desde su entrada en el mundo consciente” (C.11, §I2).
Con resonancias de Nietzsche y quizás influido por ideas de
Kurt Lewin, Brecht concibe al individuo como algo descentrado, como dividuo. “El
individuo aparece cada vez más como un complejo contradictorio, en incesante
desarrollo, semejante a una masa. Hacia afuera, puede presentarse como unidad,
y sin embargo, es una multiplicidad, más o menos conmocionada por luchas, en la
cual predominan las tendencias más diversas, de manera que el acto concreto
representa sólo el compromiso” (22.2, 691). La “divisibilidad” que observa
Brecht en el individuo, la comprende él, al igual que Gramsci, como “pertenencia
a varios colectivos” (21, 359; XX, 60). El personal de la filosofía
tradicional, sujeto, Yo, persona, incluso espíritu, pierde el status de
colección de variables metafísicas fijas, y pasan a ser efectos procesales
oscilantes.
“Yo no soy una persona. Surjo a cada momento, nunca sigo siendo el mismo. Surjo en forma de una pregunta. En mí es permanente lo que responde a lo que se mantiene permanente”. “Yo me hago a mí mismo./ Pudiera ser el autocontrol de la materia./ Desde que ha sido ‘eliminado’ por el pensamiento el dios que se asemejaba al hombre, el hombre tampoco es ya semejante al hombre” (21, 404).
Gramsci concibe el modo de existir espontáneo de
pertenencias dispares como incoherencia. Tan pronto como ciertos individuos
prefieren “elaborar la propia concepción del mundo de una manera consciente y
crítica”, están constituyendo su coherencia.[4] Este concepto es apropiado para hacer avanzar el contenido
racional del concepto de identidad, sacándolo de la mirada petrificada,
retrospectiva, e imprimirle el viraje hacia lo practicable, hablando en
términos brechtianos. Gramsci parte de que en todos nosotros vive el impulso
para “elegir la propia esfera de actividad, participar activamente en la
producción de la historia universal, ser dirigentes de sí mismo y no permitir,
simplemente, de un modo pasivo, que a espaldas de la propia personalidad se le
imponga a uno un sello desde afuera”. “Cuando la concepción del mundo no es
crítica y coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente
a una multitud de hombres-masa, la propia personalidad está compuesta en forma
extraña: se encuentran en ella elementos del hombre de las cavernas y principios
de la ciencia más moderna y progresista, prejuicios de todas las fases
históricas pasadas, toscamente localistas e intuiciones de una filosofía
futura, tal como la que será propia del género humano unificado a escala
universal. Criticar la propia concepción del mundo significa, pues, hacerla
unitaria y coherente y elevarla hasta el punto al que ha llegado el pensamiento
mundial más avanzado. Significa, pues, también, criticar toda la filosofía que
hasta ahora ha existido, en cuanto que ésta ha dejado estratificaciones
consolidadas en la filosofía popular. El inicio de la elaboración crítica es la
conciencia de lo que es realmente, o sea, un ‘conócete a tí mismo’ como
producto del proceso histórico desarrollado hasta ahora que ha dejado en tí
mismo una infinidad de huellas recibidas sin beneficio de inventario.[5] Hay que hacer inicialmente ese inventario” (C. 11, §12).
Lo que más parece oponerse a esas frases, las que
constituyen el comienzo de las Notas para una introducción al estudio de
la filosofía y la historia de la cultura, de Gramsci, es la resignación de
aquellos a quienes las circunstancias no parecen permitir futuro alguno. Por
eso estas frases se manifiestan contra la posibilidad, de tales relaciones, y
la comprensión de aquello que deseamos en nuestro fuero interno, es la prueba
de esa experiencia de posibilidad. El establecimiento de un taller de futuro
existencial lleva a los individuos a salir de sí mismos, reinventan la
sociedad, y de ese modo entran en la historia. Por supuesto, esas son sólo
proposiciones tendenciales sobre una tarea posible o posibilidad dada. Está
dada en un sentido doble: nos la da nuestra realidad esencial humana, mientras
que las circunstancias devenidas históricamente nos dan impulsos que conducen
mecánicamente a abandonarla. Nos mantienen como extraños en la falsa confianza.
Esto pertenece a las más antiguas experiencias que han excitado el filosofar.
Desde Parménides y el mito de la caverna que relata el Sócrates de
Platón, hasta la traducción por Marx de la alienación descrita por los
filósofos a la forma capitalista del ser-en-él-mundo: según Marx, en él nos
encontramos espontáneamente en una “religión de la vida cotidiana”, en cuyas
formas “alienadas e irracionales”, determinadas por la dominación de las formas
del valor y del proceso de valorización, “nos sentimos completamente en casa”,
porque es en ellas que nos movemos, y es con ellas que “tenemos que habérnoslas
a diario”.[6] Para completar, dice Gramsci que nuestra conciencia no es
presente puro, o sea, no es un simple presente capitalista, sino que está
determinada por una asincronicidad. Sin que supieran uno del otro, también en
aquella década de los años treinta en la cual se anotaron estos pensamientos,
Emst Bloch trataba de enfocar dialécticamente esa asincronicidad, con
intenciones semejantes.
Coherencia y
hegemonía como hecho filosófico
La coherencia de Gramsci no debe concebirse como totalidad
homogénea –A lthusser diría quizás expresiva –,[7] sino como un concentrarse para obtener capacidad de
obrar. No niega la contradictoriedad ni el desgarramiento, o sea, lo que sería
inconsistencia desde el punto de vista de la lógica aristotélica, y tampoco
niega el descentramiento, sino que da por supuestos precisamente estos rasgos
antiaristotélicos. Ultimamente se ha formulado un ‘Concepto comparable de
“coherencia” en el marco de una teoría médica. Esta idea se encuentra ya en
Aristóteles, hijo de un médico, en forma de una proposición que a primera vista
parece tautológica, la cual atribuye a la esencia de la salud el curar de otro
modo y mejor que la medicina de los médicos. Para la teoría de la salutogénesis,[8] que se dio a conocer recientemente en Tel Aviv, la salud
no es un estado, sino un proceso, mejor aún, precisamente una producción. Según
esta concepción, el sense of coherence es decisivo para este aspecto
de la capacidad de vivir. Ello incluye experimentar el mundo, o al menos poder
interpretarlo, siquiera en aspectos relevantes, como algo comprensible, dotado
de sentido, algo sobre lo cual se puede influir. Así pues, el sentido de
coherencia contendrá siempre, también, componentes imaginarios, y quizás hasta
se hará valer como necesidad de autoengaño. Jürgen Habermas menciona de la
manera siguiente el problema, cuyo tratamiento por Gramsci aparentemente no
conoce: el entendimiento cotidiano o la conciencia cotidiana se encuentra
“desesperanzadamente fragmentado”. “A la falsa conciencia sustituye hoy día la
conciencia fragmentada, que evitó la Ilustración mediante el
mecanismo de la cosificación, la cual es una de las condiciones para la
capitalistacolonización del mundo de la vida”. En breve, Habermas formula
el problema como si fuera peculiarmente insoluble, aunque a la vez, como
teórico, presenta soluciones peculiarmente simplistas de ética comunicativa.
Como si una conciencia unitaria, pues lo que parece aprehender es esta
conciencia y no la capacidad para actuar, fuera asunto especializado de los
intelectuales teóricos, y no de la propia gente. Otro es el caso de Gramsci.
Todos y cada uno tenemos acceso al filosofar, porque nadie deja de actuar sobre
la coherencia suya. Como especialidad del intelectual-teórico, en todo caso
aceptaría un planteamiento de tarea como el que Ulrich Sauter ha observado en
Brecht a “dar impulsos para un cambio que surja de los propios sujetos
considerados […] hacer que el conocimiento de lo considerado sea aprovechable
para el mismo que considera: un proceso que deja intacta la autonomía del
objeto”. Aquí el objeto es un sujeto. Pero, ¿debe suponerse que éste sea
autónomo?, y ¿hay todavía, bajo tales condiciones anti-ideológicas comunes, una
barrera contra las ilusiones o las filosofías privadas?
Por supuesto, no puede haber ninguna garantía que actúe por
adelantado contra ello. Sin embargo, Gramsci ve que no podemos hacernos
coherentes, sino comunicativamente. A la colonización del mundo de la vida solo
escaparía un modo de vida autodeterminado, y éste exige una cultura que
compartimos con otros. No hay nadie que no produzca al menos aportes mínimos a
esa cultura. Gramsci formula las condiciones para salir en esa dirección,
rebasando las barreras privadas: “Crear una nueva cultura no significa sólo
hacer individualmente descubrimientos ‘originales’, significa también y
especialmente, difundir críticamente verdades ya descubiertas, ‘socializarlas’,
por así decirlo, y por lo tanto hacer que se conviertan en bases de acciones
vitales, elemento de coordinación y de orden intelectual y moral. El que una
masa de hombres sea conducida a pensar coherentemente y en forma unitaria el
presente real de un hecho ‘filosófico’ mucho más importante y ‘original’ que el
hallazgo por parte de un ‘genio’ filosófico de una nueva verdad, que permanece
como patrimonio de pequeños grupos de intelectuales” (C. II, §I2). La
comprensión de cómo queremos vivir como hecho filosófico fundamental.
Gramsci no despreciaría a un Habermas ni dejaría de tenerlo
en cuenta: lo estudiaría y criticaría a fondo, como hizo con el “papa lego”
liberal de su época, Benedetto Croce. Para poder analizar esas grandes figuras
académica-literarias, comienza por ampliar hacia abajo el concepto de
intelectual, desacademizándolo y desliteraturizándolo. En pocas palabras,
podríamos decir que las funciones intelectuales son todas ficciones de
coherencia: funciones de organización y configuración, de comunicación y
coordinación. No hay individuo que no las ejercite de una forma u otra. Pero
precisamente aquellos que ejercen estas funciones en un grupo social y para un
grupo social, pasan a ser por ello intelectuales orgánicos de este grupo. Todo
grupo forma intelectuales en la medida en que se articula, cuando menos como
corporación, según determinados intereses. Si desea obtener influencia social,
tiene que vincular sus intereses especiales con los de otros grupos. Cuanto más
generales sean las soluciones que sea capaz de representar, tanto mayor será su
irradiación. Irradiación en este sentido apunta a “hegemonía”, es decir,
liderazgo ético-político. Pero según Gramsci la hegemonía es filosofía
política, que apenas ha sido comprendida en este aspecto, es un hecho
filosófico. Lo es porque no se puede constituir en modo alguno sin vincular una
determinada concepción del mundo con una ética política. Esta es la condición
formativa para lo que llama Gramsci un bloque histórico, una formación
político-social que adquiere capacidad de acción histórica, al llegar a tener
capacidad de dirección por un período, o incluso ser capaz de sostener todo un
Estado. La hegemonía en este sentido se puede concebir como condición de
eficiencia de una filosofía, a la cual, si cumple con esta condición, se aplica
la fórmula hegeliana, de que es “filosofía de su tiempo” o “el espíritu del
tiempo, espíritu que se piensa a sé mismo” (W 18, 65, 73).[9]
Luego de partir del afán individual de coherencia y elevarse
a lo político, Gramsci retrotrae el concepto así forma do de bloque social al
individuo. En nuestra relación hacia nosotros mismos, corresponde algo a lo que
llamamos política en la relación social. “El hombre debe concebirse como un
bloque histórico de elementos puramente individuales y subjetivos, y de
elementos de masa y objetivos o materiales, con los cuales el individuo se
halla en relación activa. Transformar el mundo externo, las relaciones
generales, significa potenciarse a sí mismo, desarrollarse a sí mismo" (C.10,
§48). La idea pasa a una transformación de la sexta tesis sobre Feuerbach: “Que
el ‘mejoramiento’ ético sea puramente individual, es ilusión [...]: la síntesis
de los elementos constitutivos de la individualidad es ‘individual’ pero ella
no se realiza y desarrolla sin una actividad frente a lo externo, modificadora
de las relaciones externas, desde aquellas con la naturaleza hasta aquellas con
los hombres en varios grados, en los distintos círculos sociales en que vive,
hasta la relación máxima, que abraza a todo el género humano. Por eso puede
decirse que el hombre es esencialmente ‘político’, porque la actividad para
transformar y dirigir conscientemente a los otros hombres realiza su
‘humanidad’, su ‘naturaleza humana’” (C.10, §48).
Al igual que Gramsci, Brecht se vio motivado a cambiar su
manera de pensar y a constituir un pensamiento nuevo por la experiencia del
fascismo, que también en Alemania integraba el horizonte político de las élites
conservadoras, de una u Otra forma, desde años antes de la entronización de
Hitler. Por último, Brecht ve con impaciencia la incapacidad para aprender de
muchos izquierdistas. En vista de lo sucedido en 1933 “ninguno de los mejores
revolucionarios [...] dejará de verificar sus concepciones” – la nota continúa
burlándose de aquellos que hablan de la llegada “inevitable” de la “próxima”
formación. Ahora es la que viene después de la próxima. (22.1, 48 s; XX, 93)
Brecht y Gramsci no se diferencian tanto por la posición que ocupan (dirigente
del Partido vs. autor teatral), cuanto por la dimensión dentro de la cual cada
uno de ellos asume principalmente esta tarea de cambiar el modo de pensar, en
el sentido de transformación del pensamiento marxista. Dejaré sin comentar las
ideas sorprendentemente gramscianas de Brecht sobre la significación de los
intelectuales –piénsese en su sátira sobre los intelectuales del complejo Tui–,
así como su comprensión no menos sorprendente de la importancia que reviste la
dimensión ético-política en la política, piénsese sobre todo en sus sarcasmos
sobre moral.[10] A todo esto nos referiremos en otro lugar. Lo que no se
puede saltar es aquello que Antonio Labriola,[11] el “primer marxista de Italia”, comprendía hace cien
años como la filosofía del materialismo histórico, “por así decirlo”, como
añade él mismo, pues en la primera generación de marxistas, más bien se
despreciaba la filosofía, considerada como algo históricamente superfluo.
Labriola se refería: “Por ejemplo, postulados como éste: en
el proceso de la praxis está la naturaleza,[12] o sea, la evolución histórica del hombre; y al decir
praxis, bajo este aspecto de totalidad, se intenta eliminar la vulgar oposición
en-tre práctica y teoría; porque, en otros términos, la historia es la historia
del trabajo, y como, por una parte, en el trabajo así integralmente entendido[13] está implícito el desarrollo respectivamente
proporcionado y proporcional de las actitudes mentales y las aptitudes
operativas, así, por otra parte, en el concepto de la historia del trabajo está
implícita la forma siempre social del trabajo mismo y el variar de tal forma…”.[14] Esta reflexión lleva a Labriola a la idea de una
“filosofía de la práctica” como “corazón del materialismo histórico”.[15] Por vías indirectas, que bosquejé en la introducción al
tomo 6 de los Cuadernos de la cárcel, esa observación de Labriola se
convirtió en la ceremonia de bautizo del proyecto gramsciano de una
filosofía de la práctica. Hay que verificar si este nombre también se
presta para calificar el filosofar de Brecht. Con este propósito, me ocuparé
del problema de la verdad y de la pregunta por la realidad objetiva. Al tratar
estas cuestiones, Gramsci, al igual que Brecht, empalma una vez más con las Tesis
sobre Feuerbach de Marx.
La crítica al
objetivismo al punto de vista de la filosofía de la práctica
Brecht y Gramsci comprenden que en las Tesis sobre
Feuerbach hace aparición un nuevo modo de filosofar. El prisionero Gramsci
traduce estas tesis para sí una vez más, y puede verse como en adelante los
motivos de las tesis se presentan reiteradamente en sus anotaciones. Recordando
a Labriola, ubica el concepto de práctica, ese concepto clave de lasTesis, en
el nombre del filosofar marxista, por el (Gramsci) rearticulado. Como
corrección a la frase con que Wittgenstein abre su Tractatus
logicophilosophicus: “El mundo es todo lo que sucede”,[16] anota Brecht:
“La realidad no sólo es todo lo que hay, sino también todo lo que surge y se transforma. Es un proceso que transcurre en contradicciones. Si no es conocida en su carácter contradictorio, no es conocida en lo absoluto” (22.1, 458). “En realidad, los procesos no llegan a conclusiones. Es la observación quien necesita y pone las conclusiones. Por supuesto, a grandes rasgos se toman decisiones (y uno se topa con ellas), ciertas formaciones cambian o pierden por completo sus funciones, por intervalos se descomponen cualidades, se modifica la imagen del conjunto”.
Al igual que Gramsci, Brecht rechaza el “objetismo” de
muchos marxistas… con ciertas oscilaciones en el intento por balancearse en el
filo de navaja entre la crítica al objetivismo y la pérdida de realidad.[17] No se discuten la realidad y la objetividad, sino que de
modo afín a Wittgenstein podríamos decir que debe indagarse la gramática
filosófica de esas expresiones, y rectificar de acuerdo con los resultados la
concepción de lo que significan. Hay que pensar en dos aspectos. El primero se
refiere a la mutabilidad de lo que se trata de conocer. “Los estados y cosas
que no se pueden modificar mediante el pensamiento (no dependen de nosotros),
no pueden ser pensados” (21, 521). El segundo tiene que ver con la actividad
del propio conocedor o con la repercusión de la actividad cognoscitiva en lo
que se trata de conocer. Después de anotar que frases objetivistas son
“rectificadas” por toda acción (sea cual sea), prosigue Brecht: “Frases que se
rectifican mediante determinada acción, como la frase ‘grandes hombres hacen la
historia’, no las combatas como objetivista, es decir, aplicando frases que no
pueden ser rectificadas por una acción determinada, como la frase ‘hay
tendencias (sociales) invencibles’ etcétera” (21, 575; XX, 69). Brecht integra
– una vez más como Gramsci – el teorema del indeterminismo de la física
moderna, y traspasa la relación de incertidumbre, la noción de que “lo
investigado ha sido modificado por la investigación” (22.2, 730; XVI, 577) al
terreno de la acción. Si son “definiciones practicables” aquellas que “permiten
el manejo del campo definido”, entonces “entre los factores determinantes [...]
se presenta siempre el comportamiento de lo que se trata de definir“ (21, 421;
XX, 168). Por consiguiente, critica el concepto de “necesidad” en el sentido de
que un suceso sea forzoso, inevitable. “En realidad hubo tendencias
contradictorias, que se decidieron en una lucha, y eso es mucho menos“ (21,
523; XX, 156).
¿Qué dice Gramsci? Considerar el “mundo exterior” desde el
“punto de vista de los fenómenos terminados”,[18] en lugar de verlo en su devenir es, según él, creencia
sedimentada en la creación. Indicio de ello es la noción irreflexiva según la
cual “el hombre ha encontrado el mundo hecho y terminado, catalogado y definido
de una vez por todas” (C.11, §I7). Gramsci nos invita a un experimento mental:
representarnos “una objetividad exterior a la historia y al hombre”, y
pregunta: “Pero ¿quien juzgará sobre tal objetividad? ¿Quién podrá ponerse en
esta especie de ‘punto de vista del cosmos en sí’, y qué significará semejante
punto de vista? Puede perfectamente sostenerse que se trata de un residuo del
concepto de Dios“ (C.11, § 17). La realidad extra-humana, pre-humana y
post-humana es sólo una “metáfora”. El parágrafo concluye: “nosotros conocemos
la realidad sólo en relación al hombre, y puesto que el hombre es devenir
histórico también el conocimiento y la realidad son un devenir, también la objetividad
es un devenir, etcétera“ (C.l1, §17). Este es el momento de verdad
infranqueable en Kant.
Gramsci considera la crítica popular del idealismo, en la
cual coinciden la Iglesia Católica y el Partido Comunista, como forma de
explotación agitadora, brecha “entre la ciencia y la vida”. Los intelectuales
encaman la brecha y el cómo salvarla de modo organizativo y orgánico.
El materialismo histórico surgió por transposición (superación) de la
problemática idealista, que en carácter de lo superado mantiene siempre un
momento de verdad. Él quiere “demostrar que la concepción subjetivista’ después
de haber servido para criticar la filosofía de la trascendencia, por una parte,
y la metafísica ingenua del sentido común y del materialismo filosófico, puede
hallar su verificación y su interpretación historicista sólo en la concepción
de las superestructuras, mientras que en su formaespeculativa no es sino una
simple novela filosófica” (C.11, §17).
La tesis de Gramsci, que “supera” el idealismo en triple
sentido dialéctico, dice que: “Objetivo significa siempre ‘humanamente
objetivo’, lo que puede corresponder exactamente a ‘históricamente subjetivo’[19] o sea que objetivo significaría ‘universalmente
subjetivo’[20] (C.11, §17). La universalización de lo
práctico-subjetivo no es un proceso principalmente mental, sino histórico:
política y lucha. Ésta es al mismo tiempo, la realidad histórica de la crítica
de la ideología. Pues la aplicación es el proceso histórico de unión de la
humanidad. La objetividad es una función de la socialización, y a la
vez es la subjetividad histórica (socializada):
“El hombre conoce objetivamente, en cuanto que el conocimiento es real para todo el género humano históricamente unificado en un sistema cultural unitario; pero este proceso de unificación histórica se produce con la desaparición de las contradicciones internas que desgarraría la sociedad humana, contradicciones que son la condición de la formación de los grupos y el nacimiento de las ideologías no universales concretas, sino hechas caducas inmediatamente por el origen práctico de su sustancia. Hay pues una lucha por la objetividad (para liberarse de las ideologías parciales y falaces, y esta lucha es la lucha para la -unificación cultural del género humano. Lo que los idealistas llaman ‘espíritu’ no es un punto de partida, sino de llegada, el conjunto de las superestructuras en devenir, hacia la unificación concreta y objetivamente universal y no ya un presupuesto unitario, etcétera” (C.11, §17).
Hasta el momento, lo han logrado primero las Ciencias
Naturales y la técnica.
“La ciencia experimental ha sido (ha ofrecido) hasta ahora el terreno en el que semejante unidad cultural ha alcanzado el máximo de extensión [...] la subjetividad más objetivada y universalizada concretamente“ (C.11, §17).
Verdad
Ocupémonos ahora del problema de la verdad. “Una proposición
o exposición es una verdad”, dice Brecht, que aquí,como en muchos otros
pasajes, se aproxima a ideas del empirismo lógico,[21] “si permite un pronóstico. Pero en este pronóstico, el
que enuncia tiene que presentarse como actuante. Tiene que actuar como alguien
que es necesario para que sobrevenga lo predecido” (22.1, 96; XX, 190). La
verdad “no es sólo una categoría moral
[…] (incorruptibilidad, amor a la verdad, justicia), sino también una categoría
de capacidad. Tiene que ser producida. Hay-entonces modos de producción de la verdad”
(22.1, 96; XX, 189). No es algo que ‘exista en sí’ y que haya que descubrir,
sino que surge de las pruebas de mutabilidad de esta situación o persona, y no
sólo de la mutabilidad que está dada en sí, sino de aquella mutabilidad a la
cual puede ser sometida -por parte del observador como masa. O sea, la verdad
es, una cuestión de la práctica“ (21, 360). Aquí puede verse como Brecht
elabora la segunda de las Tesis sobre Feuerbach de Marx. Aplicando la
dialéctica, liquida la representación cosificante de la verdad: “La verdad
sobre una cosa condiciona la verdad sobre otras cosas. Una cosa se hace real
sólo cuando aparece en su vínculo con otra, y se hace tanto más real cuantas
más sean las cosas que se relacionan con ella. La verdad nunca se puede decir
en una frase. La verdad de cada frase depende de la finalidad“ (21, 428). A su
vez, “la falta de verdad [...] es un proceso, no es una suma de no `factidades’
posibles y plausibles, y ya ha abarcado por mucho tiempo todas las formas de
expresión y no se ha detenido ante los planteamientos de problemas” (21, 585).
La certera opinión de que la verdad nunca se puede decir en
una frase, recuerda el criterio de la filosofía analítica según el cual la
teoría de la racionalidad ya no se puede desarrollar aislada, sino que su
“verdad”, como refiere Haber-mas, “puede esperarse de la feliz coherencia de
diferentes fragmentos teóricos [...] las teorías, ya sean de origen
científico-social o filosófico, tienen que encajar unas con otras [...]. En
el nivel en el que las teorías se encuentran en tal relación que se
complementan entre sí y son premisas unas de otras, lacoherencia es el
único criterio de valoración, pues verdaderas o falsas son sólo las frases
aisladas que se pueden derivar de las teorías”. Se reconoce que esta coherencia
es decisiva, tan pronto como se abandonan “exigencias fundamentalistas”. ¿Se
trata solamente de una fortuita coincidencia verbal, o vuelve a aparecer aquí
un concepto de coherencia afín a las ideas gramscianas? Me parece que aquí, en
el aire enrarecido de la epistemología analítica, encontramos realmente una
sombra abstracta de la problemática que Gramsci analizó en el nivel de la
capacidad de acción individual o arte de vivir, como podríamos decir con
palabras de Brecht.
Pensamiento experimental
El Pequeño órgano es uno de los pocos escritos en
los que Brecht publicó “teoría”, aunque sólo condensada en relación con el
teatro. (¿No sería que no estaba seguro de sí mismo como filosofante? ¿O no
quería afectar el reconocimiento de que disfrutaba como creador de un nuevo
teatro?) El título de Órgano está inspirado en el Novum organon de
Bacon. Esto no es pura casualidad. Hay muchos aspectos comunes, en el rechazo
de la especulación. Positivamente, se pueden sintetizar en el concepto de pensamiento
experimental. Proyectar y rechazar son actos mediados por la experiencia.
La actividad subjetiva pasa a la posición clave, y sin embargo, en virtud del
manejo experimental del criterio marxista de la práctica, se encuentra en el
polo opuesto al subjetivismo. También para la filosofía de la práctica de
Gramsci, el experimento reviste una importancia paradigmática como “primera
célula del nuevo método de producción, de la nueva forma de unidad activa entre
el hombre y la naturaleza”. Obrero y científico se condicionan mutualmente: “El científico-experimentador es [también]
un obrero, no un puro pensador, y su pensar es continuamente controlado por la
práctica y viceversa” (C.11, §34).
Junto a éste, Brecht practica otro sentido de lo dialéctico
como “pensamiento experimental”, el de reanimar nociones petrificadas. Brecht
concibe la dialéctica como “método de pensamiento, o más bien una sucesión
cohesionada de métodos inteligibles, que permite disolver ciertas nociones
petrificadas y hacer valer la práctica contra ideologías dominantes“ (21, 519;
XX, 152). Por lo demás, no se trata de principios, sino de incitaciones a
subvertir un orden encajante. El “reconocer” por ejemplo se saca de la
abstracción, devolviéndole un sentido bíblico: los árboles nos “reconocen” a su
manera, cuando “inhalan” nuestro dióxido de carbono, como nosotros respiramos
el oxígeno de ellos. Y de una manera casi spinoziana, Brecht dinamiza la
existencia y la combina con la conciencia: “Todo lo que es llega al estado de
conciencia al defenderse contra el dejar de ser, un esfuerzo que percibe en sí,
y que al mismo tiempo es el esfuerzo por integrarse a otras combinaciones” (21,
425; XX, 172).
Imagen del mundo
Con cierta diferencia respecto a Gramsci, se opone Brecht a
“la construcción de imágenes del mundo demasiado completas” (XII, 463) y a los
“escultores de imágenes del mundo” (Weltbildhauer) y exige: “No debes hacerte
ninguna imagen del mundo porque sí“ (21, 349; XX, 50). Exige del pensar una
relación concreta de utilidad, que permita apresar los argumentos como si
fueran bolas de nieve, las cuales no están pensadas para la eternidad (ver XII,
451 s). A la teoría del conocimiento fundada en el reflejo opone la exigencia
de reflejos practicables, que sólo en matices es lingüísticamente diferente,
mientras que objetivamente lo es de manera radical, y en su orientación
práctica también muestra abiertamente su posición “subjetiva”.
Retomando la pregunta
inicial
¿Qué significa entonces y para qué sirve filosofar con
Brecht y Gramsci? En el sentido antiguo, la filosofía se basaba en el
pensamiento contemplativo, pertenecía al bios theoretikós. Todavía
Hegel subraya la falta de utilidad destacada por Aristóteles, y llama al
filosofar “el domingo de la vida”. El pensar, en el sentido trazado
filosóficamente por Brecht y Gramsci, se mueve en nuestra jornada de trabajo
histórica, y es, en esencia, pensamiento experimental. El pensar que hemos
bosquejado aquí, para el cual todo tiene que pasar por el ojo de aguja de la
actividad en el conjunto de las relaciones sociales, y para el cual la teoría
del conocimiento tiene que “ser ante todo crítica del lenguaje” (21, 413; XX,
140), constituye una abierta filosofía de la práctica. No es una filosofía de
la unidad anterior o de la totalidad. “En realidad, una totalidad sólo se puede construir, hacer,
armar, y eso debe hacerse sin ocultamiento, pero según un plan y persiguiendo
una finalidad determinada“ (21, 535). Por así decirlo, de abajo hacia arriba,
indicando para qué sirve. Por eso es, al mismo tiempo, el más consecuente
pensamiento de la terrenalidad. Así como el pragmatista William James concibió
– según Hilary Putnam – “hechos y valores como inseparables”, Brecht y Gramsci
piensan la dimensión política y ética de abajo hacia arriba, para decirlo así,
a diferencia de los filósofos de la moral, que proclaman, de manera más o menos
vergonzante, un más allá normativo, una ley moral anterior a toda
legislación y sin las circunstancias “políticas” que la rodean. Brecht y
Gramsci muestran que la alternativa no es entre monismo y dualismo.[22] La postmodernidad se ha apropiado – como Frederic
Jameson ha mostrado[23] – de muchas de sus ideas sin mencionar su origen, por lo
general afectando su sentido. También para Derrida el ataque contra las
dualidades constituye un motivo fundamental. Pero, como dice Hilary Putnam,
esto lleva a Derrida “a una especie de pérdida del mundo, a una pérdida de lo
que está ‘fuera del texto’”. En cambio, James insistió siempre en que
“compartimos y percibimos un mundo común, en que ‘aprehendemos la verdad en
cuya creación participamos’”. En Brecht y Gramsci, este mundo común en general
se conviene en el mundo social particular, con sus antagonismos sociales y sus
relaciones con la naturaleza, dentro de las cuales vivimos. Y la socialización
se mueve en el horizonte de la práctica. Así el pragmatismo se vuelve filosofía
marxista de la práctica. Cuando dice Heidegger: “también el pensamiento
esencial es un actuar”,[24]Brecht podría admitir eso refiriéndose al pensar que
interviene, con ciertas ampliaciones y limitaciones. Sin embargo, de la frase
de Heidegger “así es el pensar un obrar, pero un obrar que al mismo tiempo
supera toda práctica”,[25] expresa la hybris del pensador, la falsa
autoentronización de un intelectual. Y sin embargo, Heidegger actualmente (es
decir en los años 1990) está de moda, mientras se califica a Brecht de
anticuado. Por eso termino con una reflexión de Brecht, de la época de
fascistización de Alemania, que por muy diferentes que sean las circunstancias,
parece tocar algo de nuestra situación.
“En tiempos de debilidad, no suelen faltar los principios correctos, sólo que falta un principio único. Todas las frases de la doctrina encajan entre sí, pero ¿cuál le viene bien al momento? Todo está ahí, pero todo es demasiado. No faltan propuestas, pero se siguen demasiadas propuestas. No faltan percepciones, pero se olvidan rápidamente. En tiempos de debilidad se está comprometido, y uno no se compromete. En tiempos de debilidad muchas cosas son verdaderas, pero son igualmente verdaderas; se necesita mucho y puede suceder poco; al excluido lo dejan tranquilo y no tiene tranquilidad.” (21, 585)
Notas
[1] Traducido del alemán por FRANCISCO DIAZ SOLER. Publicado
en castellano por primera vez en la revista MARX AHORA, La Habana, Cuba,
No. 1, 1996, 121-137. Nuevamente revisado y corregido por el autor.
[2] Sobre la forma de citar: en el caso de Brecht, los tomos
de la Grosse Berliner und Frankfurter Ausgabe están en números
arábigos (22, 501); los de las Gesammelte Werke(Frankfurt/M 1967),
aparecen en números romanos (XIX, 500), y en ocasiones se citan ambas. Las
citas de los Cuadernos de la cárcel de Gramsci (Ediciones Era, México
1986) se identifican mediante el número del cuaderno y el parágrafo.
[3] Martin Heidegger: “Was heisst
denken?” (“¿Qué significa pensar?”), en Merkur, año 6, 1952,
601 ss; citado según Vorträge und Aufsätze (Conferencias y ensayos), de
ese autor, Pfullingen 1954.
[4] La expresión coerenza con el adjetivo coerente (cf.
por ejemplo C. 11, §12) es particularmente importante para el pensamiento de
Gramsci. Para que un individuo adquiera capacidad de obrar, tiene que lograr
cierta medida de coherencia, etc. En traducciones al alemán anteriores a la
edición crítica completa se perdía ese nexo. Traducían, por ejemplo, derivato
coerente (derivado coherente, cf. C. 11, §50) como “principio derivado
orgánicamente”, porque no se reconocía que Gramsci acentuaba específicamente
ese término; en lugar de “conceptos coherentes” utilizaban “conceptos
vinculados sistemáticamente entre sí” [systematisch miteinander verbundene
Begriffe] o “concepciones sistemáticas completas en sí” [in sich geschlossene
systematische Anschauungen].
[5] En el original: accolte senza beneficio
d’inventario. Este giro está tomado del lenguaje del derecho de herencia.
El “beneficio de inventario” significa que la recepción de una herencia se
puede hacer depender de un inventario que se realizará primero.
[6] C. Marx: El capital, t. 3, MEW 25, p. 838.
[7] Ver el artículo “Expresión” [Ausdruck] en el Historisch-kritisches
Wórterbuch des Marxismus (Diccionario histórico-crítico del marxismo), t.
1.
[8] Con este nombre se expone la tesis de Aarón Antonovsky,
de Tel Aviv (cf. el informe de Claus Peter Müller en el FAZ de 21 de enero de
1994).
[9] G.W.F.Hegel, Werke, 20
tomos, Frankfurt/M 1971.
[10] Cf. el quinto capítulo de mi libro Philosophieren
mit Brecht und Gramsci, edición aumentada, Hamburgo 2006: “Was spricht gegen
den Moralismus?” (“¿Qué se opone al moralismo?”).
[11] Citado según: Antonio Labriola: Über den
historischen Materialismos, traducido del italiano por Franz Mehring y
Anneheide Aschieri Osterlew (igual título), Frankfurt am Main, 1974.
[12] En el original natura; Anneheide
Aschieri-Osterlow traduce directamente con el término alemán Natur, naturaleza.
Sin embargo, en ese pasaje Labriola modifica la sextaTesis sobre Feuerbach, en
la cual Marx habla de “esencia” [Wesen] humana, traducido al italiano con el
vocablo natura (así sucede también en la traducción de Gramsci; cf.Gefängnishefte (Cuadernos
de la cárcel), edición crítica alemana, nota 2b al cuaderno 7, §35, t. 3, 393).
[13] En Habermas (y de modo menos sutil en su escuela) esta
concepción “totalista” del trabajo se abandona para abrir paso a la forma
reducida de trabajo como una suerte de intercambio productivo con la
naturaleza, mudo e incompetente respecto a los fines. Confunde un reflejo
superficial del trabajo que responde a una determinación extraña con el reflejo
del trabajo en general. Por muy tentativos que sean estos conceptos, son
diametralmente opuestos al reduccionismo que menciona Habermas. Habermas interpreta
pasajes de la Primera Parte de La ideología alemana en el sentido
siguiente: “Marx [¡Habermas olvida al coautor Engels!, WFH] no explicita
propiamente el nexo de interacción y trabajo, sino reduciendo una al otro bajo
el título inespecífico de práctica social, retrotrayendo la acción comunicativa
a acción instrumental” (Cf. Habermas, Arbeit und Interaktion. Bemerkungen
zu Hegels Jenenser “Philosophie des Geistes”, 1968, p. 45.) Según él, para
Marx: “todo se resuelve en el automovimiento de la producción” (ibídem, p. 46).
Es dificil comprender que un hombre con la inteligencia de Habermas pueda leer
un texto tan superficialmente. En la parte teórica de La ideología alemana (cf.
MEW, t. 3, pp. 30 ss) Marx y Engels desglosan cinco “Cuestiones de la actividad
social”, “Cuestiones de las relaciones originarias históricas”, las cuales,
explícitamente, no se conciben como peldaños, sino como cuestiones o momentos
“que han coexistido desde el principio de la historia […] y hoy siguen rigiendo
en la historia”, o también relaciones que “intervienen desde un principio en el
desarrollo histórico”, o sea, son igualmente originarias, y en modo alguno
pueden ser reducidas unas a otras: (1) producción de medios de subsistencia,
(2) creación de nuevas necesidades, (3) familia (“al principio la única
relación esencial”, más tarde una relación secundaria), (4) relación social
(“el que un determinado modo de producción vaya siempre aparejado a un
determinado modo de cooperación”), y por último (5) el lenguaje (“la conciencia”
se concibe como un fenómeno articulado por el lenguaje).
[14] Antonio Labriola: La concepción materialista de la
historia, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1970, pp. 252-253.
[15] Ibídem, p. 264.
[16] Citado según Ludwig
Wittgenstein: Werkausgabe, Frankfurt am Main, 1984, t. 1, p. 11.
[17] “Por supuesto, no se trata de que se liquide el interés
en la causalidad; por el contrario, en lo que me cabe juzgar, estas cuestiones
se suscitan también en la física, en especial en los esfuerzos dirigidos a un
dominio de la causalidad más profundo de lo que parecía posible hasta ahora
[…]. Los anuncios que adornan los bulevares científicos ¡Abandonar la
causalidad! son absurdos. Lo que sucede es que se ha llegado a una nueva
definición de la causalidad” (22.1, 395; XV, 279). Vienen a continuación
interesantísimos pasajes, en los cuales Brecht da pasos tentativos hacia un
concepto de causalidad, afín a la teoría del campo, y aplicado a lo social
(individuo y masa).
[18] C. Marx, El Capital, libro II, MEW, t. 24, p. 218.
[19] Christian Riechers, que no podía concebir esta
infracción contra el materialismo filosófico (premarxiano) utilizó en su
selección Philosophie der Praxis (Filosofía de la práctica) de 1967
el término “históricamente objetivo” en vez de “historicamente subjetivo” (ver
también la nota siguiente). Para la recepción alemana de Gramsci que ha dependido
de las traducciones, el pensador italiano estaba apartado de la transformación
de la teoría marxista del conocimiento que arranca de la primera Tesis
sobre Feuerbach.
[20] Riechers traduce: “universalmente objetivo”.
[21] En este caso se trata principalmente de las ideas de
Rudolf Carnap sobre la consideración de relaciones en vez de limitarse a
predicados (cf. “Die alte und die neue Logik”, en: Erkenntnis 1,
12-26; se publicó de nuevo en: Wahrheitstheorien, editada por G. Skirkbekk,
Frankfurt am Main, 1980, pp. 18 y 73-88. [Hay traducción española del artículo
de Carnap er la obra El positivismo lógico, compilada por A. J. Ayer,
que se publicó en Cuba.] Ulrich Sautter (“Brechts logischer Empirismus”, en Deutsche
Zeitschrit für Philosophie no. 4, 1995, pp. 687-709) ha documentado
escrupulosament esas influencias, en fecha reciente, aun que quizás imprima un
giro demasiado fuerte en dirección opuesta a esta verdad que se solía relegar,
cuando se considera “prácticamente forzado a hablar de una variante
específicamente brechtiana del empirismo lógico” (ibídem, p. 688) y opina,
refiriéndose a “numerosas orientaciones estéticas novedosas del Brecht de los
años treinta y cuarenta”, que “se concibieron como una rama adicional en la empresa
de la filosofía científica” (ibídem, p. 709). Al hablar así se està
subestimando la peculiar afinidad y el modo con que Brecht adaptó esas ideas a
sus propios fines (cf. Wolfgang Fritz Haug, “Brecht – philosophe sous le masque
du poète?”, http://www.wolfgangfritzhaug.inkrit.de/index.htm). Pero sin dudas
Sautter tiene razón al afirmar que a causa del nazismo y de la Guerra fría fue
interrumpido por ambas partes un fecundísimo encuentro entre el pensamiento
marxista y el pensamiento del Círculo de Viena, inspirado este último
principalmente por los progresos registrados en la física.
[22] Casi siempre ha sido mal entendida la opinión de Gramsci
según la cual es dualista “la concepción de la ‘objetividad del mundo externo’”
(Cf. C. 10, §41.1).
[23] Frederic Jameson, Brecht and Method, London-Nueva
York 1998.
[24] Martin Heidegger: Was ist Methaphysik? (¿Qué es la
metafísica?), p. 50.
[25] Martin Heidegger, Humanismusbrief (Carta sobre
el humanismo), p. 115.
