Álvaro
Alonso Trigueros
El pensamiento de Gramsci, de una inmensa
riqueza, es imposible de resumir en unas pocas páginas. Para aproximarse a su
obra de un modo general, sería recomendable leer lo que sobre él ha escrito
Eugenio Garin, Bobbio, Gerratana, Santucci, Baratta, Sacristán y Fernández
Buey, entre muchos otros [1]. Habría que
referirse a la lección moral que supone su figura, al ser uno de los pocos
pensadores en los que la teoría y la praxis, el decir y el hacer, no pueden
separarse. Habría, además, que explicar demasiadas cosas, sobre todo por el
escepticismo con el que en el mundo actual, incluido el académico, es recibida
toda propuesta que haga torcer la vista hacia el pasado reciente de la historia
europea, más aún si el ángel que gira el torso para mirar atrás se encuentra de
bruces con lo que fue la gran política, aquel intento de transformación radical
de la sociedad civil que se produjo entre 1923 y 1926.
En lo que sigue, el lector puede encontrar una
guía por algunos de los múltiples aspectos del pensamiento de Gramsci, pero
sólo unos pocos, hay mucho más en los Cuaderni del carcere[2],
la que se considera su obra de madurez. El pensamiento de Gramsci, implicado
sobre todo en la elevación cultural de las clases subalternas y en la
investigación del espíritu popular creador, iba a dejar una huella visible en
escritores de diferentes generaciones. Citaremos a tres: Bertolt Brecht, Jonh
Berger y Edward Said. En cineastas como Pasolini, y en filósofos como Walter
Benjamín. Sin embargo, aquello que en su momento dijera Foucault: “Gramsci es
un autor más citado que leído”, es una realidad aún varias décadas después. En
España, como ocurre con tantos otros pensadores, es prácticamente un
desconocido cuando apenas falta un año para que se cumpla el setenta
aniversario de su muerte acaecida en 1937. Y esto no puede extrañar, por cuanto
las Cartas de la cárcel no fueron traducidas al castellano hasta 2003.
Fernández Buey hizo un esfuerzo notorio al traducir y publicar las Cartas a
Yulca a finales de los setenta, y la edición temática dirigida por Togliatti
fue traducida con diversos títulos recogiendo una parte importante de los
cuadernos. Manuel Sacristán escribió en España sobre Gramsci antes que nadie y
su Antología es aún un libro de referencia importante para aproximarse al
filólogo-político sardo. Pero la edición crítica de Gerratana, donde puede
descubrirse el ritmo verdadero en el que fueron escritos, no fue traducida
hasta la década de los noventa, y hoy día es imposible de encontrar en ninguna
librería de España –no es una exageración-, y sí en escasísimas bibliotecas, en
muchos casos como es sabido de entrada reservada a investigadores. Espero que
estas páginas sirvan para incitar a la lectura de los Cuaderni, o al menos para
pensar el arranque del siglo XXI sin excluir del todo a quien con tanta lucidez
pensó su tiempo, su pasado y su presente.
La
concepción del hombre nuevo: ambivalencias del hombre colectivo
La antropología filosófica de Gramsci se
inscribe dentro de una problemática relativamente reciente, pues data de fines
del siglo XVIII, que podemos llamar humanismo teórico. Como ha señalado E.
Balibar[3] la pregunta “¿qué es el hombre?” se
plantea explícitamente como la cuestión filosófica fundamental a partir de
Antropología desde el punto de vista pragmático, 1798, de Kant, Wilhelm von
Humbodt y Feuerbach, lo que muestra que se trata de una trayectoria que
coincide con la del idealismo y su refutación.
Marx, en la sexta de las Tesis sobre Feuerbach
consideraba que “la esencia humana no es una abstracción inherente al individuo
singular. En su relación efectiva, es el conjunto de las relaciones sociales”.
En El Capital (I, V), citará la definición de Benjamin Franklin (el hombre es
“a toolmaking animal”, un ser viviente fabricante de herramientas) no para
rechazarla, sino para completarla aclarando que la tecnología tiene su
historia, que depende del modo de producción, y recordando que no hay
tecnología ni progreso técnico sin conciencia, reflexión, experimentación,
saber. Al producir sus medios de existencia, los hombres producen
indirectamente su propia vida material. Lo cual supone buscar la esencia del
hombre en las cosas mismas, auténtico punto de partida de toda antropología
biológica y tecnológica, marxista o no.
Lo que Marx va a recusar es tanto la posición
realista como la nominalista: la que pretende que el género o la esencia
precede a la existencia de los individuos, y la que quiere que los individuos
sean la realidad primera a partir de la cual se “abstraen” los universales.
Puesto que, de manera pasmosa, ninguna de las dos posiciones es capaz de pensar
lo que hay de esencial en la existencia humana: las relaciones múltiples y
activas que los individuos entablan unos con otros (ya se trate de lenguaje,
trabajo, amor, reproducción, dominación, conflictos, etc.). Este punto de vista
de Marx –tanto si es absolutamente original suyo como si no-, entraña
consecuencias tanto en la ontología como en la política. Marx utilizó la
palabra “ensemble” para así recusar el punto de vista tanto individualista como
el organicista-holista (primacía del todo, de la sociedad como unidad
indivisible, el “gran ser” de Auguste Compte). En el siglo XX, la respuesta
formal a la posición de Marx la encontramos en la relación constitutiva,
presente en Kojève, Simondon, Lacan… y que consiste en pensar la humanidad como
una realidad transindividual[4], esto es, lo que
existe entre los individuos, a raíz de sus múltiples interacciones.
Esta cuestión, que pudiera parecer especulativa,
es en realidad una cuestión política, puesto que si bien es cierto que, en
último análisis, sólo los individuos pueden ser portadores de derechos y
formular reivindicaciones, la conquista de esos derechos o la liberación
(incluso la insurrección) son no menos necesariamente colectivas.
Marx no dice que esto sea un estado de cosas,
sino un proceso, lo que explica que la tesis sexta sobre las relaciones
sociales diga lo mismo que la tercera, la octava y la undécima, que ajustan
todo el pensamiento a la práctica revolucionaria y el cambio. Para el Marx de
1845 no basta con decir con Hegel que “lo real es racional” y que lo racional
se realiza necesariamente: hay que decir que lo único real y racional es la
revolución (permanente).
Marx, en La Ideología alemana organiza su obra
en torno a la noción de producción, osea cualquier actividad humana de
formación y transformación de la naturaleza. Se trata de una ontología de la
producción, puesto que para Marx la producción de sus propios medios de existencia,
actividad a la vez personal y colectiva (transindividual) transforma el ser del
hombre para, a su vez, transformar la naturaleza, constituyendo de tal modo la
“historia”. Marx va a mostrar que la ideología es también producida, y que sus
productos son las ideas y la conciencia colectiva, de lo que se desprende que
para tener acceso a ese hilo conductor de toda la historia no basta con
contemplar los hechos, hay que realizar una crítica de la ideología dominante,
su génesis y producción. De manera que la exposición de La Ideología alemana se
presenta entonces como una génesis a la vez lógica e histórica de las formas
sociales, cuyo hilo conductor es el desarrollo de la división del trabajo.
Gramsci retoma el discurso de Marx en este
punto aportando una serie de reflexiones originales que vienen marcadas por los
acontecimientos de la revolución bolchevique de 1917, por una parte, y la
derrota de la revolución en Occidente, por otra, y desde su peculiar posición
de hombre de acción y pensador de la praxis o filosofía en acto. Los Cuaderni
del carcere muestran un proyecto inconcluso de puesta al día de la filosofía de
la praxis. Gramsci, en la soledad carcelaria, mantiene un vivísimo diálogo con
una cantidad ingente de libros, periódicos y revistas, todo le interesa, nada le es ajeno del mundo, y hace
suya la tarea für ewig de legar un pensamiento articulado que sirva a las
generaciones venideras.
La pregunta por el hombre se inserta en los
Cuaderni dentro del crecendo de meditación filosófica que Baratta observa ya
desde las primeras páginas escritas en 1929, donde se propone crear un nexo
entre pasado y presente, y que se va a plantear a partir del Cuaderno 7, donde
inicia la Segunda serie de la rúbrica “Apuntes de filosofía”, para volver a
reaparecer en el Cuaderno 10, 48.
Gramsci considera que la pregunta por el
hombre es la pregunta por lo que pueda devenir el hombre, si el hombre puede
“hacerse”, puede crearse una vida. La individualidad, aún siendo de máxima
importancia, no es el único elemento, sino que cuando hablamos de la humanidad
que se refleja en cada individualidad, nos referimos a tres elementos: el
individuo, los otros hombres, y la naturaleza.
Y es
que para Gramsci los hombres no entran en relación unos con otros por
yuxtaposición, sino orgánicamente, en tanto que entran a formar parte de
organismos, desde los más simples a los más complejos. Cada uno se cambia a sí
mismo en la medida en que cambia y modifica todo el conjunto de relaciones de
las que es el centro de anudamiento. En este sentido, el filósofo real no puede
ser distinto del político, esto es, un hombre activo que modifica el ambiente
–conjunto de relaciones de las que pasa a formar parte-.
La diferencia de Gramsci con respecto a la
antropología filosófica materialista de Marx --caracterizada por la plasticidad
humana, inserta en la naturaleza, en estadios de evolución en tanto que ser
social, que permiten prever una reconciliación con los otros hombres y la
naturaleza superando el extrañamiento en otra sociedad con otra forma de
producir y de vivir, obtenida mediante la praxis--, radica en el pesimismo
gramsciano –lo que lo emparenta con W. Benjamin- que no puede confiar ya en la
astucia de la razón ni en el carácter incondicionado y necesario de la
revolución.
Gramsci recoge los tres adjetivos básicos del
materialismo de Marx[5]:
Práctico: el
hombre es, a la vez, fruto de las circunstancias históricas y agente de cambio
en ellas.
Histórico: el
mundo y el hombre es entendido en su devenir, conflictivo, contradictorio, físico-biológico-social
y sociocultural, en el que los hombres producen socialmente los propios medios
de vida.
Económico: una
concepción de las relaciones entre los hombres que toma nota de la primacía que
tiene en ellas las relaciones de propiedad, producción, distribución y consumo
de bienes, así como la división del trabajo que se ha ido configurando
históricamente.
Pero la sociedad que descubre Gramsci no es la
de mediados del XIX, sino la que ve nacer la producción en cadena, el mundo de
la reproductivilidad técnica, de ahí su empeño en analizar el hombre colectivo
moderno nacido a partir de la racionalización, las grandes fábricas y el
taylorismo, en función del lugar ocupado por la colectividad en el mundo de la
producción, oponiéndolo a la multitud, el hombre-masa de un individualismo
exasperado por la impunidad y la irresponsabilidad. En el hombre colectivo
encontramos una forma positiva de conformismo, en tanto que estar conforme para
“el nuevo mundo en gestación”, aceptar de mutuo acuerdo, consciente y razonado,
que tiene su origen en el mundo de la producción, en el trabajo. De este modo
se entiende que el conformismo permita nuevas posibilidades de autodisciplina,
es decir, de libertad individual.
La posibilidad, para Gramsci, no es la realidad,
pero también es una realidad: que el hombre pueda hacer una cosa o no hacerla
tiene su importancia para evaluar lo que realmente se hace. Posibilidad quiere
decir libertad. La idea hegeliana de “espíritu” puede ser tenida en cuenta
siempre que se la entienda como un simple sinónimo del “tiempo”, y con él, de
la “historia”. El tiempo es un mero pseudónimo de “la vida”.
Lo que uno es viene dado por la lucha para
devenir lo que se quiere devenir, y esto sólo puede realizarse en una sociedad
de individuos, pero por “individuo” hay que entender no solo la mera síntesis
de las relaciones existentes en el presente, sino también la historia de estas
relaciones en el pasado.
La reforma del ethos remite a la idea
gramsciana de que para hacerse una personalidad es preciso adquirir conciencia
de las posibilidades que le ofrecen los otros hombres y la sociedad de las
cosas.
Gramsci confía en la “instauración progresiva
de una nueva estructura” –tiene aún en mente la actividad consejista de los
años de Turín y el triunfo de la revolución de 1917--, por lo que la reforma
del ethos ha de venir de la mano de la transformación económica de la sociedad.
Pero ocurre que en Occidente las relaciones
entre Estado y sociedad civil son muy distintas a las de Oriente, ya que
mientras en éste el Estado lo era todo, en Occidente detrás del
Estado-trinchera avanzada existía una
robusta cadena de fortalezas y casamatas.
La solución proyectada por Gramsci consiste en
la culminación del proceso de “unificación del género humano”, una suerte de
“conciencia planetaria” que debe labrarse teniendo en cuenta la idiosincrasia
de cada nación y su momento histórico particular. Como ha apuntado G. Baratta[6], “una filosofía democrática que articule
y a la vez transforme el sentido común del género humano”, esto es, la puesta
en escena de la espada de Alejandro que corte el nudo gordiano que se cierne
sobre todo el pensamiento político moderno: la relación entre persona
individual y persona colectiva.
La
voluntad colectiva: hacia la reforma moral e intelectual.
La carta de Gramsci a Tatiana Schultz del 19
de Marzo de 1927 enviada desde la cárcel de San Vittore en Milán ha sido
fundamental para comprender los planes teóricos de Gramsci en el inicio de
elaboración de los cuadernos. Su plan, que incluía un estudio de los
intelectuales italianos, la lingüística comparada, el teatro de Pirandello, las
novelas de folletín y el gusto popular en literatura, giraba todo él en torno
al “espíritu popular creador” en sus diversas fases y grados de desarrollo. El
leitmotiv de todos estos planes consistía en crear un nexo entre pasado y
presente que fuera útil para crear las condiciones que hicieran posible la
transformación social. Una de estas condiciones a la que va a prestar especial
atención Gramsci es la gestación de una voluntad colectiva generada por la
confluencia de las conciencias críticas individuales.
Gramsci se va a ocupar de la conciencia
colectiva y la voluntad colectiva en los cuadernos 24 (periodismo), 8, 195, 15
(Pasado y presente) y 13 (Notas sobre Maquiavelo, la política y el Estado
moderno).
Gramsci observa el advenimiento de “una nueva
fase histórica”, vinculada a la estandarización de grandes masas de población
(comunicaciones, periódicos, grandes ciudades, etc.), donde los procesos
moleculares se producen más rápidamente que en el pasado. La “opinión pública”
se convierte para el Estado en un problema, de modo que no escatima esfuerzos
en crear preventivamente la opinión pública adecuada, centralizando y organizando
ciertos elementos de la sociedad civil. Existe por tanto una lucha desde la
caída de los Estados absolutos y la llegada al poder de la nueva clase burguesa
por el monopolio de los órganos de opinión pública: periódicos, partidos,
parlamento, de modo que “una sola fuerza modele la opinión y con ello la
voluntad política nacional, convirtiendo a los disidentes en un polvillo
individual e inorgánico”.
Frente a las corrientes culturales promovidas
y pensadas desde la vieja voluntad colectiva, Gramsci propone la elevación
cultural de las clases subalternas como base para la creación de un pensamiento
crítico que haga posible aunar voluntades. Gramsci sabe que el intelectual es
un profesional técnico, que domina las herramientas del pensamiento, tanto críticas
como metodológicas. Dado que el acceso a dichas herramientas le ha sido vedado
a las clases subalternas, es preciso la creación de las condiciones que les
permitan acceder a ellas, haciendo confluir en una tercera cultura el humanismo
y la ciencia promovido por la conciencia crítica. Es decir, la filosofía de la
praxis entendida como “trabajo educativo-formativo” que consiste en la
conciencia crítica del mundo.
Gramsci nos incita a preguntarnos si “es
preferible pensar sin tener conciencia crítica, de manera disgregada y
ocasional, o lo que es lo mismo, seguir una concepción del mundo impuesta
mecánicamente desde el exterior, por uno de tantos grupos sociales en los que
uno se encuentra automáticamente incluido, o es preferible elaborar la propia
concepción del mundo consciente y críticamente, participar activamente en la
producción de la historia del mundo, ser guía de sí mismos y no aceptar ya más
el sello de la propia personalidad desde el exterior” (11, I).
El cambio en el modo de pensar no llega de un
modo rápido y generalizado, sino que requiere de combinaciones sucesivas, de
igual forma que las transformaciones culturales son lentas y graduales,
producto de una elaboración compleja.
El proyecto innovador de Gramsci busca la
instauración del “orden nuevo” socialista. Para ello se abre a la confrontación
crítica con la ciencia política burguesa, un aspecto desatendido después del
joven Marx. En efecto, la investigación social e histórica de inspiración
burguesa había monopolizado los asuntos de reflexión política. Gramsci propone
la creación de un “voluntad colectiva de tipo jacobino-nacional-popular” que
tras su formación haga posible su consolidación. Los jacobinos son esa parte de
la clase media liberal partidarios de la revolución radical[7]
que permanecen revolucionarios hasta el final sin alterar su postura. Para
Gramsci, el jacobinismo en sentido moderno ha de traducirse en un “programa
económico-social” fundado sobre las aspiraciones de las clases subalternas,
mediante una suerte de alianzas que integre a los intelectuales de las capas
medias e inferiores.
La voluntad colectiva se diferencia de la
voluntad general de Rousseau[8] en que, si bien con
Rousseau se abandona definitivamente el derecho natural y el “orden natural”
malebranchiano para abrazar la comunidad civil, o sea el primado de la política
y la dimensión civil, de la voluntad pública de la comunidad civil, única
fuente legítima de las leyes y titular exclusivo de la soberanía, infalible
regla de justicia, ésta esta referida a un sujeto abstracto: el pueblo
soberano. Para Gramsci, en cambio, es el partido político revolucionario quien
deberá ser el sujeto concreto que haga posible la traducción histórica eficaz
de la voluntad colectiva.
Economía,
lenguaje y problema de la libertad.
En una célebre nota del cuaderno 15, Gramsci
reflexiona sobre la caída del náufrago en el canibalismo como un ejemplo de
transformación molecular, lo que denomina como “catástrofe del carácter” y que
supone la molicie moral y la pérdida de la fuerza de resistencia que se puede
producir en el interior de los individuos dadas ciertas circunstancias, una
forma de recoger los análisis sobre la alienación expuestos por Marx en los
Manuscritos.
Gramsci utiliza el ejemplo del canibalismo
para poner el acento en la importancia del cambio de la estructura económica en
su proyecto revolucionario. Esta estructura, es decir, las condiciones externas
de vida y trabajo que aplastan al hombre, pueden ser medio de libertad si y
solo si se produce lo que él llama catarsis: “El paso del momento meramente
económico (egoísta, pasional) al momento ético político.
Una de las novedades fundamentales que aporta
el pensamiento de Gramsci consiste en haberse percatado de que la
transformación estructural por sí misma no es suficiente, y que requiere una
profunda transformación de la sociedad civil. Dicho de otro modo, la
contradicción económica se vuelve contradicción política y se resuelve
políticamente en una inversión de la praxis.
Gramsci vive en la cárcel la gran crisis
económica del 29 y reflexiona sobre ello. Avisa de que la “sociedad industrial”
ya no está constituida sólo por trabajadores y empresarios, sino por
“accionistas errantes” (especuladores). Frente a economistas como Agnelli, que
ven en el progreso técnico un margen de ganancia más amplio, Gramsci sabe que
la distribución de dichas ganancias no será racional, sino que pasará a los
accionistas y afines que se estaban convirtiendo rápidamente en multitud. La
misma especulación, advierte, se ha convertido en una necesidad técnica más
importante que el trabajo de los ingenieros o los obreros.
El papel del lenguaje, definido como
concepción del mundo, va a convertirse en objeto de estudio para el Gramsci
filólogo-político que considera el discurso racional como el rasgo distintivo
por excelencia del hombre. El lenguaje en Gramsci pasa de ser un elemento de
embrujamiento individual, como ocurría en Nietzsche y en Wittgenstein, a ser un
“nombre colectivo”, lo cual le lleva a generar una pragmática histórico-social
que no atendería tanto a “las cosas que hacemos con las palabras” como a “una
multiplicidad de hechos más o menos coherentes y coordinados: todo ser hablante
tiene su propio lenguaje personal, o sea su propio modo de pensar y sentir. La
cultura, en sus diversos grados, unifica una mayor o menor cantidad de
individuos en estratos que se entienden entre sí en grados diversos. Son estas
diferencias y distinciones histórico-sociales las que reflejan el lenguaje
común”.
El lenguaje es una actividad conformadora de
sentimientos y creencias comunes en unos casos, y de fracturas sociales en
otros, por lo que su análisis es decisivo para la elaboración de una “teoría de
la cultura” basada en la reforma moral e intelectual y en la creación de la
teoría de la hegemonía.
El vínculo entre lenguaje y política
establecido por Gramsci, rasgo distintivo y original de la filosofía de la
praxis, se puede resumir en “una voluntad de expresar en una forma nueva una
nueva forma de hacer política”.
Materialismo
y filosofía de la praxis
Gramsci reconstruye en el cuaderno 11, Apuntes
para una introducción y una iniciación en el estudio de la filosofía y de la
Historia de la cultura, diversas notas escritas en los cuadernos 4, 7 y 8,
conformando así un cuaderno especial articulado en torno a la noción de
materialismo y filosofía de la praxis.
Croce, junto con Marx y Lenin, aunque por
otros motivos, es uno de los interlocutores principales del discurso gramsciano
que se despliega a lo largo de los cuadernos. Benedetto Fontana (Baruch
Collage, NYC), ha señalado con gran acierto el carácter combativo del “desvelamiento” gramsciano, que reúne el
momento del pensamiento crítico –la develación- con el momento de acción –el
combate-. Lo oculto, no es tanto una “realidad” como un “modo práctico de
gobierno y de dominio. Gramsci se enfrenta al centro y la dirección del
proyecto histórico y filosófico de Croce, que se ubica dentro de una concepción
del mundo que presupone la elaboración de una “alta cultura” que es, como
resultado de su propia estructura interna –como si de un principio eterno se
tratara-, contraria a las clases subalternas.
Para Croce, todo movimiento y progreso son el resultado de la filosofía
y la cultura, y la historia es vista como el producto de los intelectuales que
liberan y guían al pueblo como consecuencia de su posición superior cultural e
intelectual. Gramsci, según B. Fontana[9], considera que tal
interpretación croceana de la díada cultura/política da como resultado la
osificación del pensamiento y una cristalización de la cultura que sirve de
baluarte para impedir todo cambio político o social. La “religión de la
libertad” pretendida por Croce –el papa laico- no es más que una mascarada, una
concepción del mundo propia del orden liberal burgués que perpetúa así la
hegemonía política y social de los grupos en el poder.
Croce desanda el camino emprendido desde la
filosofía especulativa hacia la filosofía del acto, al concebir la “historia”
como un mero concepto especulativo, y no como el terreno de la praxis, el
experimento, la industria, como alcanzó a ver Engels.
La filosofía de la praxis que propone Gramsci
ha de ocuparse de tres aspectos: 1. El proyecto ético-político o poliético de
querer cambiar el mundo grande y terrible que nos ha tocado vivir. 2. El
estudio y análisis de las determinaciones concretas de la vida presente en el
ámbito social, económico e ideológico. 3. la reconstrucción histórica de cómo
se han generado y perpetuado las fuerzas hegemónicas que sostienen el estado
burgués y que impregna una multiplicidad de relaciones sociales en el seno de
la sociedad civil.
De igual forma, son tres los momentos de la
actividad crítica: 1. momento ético: autocrítica de la propia concepción del
mundo; 2. momento político: conciencia de pertenencia a una determinada fuerza
hegemónica; 3. momento ético-político: unidad de teoría y praxis,
autoconciencia de la lucha por la hegemonía mediante la reforma moral e
intelectual generadora de una nueva voluntad colectiva.
La filosofía de la praxis en su labor de
desocultamiento no puede por menos que vérselas con el desenfrenado optimismo
del avance científico y técnico como vía de bienestar y de solución de todos
los problemas, una suerte de nueva “piedra filosofal” que promete el país de
Jauja para los ciudadanos del primer tercio del siglo XX. Si W. Benjamin
avisaba de la maquinaria de guerra y destrucción que iba a suponer tales
excedentes tecnológicos, Gramsci avisa del efecto nocivo que iba a producir
sobre todo amor al trabajo concreto y necesario. La ciencia misma se convierte
en una poderosa ideología, en tanto que rectifica el modo mismo de conocimiento
y dicta lo que de arbitrario o necesario hay en cada experiencia. La ciencia
ocupa, además, un lugar privilegiado en la superestructura en tanto que su
incidencia sobre la estructura es de mayor extensión y continuidad de
desarrollo que cualquier otra instancia.
La
ciencia, desde Galileo, se basa en la premisa de la “objetividad”, esto es, que
el mundo externo es objetivamente real. Gramsci explica que, en realidad, la
creencia popular según la cual el mundo externo es objetivamente real tiene un
origen religioso, y la vincula a la tesis creacionista según la cual el mundo,
la naturaleza y el universo en su conjunto son algo ya acabado (después de ser
creado), catalogado y definido de una vez para siempre.
Pero, según Gramsci, 1. No hay una objetividad
extrahistórica y extrahumana; 2. “Objetivo” significa siempre “humanamente
objetivo”. 3. Que lo que llamamos “objetividad” no es otra cosa que la lucha
del hombre por la objetividad, esto es, la lucha por un género humano
históricamente unificado en un sistema cultural unitario. 4. Hasta el momento,
el mejor terreno encontrado por el hombre para lograr la “unidad cultural” ha
sido la ciencia experimental, en la medida en que ha contribuido más que
ninguna otra a unificar el “espíritu”, a hacerlo más universal. De modo que la
ciencia experimental es la subjetividad más objetivada y universalizada. 5.
Sólo conocemos la realidad en relación con el hombre en su devenir histórico,
de modo que también la objetividad es un devenir.
Cabe, entonces, hablar de un cierto
subjetivismo en Gramsci, apoyado por R. Medici, G. Baratta y F.F. Buey, siempre
que éste se entienda como un intento de reconducir las grandes cuestiones
teóricas a la practica social, y como el repudio de todo sistema mecánico de
leyes de la historia, de toda consecución apodíctica en función de un único
telos inefable. Es la apertura de la historia, que hermana asombrosamente la
filosofía de la historia de W. Benjamin con el proyecto revolucionario de
Gramsci[10].
El
príncipe moderno: crónica de las relaciones de fuerzas.
A partir de 1932, en lo que V. Gerratana
considera la segunda fase de la redacción de los cuadernos, Gramsci comienza a
elaborar los llamados cuadernos especiales y, entre ellos, uno dedicado a
Maquiavelo, la política y el Estado moderno. Hay que advertir que, si bien las
reflexiones aquí contenidas tiene en Maquiavelo su leitmotiv, en realidad se
trasladan al análisis de las coordenadas de las sociedades modernas que a
Gramsci le tocó vivir y, en particular, a las de una Italia que ha sufrido el
triunfo del fascismo y la derrota de los “revolucionarios sin revolución”.
Gramsci toma a Maquiavelo en su esencia
republicana y revolucionaria, e invita a leer El Príncipe como un libro vivo,
que cobra una forma nueva a partir de su conclusión, cuando “Maquiavelo se hace
pueblo, se confunde con el pueblo”, se convierte en su portavoz. Es el mismo
pueblo mediante autorreflexión quien ha escrito las páginas precedentes.
El príncipe moderno no puede ser a una persona
real, un individuo concreto, sino un organismo en el que se ha iniciado la
concreción de la voluntad colectiva. “Este organismo ha sido creado ya por el
desarrollo histórico: es el partido político”.
La más difícil tarea del príncipe moderno es
la creación de cultura, esto es, la organización de la reforma moral e
intelectual, para alcanzar “el desarrollo de una forma superior y total de
civilización moderna”, que siente las bases de un laicismo moderno.
Maquiavelo fue un hombre de acción que quiere
mover a la acción, no un tratadista sistemático, y su punto de mira estaría
puesto en la clase revolucionaria de la época que “no sabe”, la democracia
urbana a la que hay que educar políticamente de manera positiva, reconociendo
que son necesarios determinados medios para alcanzar deteminados fines.
Gramsci se pregunta en el importante epígrafe
Elementos de política, 13, si el hecho de que toda la ciencia y todo el arte
políticos se basen en la existencia de gobernantes y gobernados, dirigentes y
dirigidos, no estaría presuponiendo la irreductibilidad primordial de dicho
esquema. De donde se desprende que de lo que se trataría es de ver cómo se
puede preparar de la mejor manera posible a los dirigentes para que gobiernen
del modo más eficaz. Gramsci, a continuación, lo que hace es colocarse delante
de la premisa primordial, y preguntar si lo que se quiere es que existan
siempre gobernantes y gobernados, o por el contrario se quieren crear las
condiciones para que desaparezca la necesidad de esta división. Es decir, ¿se
parte de la premisa de la perpetua división del género humano, o se cree que
ésta es también un hecho histórico y que como tal corresponde a ciertas
condiciones que son por principio modificables?
Para Gramsci, el movimiento económico
librecambista ha sido explicado como la actividad económica propia de la
sociedad civil, por lo que el Estado no debiera intervenir en su
reglamentación. Pero es un hecho que el liberalismo económico es una
“reglamentación” de carácter estatal, introducida y mantenida por vía
legislativa y coercitiva: es un hecho de voluntad consciente, y no la expresión
espontánea del factum económico”. Por tanto, el liberalismo económico es, a la
vez, un programa político que modifica a su antojo la distribución de la renta
nacional, y no un estado de cosas natural producto de la libre iniciativa del
ser humano, como suele interpretarse. El liberalismo, según Gramsci, se sirve
del Estado para reformar la legislación comercial y solo indirectamente la
industrial, al tiempo que se siente cómodo con el sistema parlamentario de
rotación de partidos en el gobierno, puesto que para nada piensa en la
fundación de un nuevo tipo de sociedad política y menos todavía de un nuevo
tipo de sociedad civil.
La realidad efectiva no es para Gramsci algo
estático o inmutable, sino una “relación de fuerzas en continuo movimiento, en
continuo cambio de equilibrio”. Gramsci desciende al detalle para hacer una
“crónica” de la consolidación en el poder, consciente de que es imprescindible
conocer “las razones del adversario”.
Distingue tres momentos o grados de las
relaciones de fuerzas:
Una relación de fuerzas sociales, ligada a la
estructura objetiva, medible y observable empíricamente, donde puede analizare
el grado de desarrollo de las fuerzas materiales de producción y las
agrupaciones sociales a que da lugar. Gramsci la llamará la “realidad rebelde”,
por cuanto en principio difícil es cambiar el número de ciudades, fábricas u
hombres que en ellas trabajan.
Una relación de fuerzas políticas, esto es, el
grado de autoconciencia y organización alcanzado por diversos grupos sociales,
y que a su vez se divide en tres momentos: 1. el económico-corporativo, de
solidaridad entre trabajadores del mismo gremio, grupo profesional o sector
productivo, pero que no atiende a las necesidades del resto. 2. un segundo
momento de solidaridad de intereses entre todos los miembros del grupo social,
aunque todavía restringido al terreno económico. 3. un tercer momento de
superación de todo interés corporativo y de asumir como propios los intereses
de otros grupos subordinados. Esta es la fase más puramente política, en la que
“las ideologías se convierten en “partido”, se enfrentan y luchan hasta que una
sola combinación de ellas tiende a prevalecer y
a difundirse en todo el área social, creando de este modo la hegemonía
de un grupo social sobre una serie de grupos subordinados”. El carácter de este
proceso atiende a las peculiaridades nacionales, pero se trata de un movimiento
internacional que rebasa fronteras.
Una relación de fuerzas militares, uno militar
en sentido estricto y otro político-militar.
Gramsci considera que si no se produce el
desarrollo de un momento a otro –cuyos actores no son las crisis económicas ni
las contradicciones del capitalismo únicamente, sino sobre todo la voluntad y
la capacidad de los hombres-, pueden ocurrir dos cosas: que la vieja sociedad
resista y se asegure un periodo de respiro exterminando físicamente a la elite
adversaria y aterrorizando a las masas de reserva; o bien la destrucción
recíproca de las fuerzas en conflicto con la inauguración de “la paz de los
cementerios”, acaso bajo vigilancia de un centinela extranjero.
En Occidente, al contrario de lo que había
ocurrido en Oriente en 1917, donde se aplicó con éxito la guerra de maniobras,
se hacía recomendable aplicar la guerra de posiciones, una resistencia que con
la ayuda de los intelectuales fuera creando una red capaz de allanar el terreno
a la acción revolucionaria mediante la creación de un nuevo grupo hegemónico
articulado y orgánicamente predispuesto.
El fin del Estado, como anuncia al término del
cuaderno 13, no es otro que su desaparición, que vendrá dado por la “reabsorción
de la sociedad política en la sociedad civil”.
Cultura,
hegemonía, educación
Gramsci se dio cuenta de que los grupos
explotados así calificados por un observador externo no necesariamente ven las
cosas del mismo modo, sino que es precisa la creación y desarrollo de nuevas
formas de conciencia. Y que del hecho de que sea posible que la historia humana
tome una nueva dirección derivada de las propias contradicciones del sistema
capitalista no se sigue que lo vaya a hacer necesariamente, lo que explica la
crítica gramsciana de toda teleología que considere la historia programada
hacia un único telos. Su análisis de la cultura se inserta en esta reflexión,
al considerar que “ha sido a través de la crítica de la civilización
capitalista que se ha formado o aún se forma la conciencia unificada del
proletariado, y una crítica implica cultura, no sólo una evolución espontánea y
natural”.
Las formas de cultura que se han ido generando
en la historia, como ocurrió en el Renacimiento, son instrumento de hegemonía
para una determinada clase o grupo social. Se va labrando una determinada
concepción del mundo, una weltanschauung que surge de la suma del folklore, la
lengua, la ideología –entendida como filosofía del “sentido común”-, y que
genéricamente es ese todo complejo al que definimos como cultura.
La mayor preocupación de Gramsci, por tanto,
al analizar el espíritu popular creador y el modo en que se manifiestan las
culturas en la historia, es la de hallar una estrategia política que favorezca
a las clases subalternas a la hora de adueñarse del poder y consolidarse en él.
Surge así el concepto gramsciano de hegemonía,
y lo primero que hay que advertir es que para Gramsci la “hegemonía” no puede
ser un mero concepto especulativo o una categoría interpretativa, sino que es
inseparable de las formas, instituciones y sujetos de esa hegemonía. Como ha
señalado Buttigieg, Gramsci no empezó a pensar la hegemonía como un concepto
teórico, sino que llegó a él mientras analizaba el proceso de formación del
Estado italiano tras el Risorgimento y la unificación de Italia en 1870. el
texto al que se refiere Buttigieg, corresponde al cuaderno 19, donde dice: “La
supremacía de un grupo social se manifiesta de dos modos, como “dominio” y como
“dirección intelectual y moral”. Un grupo social es dominante de los grupos
adversarios que tiende a liquidar o a someter incluso con la fuerza armada, y
es dirigente ya antes de conquistar el poder gubernativo; después, cuando
ejerce el poder y aunque lo tenga fuertemente en un puño, se convierte en
dominante, pro debe continuar siendo “dirigente”. Es decir, que al momento de
coacción/dominación le ha de acompañar el momento de consentimiento/dirección
en el interior de la superestructura y de la sociedad.
El término “hegemonía” había sido ya utilizado
por Plejanov y Lenin antes de la revolución bolchevique para indicar la
dirección del proletariado sobre otras clases. Y Trotsky diferenció entre
hegemonía y dictadura para juzgar la obra estalinista.
Pero con Gramsci encuentra un nuevo sentido,
que podemos resumir en tres puntos: Primariamente sigue el sentido etimológico
de “conducir”, “ser guía”, contrapuesto a la idea de dominio para resaltar la
capacidad de una clase de ser guía mediante el consenso y la organización
política, intelectual y moral de toda la sociedad.
En segundo lugar, Gramsci sabe que el poder no
se encuentra sólo en el Estado, sino que aparece diseminado en todos los
estamentos sociales, lo que hace tan difícil en ocasiones promover el cambio en
el mismo seno de la sociedad civil. Esto le lleva a investigar los aparatos de
hegemonía, esto es, los mecanismos por los cuales una clase social se convierte
en dirigente y dominante. Si la burguesía ha conseguido mantenerse en el poder,
es gracias a que se ha hecho acreedora de un alto grado de subordinación
ideológica, moral y cultural por parte de las clases subalternas, revistiendo
con un manto de “legitimidad” su violencia de clase capaz de hacer creer a los
de abajo que son ciudadanos, que son libres (John Berger seguirá a Gramsci con
su prospección crítica de los modos de mirar el arte y la publicidad)[11].
Y en tercer lugar, Gramsci introduce un cambio
cualitativo con respecto a la herencia del marxismo, al resaltar la necesidad
de obtener la hegemonía antes de la conquista del poder, el imperativo de
constituirse en grupo dirigente antes que dominante, y la introducción de
mecanismos de dirección de clase (no sólo política sino moral e intelectual) en
la sociedad civil. Es decir, que para Gramsci la hegemonía pasa por la sociedad
civil.
Como ha indicado N. Bobbio, “cuando Gramsci
habla de absorción de la sociedad política en la sociedad civil, no se refiere
a todo movimiento histórico en general, sino sólo al que tiene lugar en el
interior de la sobrestructura, que es condicionado, a su vez, en última
instancia, por el cambio de la estructura. Así pues, absorción de la sociedad
política en la sociedad civil, pero al mismo tiempo transformación de la
estructura económica conectada dialécticamente a la transformación de la
sociedad civil”[12].
Gramsci comprendió gracias a su labor en el
ámbito periodístico y a su actividad política y organizativa que los
intelectuales han sido y son una pieza clave en la maquinaria tanto hegemónica
como contrahegemónica. Frente a lo que se suele hacer creer, los intelectuales
no pueden definirse como tales por el trabajo que hacen, sino por el papel que
desempeñan en la sociedad. Cada grupo social constituido en el mundo de la
producción económica crea, orgánicamente, junto a él mismo, uno o más estratos
de intelectuales que le dan homogeneidad y una conciencia de su propia función,
no sólo en el campo económico sino también en el ideológico, social y político.
Se comprende así que el primer ejemplo de intelectual
que pone Gramsci sea el “empresario”, que crea junto a sí al técnico
industrial, al especialista en economía, y promueve toda una red jurídica e
institucional tanto pública como privada al servicio del empuje hegemónico que
representa.
Junto a estos coexisten los intelectuales de
tipo tradicional, colectivos con apariencia de continuidad histórica
ininterrumpida incluso en medio de los más agudos cambios de formas políticas y
sociales. En inglés, persiste el término “clercks” (del latín clericus) para
designar estas “estrellas marinas fosilizadas” cuya pretendida autonomía
encubre todo el intrincado sistema de relaciones en el que está inserto la
actividad del intelectual, de las cuales nunca es independiente.
La división del trabajo había sido un tema
central en la Crítica del programa de Gotha, 1875, de Marx, y uno de los
escasos elementos verdaderamente utópicos de su obra. Pero ya antes, en la
Ideología alemana, había escrito lo siguiente: “La división del trabajo solo se
convierte efectivamente en tal a partir del momento en que se produce una
división del trabajo material e intelectual”. Tal “diferencia intelectual”
aclara, más que nada, la naturaleza de los procesos de dominación. Como ha
indicado E. Balibar, no es sorprendente que los marxistas auténticamente
filósofos (tan diferentes como Gramsci, Althusser, Alfred Sohn-Rethel) siempre
hayan hecho de la solución histórica de esta diferencia una característica
principal del comunismo.
Para Gramsci, no puede separarse el homo faber
del homo sapiens, puesto que incluso en el trabajo físico más degradante existe
un mínimo de actividad intelectual. En el mundo moderno, la educación técnica
debe formar la base del nuevo tipo de intelectual, vinculando la escuela y el
trabajo, por un lado, y la educación técnica y la educación humanista, por
otro. Como dirá a su liubimaia Yulca, en carta de 1 de agosto de 1931, y que
resume el nuevo humanismo de Gramsci entendido como un “progreso intelectual de
masas” dentro del nexo trabajo-técnica-intelectualidad, “el hombre moderno
debería ser la síntesis de quienes son hipostasiados como los caracteres
nacionales: el ingeniero americano, el filósofo alemán, el político francés,
recreando, por así decirlo, el hombre italiano del Renacimiento, el tipo moderno
de Leonardo Da Vinci convertido en hombre masa u hombre colectivo, aunque
manteniendo su fuerte personalidad y originalidad individual. Una cosa
sencilla, como ves. Tu querías que Delio se llamara Leo, ¿cómo no se nos
ocurrió ponerle Leonardo?”[13]
II. Contextos
de Gramsci
2.1.
Gramsci en la tradición del marxismo italiano
La expresión “filosofía de la praxis” está
indisolublemente ligada a un particular ambiente filosófico y teórico-político
que ha venido llamándose “marxismo italiano”, divulgado sobre todo a partir de
la reflexión carcelaria consignada en las Cartas y los Cuadernos de Gramsci,
como han mostrado E. Santarelli (La revisione del marxismo en Italia, 1964),
Jean-Pierre Potier (Lectures italiennes de Marx, 1986) y más recientemente P.
Favilli (Storia del marxismo italiano, 1996).
Gramsci recoge una concepción ya elaborada por
Labriola, Croce, Gentile y Mondolfo, pero desde un ángulo propio y particular,
como ha puesto de relieve Giuseppe Vacca, ya que existe un nexo estrechísimo
entre “doctrina de la hegemonía” y “filosofía de la praxis” que Gramsci
articula a raíz de la derrota del socialismo.
La idea de “filosofía de la praxis” no es
originalmente gramsciana, sino de Antonio Labriola. En efecto, Labriola es el
primer pensador de Occidente que ha puesto el acento dentro del marxismo sobre
la importancia del concepto de “praxis”, algo que ya supo ver en España antes
que nadie Manuel Sacristán. El antieconomicismo destaca en su programa teórico
y el léxico que emplea va a sugerir los temas de Gramsci, K. Korch y de Lukács
de los años veinte. No se trata, pues, de una interpretación económica de la
historia, sino que la concepción materialista de la historia es una concepción
orgánica que tiene ante sí la unidad de la vida social.
Tanto Gramsci como Korch recogen de Labriola
su idea de la “independencia filosófica del marxismo” o comunismo crítico, que
se opone a las tendencias formalistas o positivistas a completar el marxismo
con lo que pueda faltarle de estructura sistemática.
Para
Labriola, el marxismo se define como conocimiento de lo concreto: “la elevación
de lo concreto a objeto más buscado del conocer”. Las divisiones académicas
(física, maemáticas, economía, etc.), no tienen más que un valor instrumental.
En Del materialismo storico explica que este conocimiento de lo concreto es
conocimiento de la complejidad real y excluye todo reductivismo a la
sociología, la economía o cualquier otra teorización parcial o abstracta.
Gramsci va recoger de Labriola el principio de la práctica según
la cual “también las ideas suponen un terreno de condiciones sociales, y tienen
su técnica; el mismo pensamiento es una forma de trabajo”, en lo que llamará
“la técnica del pensar”. Para Labriola la historia es historia del trabajo, en
la que va implícita la forma siempre social del trabajo mismo, de modo que el
hombre histórico es siempre el hombre social.
2.2. La
recepción multidisciplinaria del pensamiento gramsciano
Como ha señalado G. Baratta, una novedad
relevante y positiva en la actual fase de los estudios gramscianos es la
presencia de aproximaciones más “libres” por parte de estudiosos que incorporan
la utilización de partes o aspectos del pensamiento de Gramsci en
investigaciones o construcciones teóricas a diferentes niveles.
Por otro lado, el auge del pensamiento de
Gramsci en el mundo anglosajón está íntimamente relacionado con la obra de
Raymond Williams, lo que supone un arma de doble filo.
Hay tres lugares principales en los que puede
rastrearse la presencia de Gramsci en el siglo XXI.
La primera es la propia tradición
historiográfica y filológica que toma a Gramsci como un clásico.
La segunda consiste en la aplicación de alguna
de sus categorías y líneas de pensamiento en el estudio de diferentes
cuestiones en el ámbito de la antropología y los estudios culturales.
La tercera, vendría protagonizada por la
variedad de estudios marxistas que incorporan a Gramsci en el “estiércol” con
el que abonar el terreno de sus investigaciones.
Como ha señalado Kate Crehan[14], el interés por Gramsci en la
antropología alcanzó su cota máxima en
los años ochenta y principios de los noventa, sobre todo el concepto de
hegemonía, si bien los antropólogos (como ha señalado D. V. Kurtz), asimilan la
hegemonía a la descripción de una forma particular de poder, y no al problema
de la producción, reproducción y consolidación del poder.
Aunque los antropólogos que citan a Gramsci se
basan en autores que se las han visto con los textos gramscianos (Perry
Anderson, Femia, Laclau, Mouffe), la fuente más influyente ha sido Raymond
Williams (n. 1921) en Marxismo y literatura[15]. El Gramsci de Williams lo que hace es
subrayar los escritos sobre la hegemonía para “pensar” el poder de una forma, a
la vez cultural y material, que vaya más allá de la dicotomía
“base/sobrestructura”.
Williams rescata de El dieciocho brumario de
Luis Bonaparte (1851-52) una definición de sobrestructura menos conocida que la
del Prefacio de la Contribución de 1859, y que dice: “Sobre las numerosas
formas de propiedad, sobre las condiciones sociales de existencia (estructura o
base), se erige toda una sobrestructura de sentimientos (empfindungen),
ilusiones, hábitos de pensamiento y concepciones de vida variados y
peculiarmente conformados. La clase en su totalidad las produce y configura a
partir de las condiciones sociales correspondientes”. Para Williams, la
sobrestructura es sinónimo de la “forma de conciencia” de una clase, sus modos
constitutivos de comprenderse dentro del mundo. A partir de aquí, Williams
considera que a partir de los usos posteriores de este término, emergen tres
sentidos de “sobrestructura”:
Las formas legales y políticas que expresan
relaciones de producción existentes de manera real y efectiva (Instituciones).
Las formas de conciencia que expresan una
particular concepción clasista del mundo (formas de conciencia).
Un proceso, en el cual, los hombres tomen
conciencia de un conflicto económico fundamental y lo combatan (Las prácticas
políticas y culturales).
El concepto de hegemonía en Gramsci según
Williams constituye “todo un cuerpo de
prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida. Constituye un
sentido de la realidad para la mayoría de la población, un sentido de lo
absoluto por ser una realidad viva más allá de la cual la movilidad es muy
difícil para la mayoría de la sociedad en prácticamente todas las esferas de la
vida”. Aquí vemos hegemonía = el sentimiento transferido de posesión,
dominación, subyugación, barrera, alambrada, límite infranqueable, fatalidad,
marginalidad.
Pero Williams reconoce que hay una hegemonía
alternativa “por medio de la conexión práctica de diferentes formas de lucha
–algunas de ellas no fácilmente reconocibles- al no ser típicamente políticas o
económicas, y que conducen dentro de una sociedad altamente desarrollada a un
sentido de la actividad revolucionaria”. Lo que Gramsci observa, según
Williams, “es un pueblo trabajador que, precisamente, debe convertirse en clase
y en una clase potencialmente hegemónica, contra las presiones y límites que
impone una hegemonía poderosa y existente”. Esto es, una “hegemonía en proceso
de construcción” enfrentada a una ya existente pero viva y mutable hegemonía
del adversario.
En la práctica, la hegemonía jamás puede ser
individual. Además, no se trata de una estructura o sistema, sino de un
proceso, una lucha estratégica: la del adversario es renovada, recreada,
defendida y modificada; la alternativa, resiste, se ve limitada, alterada y
desafiada por presiones que no le son propias. Por tanto, para Williams existe
una hegemonía y existe una contrahegemonía y una hegemonía alternativa, todas
ellas reales y persistentes en la práctica.
En el
ámbito de esta “lucha estratégica” es de gran interés la propuesta que E.
Balibar hace a partir de la ampliación del Estado propugnada por Gramsci: hace
falta que el Estado se haya ampliado a la sociedad civil, que ésta no sea ya el
escenario de la lucha de clases, sino que se haya convertido en el terreno
cotidiano de la lucha cultural e intelectual, mediante una inversión paradójica
que lleve a los dominados a adueñarse de las ideas de la clase dominante,
efectuando una lucha intelectual y profesional.
Edward Said ha sido también sensible al
influjo de Gramsci:
“Creo que el concepto gramsciano de hegemonía, que tiene ramificaciones políticas, intelectuales, económicas, culturales, no es finalmente, lo mismo que la idea de Foucault sobre el discurso y sobre la supremacía del discurso, porque el concepto de hegemonía en Gramsci implica siempre la necesidad de adueñase de la hegemonía; implica que las clases subalternas deben arrancar la hegemonía a la clase dominante: si nos encontramos en el otro lado, si se está del lado de los oprimidos, se debe reconocer que es deber de las clases emergentes organizadas por los intelectuales retomar la hegemonía. Por lo tanto, en mi libro sobre el orientalismo, la idea de que Oriente tiene que recuperar su historia es el aspecto central de la hegemonía. La hegemonía no es un hecho supuesto o natural de la vida, sino que es un producto histórico, alrededor del cual se desata siempre una lucha”[16].
Edward Said tiene la valentía de proponer un
nuevo comienzo, un “empezar desde el principio”: “El mundo se debate en una agudización dramática de la lucha de clases,
nacionalidades, religiones y culturas que atormenta a la humanidad, en una
lucha hegemónica universal”. Pero, pese a todo el mundo de Said está
inundado por una luz, si bien a menudo obscurecida, que cumple con la voluntad
de reconciliación, de hacer las paces con el enemigo de ayer. No se trata de
una utopía, sino de una necesidad dicttada por el curso de las cosas, por el
mismo proceso de unificación del género humano.
E. Said utiliza estratégicamente el
pensamiento de Gramsci para desenmascarar el carácter dogmático y mitológico de
la “identidad” y la “pureza” en su obra Cultura e Imperialismo (1996). Said
remueve los estantes en los que las formas culturales de Occidente han sido
instaladas y conservadas para insertarlas en el ambiente dinámico y global
creado por el imperialismo, ese conflicto en acto entre Norte-Sur,
metrópolis-periferias, blancos-indígenas. El imperialismo toma las calles de
las metrópolis desvelándose y ocultándose.
El punto central de Said –muy gramsciano- es “entender cómo las culturas nacionales
inglsa, francesa y americana han conseguido mantener su hegemonía sobre las
periferias del mundo y cómo dentro de las metrópolis crece y se consolida el
consenso general acerca del dominio de lejanos territorios y pueblos nativos”.
Said ha sabido advertir en Gramsci un fuerte
sentido el espacio en su identificar los fundamentos territoriales, espaciales
y geográficos de la vida social, lo que le convierte en uno de los fundadores
de la geopolítica. De hecho, “todas sus
categorías analíticas son fundamentalmente territoriales, y su manera de
trabajar es siempre exploradora, provisional, experimental, y no doctrinaria ni
formalista, reservándose un espacio para la scepsis, para una cierta dosis de
ironía y conciencia de sí”. “Gramsci no se desengancha nunca de la vida, de las
experiencias históricas de clase e individuos, de la cultura de los seres
humanos incluso de los más desfavorecidos; él leía y relataba casi todo lo que
alcanzaba. No había para él nada ajeno al mundo”.
2.3. La
vigencia de Gramsci tras la caída del muro y el florecimiento de los marxismos
teóricos
Como ha señalado A. Santucci[17], hay dos acontecimientos que van a
cambiar el modo de aproximarse a la obra de Gramsci. En 1989 se abre una grieta
en el muro de Berlin, preludio de la disolución de la URSS dos años después. Al
mismo tiempo, en 1989 el secretario general del PCI anuncia un giro que se
consumará con la creación del PDI o Partido Democrático de Izquierda.
Así pues, a partir de este año parece
consumada una fase histórica que hace difícil pensar en un movimiento capaz de
luchar por la “unificación” comunista del mundo.
La visión togliattiana de Gramsci como hombre
de partido caracterizada por la edición temática de los escritos gramscianos se
había visto ampliada, a raíz de la publicación de las Cartas en 1947 y la
progresiva edición de los Cuadernos, para convertir a Gramsci en un clásico del
pensamiento político contemporáneo y de la literatura italiana del siglo XX. Y,
como todo clásico, resiste la contingencia y permanece abierto al diálogo con
las generaciones futuras.
La vigencia de Gramsci pasa por proclamar la
lección moral y humana que su figura representa. Dicha lección moral no es otra
que el imperativo de decir la verdad, llegar juntos a la verdad, crear un nexo
entre verdad y política, por otro lado presente en H. Arendt y W. Benjamin.
Pero decir la verdad no es sólo un imperativo moral, sino una necesidad
política, vinculada a su concepción de la hegemonía: verdad significa
desvelamiento, significa oposición a la hegemonía dominante y significa
liberación de la capacidad de las clases explotadas para dirigir autónomamente
todo el cuerpo social y el sistema de producción económica.
Frente a la “razón de los vencedores”,
existiría una “razón de los vencidos” que cabe aún hoy reivindicar. Como dice
Santucci, “la justicia, la libertad, la igualdad, incluso el elemental derecho
a la vida, no son en realidad capítulos de filosofía moral, sino finalidades
específicas de la democracia política que aún no se han conseguidos en todas
partes. Si siguen permaneciendo en los márgenes, entonces sí que las ideas de
Gramsci serán definitivamente derrotadas. Sin embargo, no hay que excluir que
si eso ocurre, se trataría de una derrota colectiva”.
Notas
[1] Una buena introducción comentada y reciente a las monografías,
biografías, testimonios, actas de convenciones, volúmenes conjuntos y ediciones
de la obra de Gramsci y sobre Gramsci es el libro de Guido Liguori, Gramsci,
Guida alla lettura, Edizioni Unicopli, Milano, 2005.
[2] Antonio Gramsci, Cuaderni del carcere, Einaudi, Torino, 1977.
[3] Etienne Balibar, La filosofía de Marx, Nueva Visión, Buenos
Aires, 1993, pp. 35.
[4] Gilbert Simondon, Líndividuation
psychique et collective, París, Aubier, 1989.
[5]Francisco Fernández Buey, Marx sin ismos, El Viejo Topo, 1998.
[6] Giorgo Baratta, Las rosas y los cuadernos, Edicions Bellaterra,
Barcelona, 2003.
[7] Hobsbawn, E. J., Las Revoluciones Burguesas, 1789-1848, Guadarrama,
Madrid, 1964.
[8] Rita Medici, Giobbe e Prometeo nel pensiero di Gamsci, Alinea
Editrice, Firenze, 2000.
[9] Benedetto Fontana, (Departament of Political Science, Baruch College /
CUNY), “El intelectual cosmopolita Gramsci sobe Croce”, traducción en Cinta
de Moebio, nº 10, Marzo 2001, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de
Chile.
[10] Michael Löwy, Walter Benjamín: Aviso de incendio, Fondo de
Cultura Económica, 2003.
[11] John Berger, Modos de ver (1972), Editorial Gustavo
Gili, Barcelona, 2000.
[12] Norberto Bobbio, “Gramsci y la concepción de la sociedad civil”, Cuadernos
del pasado y del presente, nº 19, Siglo XXI, México, 1977.
[13] Antonio Gramsci, Cartas de la cárcel, Editorial Era, México,
2003, pp. 417-418.
[14] Kate Crehan, Gramsci, antropología y cultura, Edicions
Bellaterra, Barcelona, 2004.
[15] Raymond Williams, Marxismo y literatura, Península, Barcelona,
1997.
[16] Edward Said, “Un´opera mundana”, en L´Indice dei libri del mese, 1993,
nº 2.
[17] Antonio Santucci, “Introducción” a
Antonio Gramsci, La reforma moral e intelectual, Los libros de
la Catarata, 1998.
