El marxismo de José Aricó y su interpretación de Gramsci

Antonino Infranca

En agosto de 1991 moría en Buenos Aires José Aricó, el mayor intelectual gramsciano en América Latina; tanto que si hoy Gramsci es el pensador marxista, después de Marx, más leído y estudiado fuera de Europa – y eso ocurre sobre todo en América Latina–, tanta fortuna de Gramsci en el continente latinoamericano se debe en gran parte a la contribución del intelectual argentino. Aricó había nacido en 1931 en Villa María, provincia de Córdoba.


Sin haber llegado a la mayoría de edad, en 1947 ingresó en el Partido Comunista Argentino y casi al mismo tiempo comenzó a leer a Gramsci, primero las Cartas de la Cárcel y después los Cuadernos de la Cárcel en la gloriosa y antigua edición Einaudi. Naturalmente, su elección no era unánimemente compartida, como él mismo recuerda en una entrevista autobiográfica:

Con los intelectuales podía hablar de Gramsci pero debía forrar un libro de él para ir a las reuniones del Comité Provincial del Partido Comunista, porque si alguien me veía con un libro de ese tipo me decía, como me dijo una vez el responsable agrario del partido, que era mejor que leyera las obras de la Academia de Ciencias de la URSS en lugar de leer este tipo de obras que siempre eran hechas por gente que siempre están en la frontera.1

El carácter “fronterizo” del pensamiento gramsciano y también el hecho de que “Gramsci era un intelectual, un hombre que no había subordinado el conocimiento de la teoría, de las reflexiones, a los dictados del Partido Comunista, pero que al mismo tiempo era un militante político; vale decir un hombre que unía aquellas dos cosas, [...] [que] eran las cosas que yo quería unir”, son las razones de la elección que Aricó hizo al fin de la edad juvenil: difundir el pensamiento de Gramsci en Argentina para conseguir que el partido comunista de su país y los intelectuales de izquierda latinoamericanos tuvieran una opción diferente a la sujección al dogma y la ortodoxia soviética. Una elección de ese género no le atrajo la simpatía del Partido Comunista Argentino, que en 1963 lo expulsó de sus filas por haber fundado, junto con otros intelectuales argentinos, una revista de título típicamente gramsciano: Pasado y Presente. Pero ya antes, en 1952, Aricó había traducido al español las Notas sobre Maquiavelo, durante su servicio militar (lo que, paradójicamente, lo protegió de la celosa vigilancia de la dirigencia comunista). Y después, en 1961, publicó también la traducción de Literatura y vida nacional.

Con la revista Pasado y Presente y los Cuadernos de Pasado y Presente, Aricó comenzó su lucha por “desprovincializar” la cultura marxista argentina. Inició la publicación de la Biblioteca del Pensamiento Socialista, en la que publicó su traducción de los Grundrisse de Marx. A causa del golpe militar de 1976 se vio obligado a emigrar a México, donde fue profesor de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México y continuó la publicación de los Cuadernos y de la Biblioteca, llegando a editar alrededor de un centenar de volúmenes. En tanto, seguía produciendo libros fundamentales para la “traducción” del marxismo en América Latina, tales como La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina, Marx y América Latina y el póstumo La hipótesis de Justo. Escritos sobre el socialismo en América Latina. Al fin de la dictadura argentina, regresó a la patria y apoyó al nuevo gobierno democrático de Raúl Alfonsín, para después resultar decepcionado y alejarse de la política activa.

Como se ha señalado, Gramsci ha sido para Aricó mucho más que un autor de referencia: su lectura ha asumido los tonos de una verdadera experiencia de vida cuyos contornos se han esfumado para el mismo autor, como declara explícitamente: “Es posible [...] que esta afección inquebrantable me haya traicionado al punto de presentar como una historia generacional lo que no es más que la crónica de un itinerario personal”.2 Gramsci fue también una bandera detrás de la cual pelear una batalla contra la ortodoxia del PCA desplegada sobre posiciones más similares a las del Partido Comunista Francés que a las del Partido Comunista Italiano, que fue elevado a modelo político por el grupo de Pasado y Presente. Pero detrás de la afección por Gramsci había un efectivo interés en la cultura italiana, y no sólo en la de izquierda. Gramsci fue el “caballo de Troya” para permitir que una parte importante de la cultura italiana del Ochocientos y el Novecientos fuera conocida primero por el pequeño grupo de intelectuales reunidos en torno a Aricó y después, a través de ellos, de cada vez más amplios sectores de la intelligentzia latinoamericana.

Para Aricó, Gramsci ha sido, además, el punto de vista desde el cual receptar otras importantes versiones del marxismo. Así, la idea de una emancipación posible de las masas campesinas, portadoras de una revolución desde abajo, ha hecho posible una convergencia con el maoísmo, que se difunde en América Latina en la segunda mitad de los años sesenta. Pero también versiones puramente latinoamericanas del marxismo han tenido su interacción con el gramscismo, de tal modo que algunos de sus aspectos fueron enriquecidos: la fuerte impronta de subjetivismo, unida al rechazo del determinismo –rasgo típico del marxismo de Gramsci–, han permitido aproximar Gramsci al castrismo (movimiento con el cual la fortuna de Gramsci se halla entrelazada en forma sugestiva, porque el gramscismo preparó el terreno para la acogida positiva de la Revolución Cubana en el resto del continente, fuera de la isla, y el castrismo incentivó a su vez la difusión de Gramsci). Su pensamiento ha servido también para abrir el diálogo con corrientes políticas no marxistas, que han tenido especial desarrollo en América Latina, como el populismo. Con este propósito fue tomada de Gramsci la relación entre intelectuales y masas. Y de este Gramsci nacional-popular, Aricó llegó a promover una crítica al pensamiento del mismo Marx,3 crítica que ha permitido descubrir aspectos “eurocéntricos” de su pensamiento sobre los cuales volveremos más adelante. Para concluir: 

“Gramsci no nos liberó de Lenin, simplemente se ha permitido tener de sus ideas una concepción más compleja, más abierta y adherente a su vertiente sovietista. [...] nos permitió mantener siempre una cierta distancia, que como hemos visto estuvo más en el plano teórico que en el político-práctico, respecto de las vertientes castristas guevaristas, peronistas, maoístas o aun socialdemócratas”.4

Por tanto, Gramsci ha sido leído e interpretado por Aricó en un modo ahistórico, como una forma a priori de la política, depurada de la historia5, con el objeto de poderlo adoptar como una lente veraz y apropiada a través de la cual reconsiderar categorías, sea del marxismo en particular o de la política en general. Desde este punto de vista se tornan comprensibles algunos juicios, como el de Carlos Nelson Coutinho, que hablan de una “universalidad” en Gramsci y lo definen como uno de los grandes pensadores políticos de la modernidad, junto a Rousseau y Hegel.6

Esta afirmación no está en contraste con cuanto se ha dicho sobre la penetración de la cultura italiana en América Latina por medio de Gramsci; porque su universalidad consiste justamente en su capacidad de penetrar y comprender la historia italiana tan profundamente como para transformarla en un paradigma a adoptar críticamente en una realidad social como la latinoamericana, que aparentemente parece muy lejana de la Italia campesina y pre-burguesa que conoció Gramsci. La tarea de Aricó es, justamente, la de “traducir” a Gramsci a la realidad latinoamericana, una realidad social que, como la italiana del primer cuarto del Novecientos, era sustancialmente campesina y pre-burguesa. Fue un modo de conciliar Togliatti y el Che Guevara.7

La historia de la repercusión de Gramsci en América Latina no es historia del ayer, sino que continúa hasta hoy. Lo que resultaba similar de dos realidades tan lejanas en lo geográfico, como la italiana y la latinoamericana, era el hecho de que ambas fuesen periféricas respecto al gran movimiento del capital; y también la presencia en ambas de masas enormes de campesinos excluidos por completo no sólo de la participación política, sino de una perspectiva de emancipación política y social. En Italia, la revolución industrial se desarrolló recién en los años cincuenta y transformó a los campesinos primero en operarios industriales y hoy, en trabajadores de los servicios. En América Latina no se ha realizado una revolución industrial de masas, pero sí trastornos económicos y sociales que han trasnformado a los campesinos en un subproletariado urbano, hacinado en gigantescas favelas o villas miserias.8 Actualmente, el Movimiento de Trabajadores Sem-Terra 9 representa específicamente la voluntad de una parte no desdeñable de este subproletariado urbano de retornar a la tierra y re-convertirse en proletariado agrícola.

La diferencia sustancial entre los socialistas latinoamericanos, como, por ejemplo, Mariátegui, y el marxismo de la Segunda Internacional consistía en la confianza en la capacidad revolucionaria de las masas campesinas latinoamericanas. Las mismas que hoy representan el más fuerte opositor a la globalización no sólo en el continente latinoamericano, sino en general. Gramsci, más que cualquier otro pensador marxista, ofrece categorías aptas para la comprensión de la potencialidad revolucionaria del proletariado agrícola. Como reconoce Aricó: Si la categoría de revolución pasiva había permitido una caracterización más precisa del proceso de modernización capitalista y de las nuevas formas que asumía la “revolución burguesa en los países dependientes”, según la controvertida fórmula usada por Fernando H. Cardoso en 1973, la categoría de nacional-popular hacía posible, a su vez, analizar el mismo fenómeno del lado de las llamadas “clases subalternas” y de los efectos que producía sobre éstas la descomposición y derrumbe del estado populista de compromiso”.10

Para decirlo con las categorías de Dussel, el otro importante marxista argentino, Gramsci permitía analizar al sistema desde el lugar de la “victima del sistema”.11 Por otra parte, el propio Gramsci era uno de los pocos líderes del movimiento de los trabajadores que provenía socialmente de sus propias filas. Aricó alude al hecho de que Gramsci se vuelve un instrumento para criticar no sólo al sistema dominante, sino también a aquellos movimientos políticos latinoamericanos que aparentan presentarse como alternativa al sistema, pero que terminan por reproducir, bajo otra cubierta, sus mismas contradicciones. Un ejemplo típico es el peronismo, que buscó una vía nacional para la superación del capitalismo, pero terminó por reforzarlo, deteriorando al movimiento de los trabajadores argentinos. Y como Perón en Argentina, mutatis mutandis, se comportó Getulio Vargas en Brasil. El peronismo en Argentina y el aprismo en Perú supieron apoderarse de la categoría “nacional-popular” para usarla dentro de su propio lenguaje12, demostrando cómo la realidad latinoamericana resulta escurridiza frente a los esquematismos europeos, si éstos pretenden adoptarse en forma rígida a esa realidad.

Gramsci, por el solo hecho de ser utilizado por el peronismo, traía el problema de las relaciones entre marxismo y peronismo, invitando a efectuar distinciones entre el protofascismo que ese movimiento contenía y una relación distinta entre instituciones estatales y masas, un vínculo que no podía ser sino democrático.13 También en México, las categorías gramscianas, como la de “revolución pasiva” fueron utilizadas para explicar el rol de la Revolución Mexicana en la desorganización de las masas campesinas frente al capitalismo. En México, único país de América Latina donde hubo una revolución autóctona antes de Cuba, de Nicaragua, y aun antes que en la URSS, la revolución desde arriba había desarticulado el movimiento de resistencia campesino, que tenía raíces que remontaban a la época de la resistencia contra la colonización española. La tentativa fallida de Zapata consistió en hacer “activa” una revolución “pasiva”, y el actual movimiento zapatista se presenta como una continuación y expansión de la revolución “pasiva”, a través de la realización efectiva de los derechos de los indios, tal como fueron establecidos en la propia Constitución mexicana. La lucha emprendida por el EZLN no es otra cosa que una continua y lenta “guerra de posición” orientada a lograr que los excluidos de México tengan una vida dentro de las instituciones democráticas del Estado. Se trata, en la práctica, de la continuidad de la obra de occidentalización de la sociedad latinoamericana que fue iniciada con la guerra de la independencia respecto a España. Esta obra de occidentalización no significa de hecho una norteamericanización de la sociedad latinoamericana, sino más bien su latinización; es decir, una tentativa de hacer prevalecer el carácter latino de la civilización americana, los proporcionados por un anticapitalismo originario, y aquellos provenientes de las antiguas civilizaciones precolombinas o no-europeas, como en el caso de los descendientes de esclavos africanos. Estamos frente a un choque de civilizaciones, que Gramsci describe con las categorías de “Occidente” y “Oriente”. Aquí, a diferencia de Gramsci, los valores son trastocados. Si Gramsci entendía el “Oriente” como la realidad política y social más atrasada, como la Rusia zarista o la Europa balcánica, presa de los nacionalismos más retrógrados, en una palabra el pasadismo; en América Latina hoy el pasado es la realidad que se quiere recuperar, porque en él están contenidos los valores morales, las prácticas políticas, las concepciones del mundo más anticapitalistas en tanto que sustancialmente pre-burguesas; unidas, sin embargo, a la aceptación de la democracia occidental, de los derechos de todos los hombres, de la elección consciente del propio estilo de vida. Se trata de una revolución invertida, que mira al futuro buscando realizar los valores de un pasado negado, de una subsunción en el más correcto estilo hegeliano y marxiano, vale decir de una Aufhebung14, superación que mantiene lo viejo dentro de lo nuevo que está surgiendo.

Aricó, sobre el final de su experiencia política, comenzó a comprender el sentido de esta inversión de factores, a partir de una realidad que ponía en cuestión los paradigmas utilizados en el análisis. Resultan muy sugestivas sus palabras: "Si en un comienzo intenté pensar América Latina desde el marxismo, hoy (1986) me interesa mucho más ver qué efectos sobre una matriz ideológica tan perfecta, tan expresiva de una voluntad de progreso, como fue y es el marxismo, tuvo una realidad irreductible a sus paradigmas. Más que el marxismo en sí, lo que hoy me interesa es aquello que potencialmente encierran estos pueblos en su imaginario colectivo, en su memoria histórica, que pueda servir para la reinvención de América, de una América democrática y socialista”. 15

Si bien escritas hace más de quince años, bastante antes de la caída del Muro de Berlín, estas palabras resultan todavía muy actuales. Tal vez estemos hoy en condiciones de comenzar a pensar la relación de la memoria histórica con el presente. Para nosotros, europeos, el problema es que la memoria histórica ha sido completamente borrada; mientras en América Latina, la defensa de la memoria histórica se entrecruza con la defensa de los derechos humanos.

Aricó ha destacado en las obras de Gramsci las tentativas por él realizadas de crear un paralelo historiográfico entre Italia y América Latina. Y esto nos permite explicar la fortuna de Gramsci en América Latina y también arribar a la conclusión de que estamos frente a la voluntad explícita de Gramsci de elaborar una teoría universal de la emancipación de las masas trabajadoras del subdesarrollo, pasando a través de los análisis de los intelectuales en relación con estas masas. Gramsci no dejó de analizar en los Cuadernos la particular composición de clase de los intelectuales latinoamericanos:

En la América meridional y central, la cuestión de los intelectuales me parece se debe examinar teniendo en cuenta estas condiciones fundamentales: aunque en América meridional y central no existe una vasta categoría de intelectuales tradicionales, la cosa no se presenta en los mismos términos que en Estados Unidos. Encontramos en la base del desarrollo de estos países el cuadro de la sociabilidad española y portuguesa del Quinientos y del Seiscientos, caracterizada por la Contrarreforma y el militarismo parasitario. Las cristalizaciones que resisten aun hoy en estos países son el clero y una casta militar, dos categorías de intelectuales tradicionales fosilizados en la misma forma de las madres patrias europeas. La base industrial es muy restringida y no se han desarrollado superestructuras complejas: la mayor cantidad de intelectuales es de tipo rural, ámbito en el que domina el latifundio, con extensas propiedades eclesiásticas; estos intelectuales están ligados al clero y a los grandes propietarios. La composición nacional es muy
equilibrada entre los blancos, pero se complica para las importantes masas de indios que en algunos países son la mayoría de la población. Se puede decir, en general, que en estas regiones americanas existe todavía una situación de Kulturkampf y de proceso Dreyfus, una situación en la cual el elemento laico y burgués no ha asumido todavía la fase de la subordinación de la política laica del Estado moderno a los intereses y la influencia clerical y militarista. Sucede así que por oposición al jesuitismo tiene ahora mucha influencia la Masonería y organizaciones culturales del tipo de la “Iglesia positivista”.16

Gramsci indica claramente que la emancipación de los intelectuales está estrechamente ligada a la modificación de la estructura de clase, y a una liberación de las clases subalternas del dominio de las clases latifundistas y de sus aparatos hegemónicos: la Iglesia y el ejército.

Sostiene Aricó:

Es notable la insistencia con que, en los distintos textos, Gramsci define la fase por la que atraviesa América Latina como una “situación de Kulturkampf y de proceso Dreyfus”. Se advierte aquí la tentativa de traducir en clave mexicana –como forma peculiar y sistemática de constitución de un bloque nacional-popular– la categoría de reforma intelectual y moral que ha introducido en su examen crítico del Risorgimento italiano y en sus formulaciones más generales de teoría política. [...] Colocados en este plano de análisis, los grandes temas de la revolución pasiva, del bonapartismo y de la relación intelectuales-masa, que constituyen lo propio de la indagación gramsciana, tienen para nosotros una concreta resonancia empírica.17

El bonapartismo tuvo después en América Latina expresiones más maduras en el peronismo o el varguismo o, en general, en el caudillismo, del cual Fidel Castro o Hugo Chávez son aún manifestaciones vivas y reales. En el fondo, Gramsci ponía a los intelectuales latinoamericanos frente a las contradicciones de su propia historia, contradicciones a las cuales no sabían responder si no era recurriendo a categorías gramscianas como la de hegemonía18, tras la cual vieron incluso la posibilidad de resolver la cuestión del vínculo entre la ética y la política. Hay una frase de Gramsci que Aricó utilizó como definición del intelectual latinoamericano
y que aquí podríamos aplicar al propio Aricó:

Esta serie de observaciones valen tanto más cuando el pensador de que se trata es más bien impetuoso, de carácter polémico y le falta el espíritu de sistema, cuando se trata de una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente entrelazadas, de un intelecto en continua actividad creativa y en movimiento, que siente vigorosamente la autocrítica hecha en el modo más despiadado y consecuente.19

Naturalmente una latinoamericanización de Gramsci de este tipo ha dejado variados signos en la interpretación de Aricó: “La delimitación de Gramsci como pensador de ‘Occidente’ tiene sentido sólo a condición de no convertirlo en un eurocomunista avant la lettre y de admitir que sus reflexiones son aplicables para situaciones que no son típicamente occidentales”.20 Aquí la cuestión se hace mucho más amplia de lo que se puede pensar si se refiriese al simple término “eurocomunismo”, que al entender de Aricó, pone la atención del lector sobre la cuestión crucial para cualquier pensador extra-europeo, de la medida en la que el eurocentrismo afecta el pensamiento emancipador y revolucionario, que en cuanto tal debe ser esencialmente antieuropeo.

Sobre Gramsci, Aricó no tenía ninguna duda respecto a su escaso eurocentrismo, pese al poco conocimiento que tenía el italiano de la realidad latinoamericana. Otro es, en cambio, su discurso acerca de Marx. Aricó reconoció que Marx había adoptado un método similar al de Gramsci; por ejemplo, al estudiar Irlanda había elaborado una “fenomenología del subdesarrollo”21, pergeñando un método de estudio de las formas de dominio por las cuales al desarrollo de un país dominado correspondía el desarrollo de un país dominante, de un modo tal que la relación de dominio daba lugar a una estructura inescindible y dialéctica. En la práctica, estamos frente al concepto de “periferia” del cual ha hablado Gramsci, por el cual hay una “periferia” sólo cuando se ha establecido un “centro”, que como centro es siempre “dominante”.

Pero Aricó critica en Marx la estructura eurocéntrica que ha tomado de Hegel, como la noción de repetición histórica22. Marx creía que todas las naciones, si bien en su propia forma, estaban destinadas a repetir el desarrollo económico hacia formas capitalistas atravesando ciertas fases intermedias. Hegel había hipotetizado la realización de un Reino de la libertad como el fin último del transcurso de la historia humana. No siendo un estudioso del campo empírico de la misma envergadura de Marx, Hegel se queda en lo genérico, mientras Marx arribó al estudio sistemático de la historia, de la economía y de la sociedad europea, sin dejar de lado a las extraeuropeas, en particular la latinoamericana, de la que era un conocedor más profundo que Gramsci. Pero adoptando el esquema hegeliano, según el cual toda América era un espacio vacío, sin espíritu; Marx retoma la definición hegeliana de “pueblos sin historia” a propósito de la realidad geográfica extraeuropea 23, aplicable incluso a América Latina. En tal modo, “Condenada a un presente abierto sólo a la perspectiva inmediata de una repetición del camino recorrido por Europa, América interesaba únicamente en su relación externa con Europa; era ésta la que se reconocía en aquélla, la que a través de ese singular espejo americano profundizaba el conocimiento de sí misma, de sus límites y virtualidades: ‘América’ sólo existía en ‘Europa’”. 24 Marx, por tanto, no captó la especificidad de América Latina, ni como Gramsci trató de leerla en paralelo con la situación europea; se limitó a expandir su paradigma sin problematizarlo, en un claro exceso de determinismo que, como es sabido, no existía en Gramsci. De este modo, Aricó llega a sostener que el nacimiento de las naciones latinoamericanas pone en cuestión la teoría de Marx sobre las formaciones no-capitalistas 25, por su carácter no periférico en sentido colonial, pero tampoco central. Diríamos con Gramsci, que ese rasgo es sustancialmente típico de las naciones de Europa del Sur.

Aricó saca una conclusión, que no es del todo negativa, de la confrontación con esta actitud “eurocéntrica” de Marx: ...estoy firmemente convencido de que existen en Marx concepciones fuertemente arraigadas, elaboraciones teóricas “fuertes”, que fundan una lectura en clave de “sistema”, al cual, [...] deberíamos designar con mayor propiedad “capitalisticocéntrico”. Si queremos ser estrictos, no podemos hablar de “eurocentrismo” frente a una elaboración que reconoce explícitamente el desplazamiento del centro de gravedad capitalista –y, por tanto, el centro de la revolución– de Europa occidental a diversos otros lugares; a menos que otorguemos a dicha noción un significado más “filosófico”, y no referido por tanto a la “ideología” o al “gusto” de Marx, ni tampoco a su “modelo teórico-abstracto”. Desde esta perspectiva, podemos preguntarnos hasta dónde ese sentido filosófico de eurocentrismo hace referencia más bien a la idea de una unificación ecuménica de los hombres, a una suerte de “polis” que permita pensar al género humano como una unidad, y si pensarlo de esa manera no establece por sí mismo ciertos criterios antropocéntricos en base a los cuales el “eurocentrismo” no es sino una forma bastarda, impura, de una idea que lo sustenta y trasciende y que designa realidades tan fuertes como la de “Occidente”, de “metafísica occidental”, etcétera. 26

Desde esta perspectiva, entonces, incluso Gramsci habría caído en una forma leve de eurocentrismo, al haber tratado de ubicar estructuras similares en realidades sociales diversas. Pero el riesgo de la generalización excesiva se corre en las ciencias humanas tan pronto como se quiere extender un instrumento de análisis de una realidad a otra. Naturalmente, en el campo de las ciencias humanas con implicaciones políticas tal desatención puede tener consecuencias graves. Así el movimiento obrero europeo ha siempre dejado de tomar en cuenta las exigencias del movimiento obrero latinoamericano, permitiendo al gran capital explotar a ambos en vistas de que no tenían una estrategia común, en gran medida porque no tenían una capacidad de análisis en común.

En cierta medida, no obstante, ese esfuerzo peligroso de expansión es necesario. Como recordaba Aricó en la cita reproducida más arriba, Marx y, en general, los marxistas están inclinados a pensar al género humano como una polis, una comunidad de la cual todos los hombres forman parte. Posteriormente, dentro del marxismo han nacido las divisiones entre los que consideraban esta pertenencia al género humano como un hecho natural que caracteriza a los seres humanos en cuanto tales y quienes comenzaron tempranamente a hacer diferencias entre los que eran más humanos que otros homres. Un proletario era sin ninguna duda más humano que un burgués y un comunista lo era en medida aun mayor que un proletario que no había adquirido todavía plena conciencia. La historia del movimiento obrero ha estado signada por esta concepción del mundo tosca y esencialmente inhumana, que no es atribuible al propio Marx. Aricó fue una víctima de esta forma de pensar. Un poco como Gramsci, que fue marginado del partido durante la exclusión más cruel producida por la cárcel, Aricó fue expulsado del Partido Comunista Argentino antes de ser constreñido a exiliarse de su país, a causa del golpe27 de 1976. La de Aricó es una historia bastante común en el movimiento de los trabajadores, no existe prácticamente un intelectual que haya podido mantener su enfoque crítico sin sufrir sanciones, marginación o represión de parte de las organizaciones del movimiento obrero. Y esta incapacidad de las organizaciones del movimiento obrero ha contribuido a su decadencia; desgraciadamente, junto su decadencia los intelectuales tienden a alejarse del movimiento. Casi como que las dos entidades están ligadas por una relación mefistofélica: los unos se deleitan al prometerse los goces de la eternidad, los otros sueñan con poder conducir la historia. Ambos se dan cuenta siempre tardíamente de que están equivocados.

Aricó no evitó esa ilusión de conducir la historia. En los años siguientes a 1983, con la vuelta de la democracia en Argentina, tal vez pensó en cumplir un rol similar a aquellos intelectuales orgánicos gramscianos, de ser interlocutores del poder político; y se aproximó al partido radical y al presidente Alfonsín con la esperanza de colaborar así al renacimiento de la democracia en Argentina. Continuas y recurrentes fueron sus apelaciones a la defensa de la democracia y a la superación de las vallas construidas entre los marxistas y las fuerzas democráticas, que creaban divisiones ventajosas para las clases dominantes y de sus servidores armados, los militares. Recordó que el slogan preferido de Marx era di ómnibus dubitandum.28 El marxismo de Aricó fue siempre un marxismo abierto, pluralista, en una palabra, gramsciano. Un marxismo que propiciaba “...que emerja en la sociedad un movimiento reformador capaz de ver los procesos sociales no en términos de productividad, sino en términos de capacidad de liberación de los individuos y, de este modo, si será posible volver luego sobre los requerimientos de la productividad, sin quedar preso de una lógica económica que doblega la imaginación, que nos impide pensar en lo que sí puede cambiar hoy”.29

La defensa de una democracia restringida y manca, incapaz de rescatar la memoria histórica de los desaparecidos, una democracia todavía ligada a la idea de que puede aparecer un hombre del destino y, por tanto, completamente entregada a la explotación ilimitada del gran capitalismo, fue un error del que fue consciente en los últimos años de su vida. Se dedicó a defender la democracia en una sociedad en plena guerra de clases: la Argentina no era Italia, los radicales no eran los comunistas italianos y Alfonsín no era Togliatti o Berlinguer. El único mérito de Alfonsín fue el de haber sido el mejor presidente argentino entre los que lo han continuado hasta hoy, el peronista Menem y el también radical De la Rúa. Y ése no es un gran mérito.

Notas

1 Aricó, J.: Entrevistas 1974-1991, a cargo de H. Crespo, Córdoba, Centro de Estudios
Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba, 1999, p. 84. De ahora en más, Entrevistas.
2 Aricó, J.: La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina, Caracas, Nueva
Sociedad, 1988, p. 17. De ahora en más, La cola del diablo.
3 Aricó, J.: Marx y América Latina, Buenos Aires, Catálogos, 1982, p. 242.
4 La cola del diablo, pp. 79 y 80.
5 La cola del diablo, p. 23.
6 Coutinho, C. N.: Gramsci. Um estudio sobre seu pensamento politico, Rio de Janeiro,
Civilizacao Brasilera, 1999, pp. 181-190 y p. 224.
7 La cola del diablo, p. 75. Una opinión similar a aquella de Aricó la expone otro gramsciano
argentino, Juan Carlos Portantiero, Los usos de Gramsci, Buenos Aires, Grijalbo, 1999,
pp. 142-3.
8 En portugués y español, respectivamente, en el original. (N. del T.)
9 En portugués en el original. (N. del T.)
10 La cola del diablo, p. 113.
11 Dussel, E.: Un Marx sconosciuto (traducción italiana de A. Infranca, Roma, Il Manifesto
libri, 1999, pp. 206-207). Ver además Infranca, A.: El Otro Occidente, traducción española
de Carlos Cuéllar, Buenos Aires, Antídoto, 2000.
12 La cola del diablo, p. 118 y también Entrevistas, p. 124.
13 Entrevistas, pp. 100-101.
14 En alemán en el original. (N. del T.)
15 Entrevistas, p. 182.
16 Gramsci, A.: Gli intellettuali, Roma, Editori Riuniti, pp. 19-20.
17 La cola del diablo, pp. 95-96.
18 Entrevistas, p. 19.
19 Gramsci, A.: Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Roma, Editori Riuniti, 1979, p. 93.
20 La cola del diablo, p. 89.
21 Marx y América Latina, p. 64
22 Marx y América Latina, p. 98.
23 Marx y América Latina, pp. 78-79.
24 Marx y América Latina, p. 100.
25 Aricó, J.: La hipótesis de Justo. Escritos sobre el socialismo en América, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1999, p. 45. En los años ochenta, de vuelta de su exilio mexicano, Aricó afirmaba: “Pienso que las sociedades latinoamericanas son, esencialmente, nacional- populares, o sea, que aún viven con vigor el problema de su destino nacional, de ser o no naciones”, Entrevistas, p. 27.
26 Marx y América Latina, pp. 238-239.
27 En español en el original. (N. del T.)
28 Entrevistas, p. 175.
29 Entrevistas, p. 175.

La traducción al español del original italiano fue realizada por Daniel Campione.