Apuntes de una conferencia impartida en Budapest (Hungría)
en el Instituto Francés
Antonio Negri
 |
| Toni Negri |
0. ¿Reinventar la
democracia? La gente cada vez lo pide más, en particular en los países donde la
democracia está en peligro: este temor, aquí en Hungría por ejemplo, está en la
mente de todos. Pero, ¿de qué democracia hablamos? Spinoza distinguía la “democracia
absoluta” (así la llamaba) de la democracia como forma de gobierno de la
aristocracia y la monarquía. Democracia absoluta, es decir una “democracia de
lo múltiple”, no reducible a aquellas formas de poder definidas como “uno”. No
por casualidad Bodin afirmaba, desde su punto de vista, que todas las formas de
gobierno son monárquicas, porque todo gobierno –para serlo– no puede sino ser
gobierno de lo uno.
Lo que es falso –como es falsa toda la tradición
moderna que concibe el poder como una totalidad y un trascendental– de Hobbes a
Hegel, de Rousseau a Schmitt. No existe ningún contrato, ni autoridad, preventivo,
necesario para constituir la sociedad y su orden. Más bien, al contrario,
como ya Spinoza intuía, la sociedad política nace del deseo de la multitud: un
deseo singular que se esfuerza – conatus– de ser constructivo y eficaz; un
deseo colectivo –cupiditas– que media en los intereses en lucha, los afectos y
las costumbres en dirección de un conjunto institucional; y, en definitiva, una
imaginación que construye un común en el que razón y deseo se juntan –amor. Hay
toda una corriente de pensamiento que atraviesa la modernidad (Maquiavelo,
Spinoza, Marx) que nos confirma esta verdad.
1. Quien ha
vivido la posguerra conoce las luchas obreras en el fordismo –aunque también
puede fácilmente recordar las luchas obreras del periodo precedente (anteriores
al keynesismo): al sovietismo, a la ideología de los consejos, etc… En Hungría
estas propuestas políticas obreras fueron determinantes en la construcción de
un modelo de democracia obrera tanto en 1918 como, sobre todo, en
1956. Podemos aquí reconocer la relación entre la composición técnica del
proletariado (es decir, la relación que la clase obrera tiene con las máquinas,
su condicionamiento y las tensiones que impone al sistema industrial) y su
composición política: relación fundamental para determinar las formas de
organización del proletariado. En la base de los consejos obreros de fábrica,
que extendían su poder sobre toda la sociedad política, estaba (en los
episodios húngaros recordados) la clase obrera profesional y la producción de
la marxiana “gran fábrica”. De Luxemburgo a Gramsci, de los “consejistas” de
los años veinte a los revolucionarios de la posguerra, este modelo de
autogestión obrera de las fábricas y de la sociedad repite una fascinación que
continuamente reaparece en las luchas.
2. En la
posguerra se afirma la “democracia social”. La constitución italiana, en su
primer artículo, certifica que la república se funda en el trabajo. Dejando a
un lado la hipocresía de los constitucionalistas, asumamos la intención
ideológica. Se pretendía reinventar así lo “público”, reactivar el Estado,
socialdemocratizar el capital. En el fondo, desde Bismarck a la Tercera
república francesa, el Estado social llevaba realizándose en la historia
política desde hacía ya más de un siglo. Keynes y Beveridge lo habían
consagrado en torno a la segunda guerra mundial. El “obrero masa” del
taylorismo y del fordismo devenía así central en esta sociedad. Nuevas temporalidades
se constituían dentro de los procesos maquínicos del fordismo: explícitamente
la “jornada laboral” clásica (tres por ocho/veinticuatro: descanso, trabajo,
ocio). La planificación soviética y las “ideologías planificadoras”
occidentales aquí se cruzaban. Parecíamos volver a la edad de oro, decían los
patronos y los socialdemócratas, el progreso y las Luces triunfarían.
Sin embargo es tiempo de crisis, de una crisis que deviene
más grande, más fuerte y sobre todo más peligrosa de cuantas el capitalismo
había conocido nunca. Pretendiendo democratizar el capital, pretendiendo
calificar de manera reformista la fuerza de trabajo (capital variable) y
ponerla –por tanto– en una proporción dinámicamente proporcional al capital
constante, la governancecapitalista fracasa. La subjetividad de clase
supera lo que el capital está dispuesto a conceder. Los obreros empiezan a
apropiarse de la temporalidad, sustrayéndola a la medida capitalista,
mostrándose dinámicamente transformable. El tiempo obrero está ya out of
joint. La crisis se define como una situación en la que una acumulación de
demandas legítimas son imposibles de satisfacer. En consecuencia Huntington y
la Trilateral capitalista (USA, Japón, Europa), advierten, desde principios de
los setenta, que es necesario romper la temporalidad valorizante que liga la
producción a las necesidades sociales, a la reproducción de la clase obrera
(educación, sanidad, vivienda, etc… ). Es entonces cuando comienza a
configurarse una nueva reforma: no se trata ya simplemente de valorizar el
trabajo de fábrica sino sobre todo de valorizar el “trabajo social”, las
relaciones sociales, de explotar la constitución común de la sociedad y la
fuerza de trabajo; en definitiva, de poner en juego la valorización dentro de
la inconmensurabilidad del “talón” temporal, del standard productivo,
conquistado por el obrero-masa.
3. Por tanto,
dentro de la crisis de los años setenta la “composición técnica” de la fuerza
de trabajo se modifica profundamente. Como ya hemos mencionado, el capital
extiende los procesos de valorización sobre toda la sociedad, insistiendo en la
transformación, lenta pero continua, del trabajo material en trabajo
inmaterial, y desarrollando también las condiciones para que el “trabajo
cognitivo” pase a ser hegemónico dentro de los procesos productivos. En segundo
lugar, pone a producir el tejido “biopolítico” de la sociedad. A tal fin, desarrolla
la explotación externalizando el trabajo de la fábrica, precarizándolo,
subsumiéndolo de su difusión social y captando la cooperación. Estos dos
procesos (cognitivización del trabajo y su socialización) constituyen el gran
pasaje que al que hemos asistido recientemente y definitivamente. Aquí está ya
la producción de subjetividad obrera que es requerida por el capital como base
esencial de valorización. Es inútil subrayar en este momento de qué manera
radical las temporalidades, los standard temporales del trabajo se
han modificado debido a esta mutación: si la vida es puesta a trabajar, la temporalidad
no es ya una medida sino el envoltorio líquido en el que producen los
trabajadores.
Es entonces que la “financiarización” se pone como único
horizonte de captación y de medida del trabajo social en este nuevo modo de
producir. Si las finanzas (y solo ellas) construyen e imponen la medida del
trabajo social, si ellas invisten la vida y las formas de vida, y la configuran
dentro de la medida monetaria, está claro que “beneficio” y “salario” se dan
hoy en la forma de “renta” o de “deuda”. Y también está claro (para quien lo
quiera ver) que, operando de este modo, las finanzas invaden la esfera de la
regulación pública de la sociedad más que nunca en la historia del capitalismo.
Es la progresiva patrimonialización en forma privada de lo público, del
“dominio” público, así como de su capacidad de regulación. El “Estado
providencia”, el Welfare State, es privatizado, la soberanía es
patrimonializada, en la medida total en que la vida de la gente se pone a
producir. Hasta la paradoja final de que la estructura del Welfare (educación,
sanidad, reproducción demográfica, etc… ) y de la cooperación social
(comunicación, cultura, transportes, etc... ) devienen el campo de
acumulación/valorización del capital.
4. No obstante
sabemos que raramente las rosquillas del patrón consiguen una buena definición
del agujero. El capital, como toda institución política (porque el capital es
una institución política, como Marx, siguiendo el concepto de poder elaborado
por Machiavelo y por Spinoza, establece, y como Foucault reitera), es una
relación –en cuanto poder es el resultado de una “acción sobre la acción de
otro”, de un comando contra una resistencia, de la acción del capital fijo
contra la clase obrera y/o el proletariado. Por lo tanto, si a toda acción
corresponde una reacción y si en el capitalismo socializado el capital se
presenta como “biopoder”, la resistencia proletaria es biopolítica y juega, en
la confrontación, el potencial irreductible de la “excedencia” cognoscitiva y
cooperativa –desarrollándola en términos constituyentes. Esta serie de
afirmaciones debe ser evidentemente desarrollada; no es lugar para hacerlo (en
la tradición del pensamiento operaista, estos conceptos ya se han
construido y demostrado muchas veces en la práctica). Añadir sin embargo que,
siempre desde un punto de vista fenomenológico, el potencial de resistencia
muestra una (relativa, pero) constante “autonomía”. El saber no se construye
y/o se produce unilateralmente por el capital en los sujetos cognitivos, en los
trabajadores inmateriales –estos se forman autónomamente (en la mayor parte de
los casos)– y cuanto más la fuerza de trabajo cognitiva es precarizada, tanto
más puede (y posiblemente sabe) presentarse como “independiente”. Subrayamos
simplemente que el dato de la nueva composición técnica del proletariado
cognitivo puede comportar una nueva potencialidad política. No decimos que se
realice –sino que si ocurriese, la ruptura que la fuerza de trabajo cognitiva
determina por el solo hecho de no construirse en la excepción, en la escasez,
en la necesidad del comando capitalista (como sucedía en la sociedad-fábrica)
sino formarse autónomamente –en autonomía, con potencia excedente (como siempre
es la inteligencia) hasta estructuras independientes– podría determinar la
definitiva ruptura del Uno, del poder capitalista. En este caso, la pulsión
sobre la pluralidad se daría de manera irresistible contra un capitalismo
–“biopoder”– que tiende sistemáticamente a constituirse como unidad.
Detengámonos ahora sobre las nuevas figuras de la
explotación. Permítasenos aquí señalar cuatro: el hombre endeudado, el
hombremediatizado, el hombre securizado, el hombre representado. En
cada uno de estos casos nos encontramos ante una forma de control capitalista
que al mismo tiempo determina nuevas condiciones de lucha y de composición
política. El hombre endeudado está inmerso en una trampa monetaria que
condiciona toda su operatividad social. Está predeterminado a una suerte de
esclavitud que condiciona su vida entera. Pero es dentro de esta opresión donde
descubre la necesaria conjunción de su actividad con la de los demás. Se trata
de un sentido de la justicia, la indignación por una medida irracional que le es
impuesta, para aparecer como lo contario al endeudamiento: estar endeudado es
ser retenido de manera subordinada y servil dentro una trampa
monetaria –que es también, sin embargo, el territorio de la “cooperación”
productiva. Mediante la indignación y de la solidaridad, el hombre endeudado
puede por tanto rescatarse y, consigo mismo, liberar también al otro. El hombre
mediatizado es aquel que está bajo la alienación permanente de la comunicación
–omnipresente en la vida y en la producción. Como un simio reacciona a los
estímulos de la atención y el control mediático. Pero también en este caso,
existe una posibilidad de rebelión que está en la subversión de la estructura
misma del sometimiento. Es la libertad del conocimiento, de la invención y –en
el modo de producircognitivo– de la excedencia del saber que aquí se
expresa. El hombre securizado está sometido al miedo al otro: el modo
capitalista de producción debe producir un universo hobbesiano para obligar a
todo trabajador a reconocerse como sujeto de un comando que, trascendiéndolo,
le proporcione seguridad. Apenas se rebela, debe ser reconducido por el miedo a
la “servidumbre voluntaria”. Destruir el miedo es aquí la base de la libertad y
de la construcción solidaria en la relación entre productores. El hombre representado
en última instancia es aquel al que se le ha sustraído la posibilidad de
expresarse políticamente, de expresar su voluntad y su conocimiento de la
relación social, para dirigirlo “a la felicidad”. La “representación política”
hoy, la propia democracia representativa, es un instrumento de dominio sometido
al dinero, a la riqueza, del 1% contra el 99%. La representación política ha
sido reducida a patrimonio del capital. Rebelarse contra esta sumisión
representativa al dinero de los poderosos y a las medidas de la riqueza
significa redescubrir que la libertad, la igualdad y la solidaridad viven sobre
un terreno “común” que es el de la vida construida por los trabajadores, por
aquellos que producen y que quieren ser libres e iguales.
5. Dentro de este
marco, volvamos a considerar nuestro tema: nueva temporalidad de los
movimientos y democracia radical. Observando los movimientos del 2011 puede
verse cómo han desarrollado una temporalidad específica. Quien haya seguido la
historia de los movimientos sociales y políticos en Occidente a partir de la
posguerra y sobre todo tras el ’68, habrá visto cómo frecuentemente (casi
siempre) han surgido de forma reactiva, a continuación de eventos y/o de
accidentes históricos imprevistos. El desarrollo de estos movimientos se ha
dado normalmente al ritmo de la respuesta a las decisiones del poder. Las
actuaciones del poder han anticipado casi siempre los movimientos democráticos.
Sin embargo los movimientos del 2011 muestran una acentuada independencia y
autonomía en la gestión de su propio desarrollo, en la gradación de su potencia
constituyente. Estos movimientos muestran características nuevas, tanto en la
definición de la temporalidad como en la determinación la propia colocación
espacial. Surge la hipótesis de que “una ontología dinámica del ser social”
pueda proponerse de forma original y radical.
6. Tiempo
autónomo. Cuando por ejemplo se insiste sobre la larga y expansiva temporalidad
de la “primavera árabe” podría parecer que se introduzca subrepticiamente una concepción
del tiempo diferente de la aceleración insurreccional de los eventos que
normalmente define el inicio de las luchas. Pero no es así: el proceso de
decisión en asambleas abiertas, horizontales, que caracteriza todas las
“acampadas” del 2011, es también muy lento. ¿Se debería entonces privilegiar el
tiempo lento y la longue durée de los procesos institucionales sobre
los eventos insurreccionales, como Tocqueville había sugerido? No lo creemos
así. Lo que es interesante y nuevo en estas luchas no es su lentitud o
velocidad, sino más bien la autonomía política con la que gestionan
la propia temporalidad. Esto indica una enorme diferencia con los ritmos
rígidos o histéricos de los movimientos alter-globales, que seguían los meetings de
las cumbres gobernativas de principios de este siglo. Por el contrario, en el
ciclo de luchas 2011, velocidad, lentitud, profunda intensidad y aceleraciones
superficiales se combinan y mezclan. En cada momento el tiempo es arrancado a
la programación impuesta por presiones externas y por citas electorales, y
establece más bien su propio calendario y sus ritmos de desarrollo. Esta noción
de temporalidad autonóma nos ayuda a aclarar porque pretendemos que
estos movimientos se presenten como alternativas. Una alternativa no es una
acción, una propuesta o un discurso simplemente opuesto al programa del poder
sino un nuevo dispositivo, radicado en un punto de vista asimétrico.
Este punto de vista está en otra parte. Su autonomía hace coherentes los
ritmos de una propia temporalidad y desde esta perspectiva produce nueva
subjetividad, luchas y principios constituyentes.
Las determinaciones temporales de una acción constituyente
fluctúan entre lentitud y rapidez en relación también a otros factores. Lo más
importante es que cada acción constituyente pueda ser contagiosa, mejor,
epidémica. Demandar libertad frente a un poder dictatorial, por ejemplo,
introduce y difunde la idea de una igual distribución de la riqueza –como ha
ocurrido en Túnez y en Egipto; alzar el deseo de democracia contra las
estructuras tradicionales de la representación política plantea también la
necesidad de participación transparente, como en España; protestar contra la
desigualdad creada por el control financiero conduce también a demandar una
organización democrática del común y el libre acceso al mismo, como
en los Estados Unidos; y así sucesivamente. La temporalidad es veloz o lenta,
en la medida de la intensidad viral de comunicación de las ideas y de los
deseos que, en cada caso, establecen síntesis singulares. Aquí no hay,
evidentemente, “autonomía de lo político”, en sentido schmittiano; las
decisiones constituyentes de las acampadas se toman a través de construcciones
complejas y negociaciones de conocimientos. No hay ningún líder o comité
central que decida. El método deviene esencial, como lo es el discurso
programático: los indignados españoles y los ocupas de Wall Street
combinan en su discurso y su acción la crítica de las formas políticas
representativas y la protesta contra la desigualdad social y el dominio
financiero.
7. Una
ontología plural de lo político. Las luchas del 2011 han tenido lugar en
sitios muy diversos y sus protagonistas tienen formas de vida muy diferentes:
¿por qué, entonces, consideramos estas luchas como parte de un mismo ciclo? Es
evidente que estas luchas se enfrentan a un mismo enemigo, caracterizado por su
poder sobre la deuda, sobre los medios, sobre los regímenes de seguridad y
sobre el sistema corrupto de la representación política. Sin embargo el primer
punto a destacar es que las prácticas, las estrategias y los objetivos, siendo
diferentes, han sido capaces de conectarse y de combinar diversas luchas
plurales en un proyecto singular, de crear un terreno común. El nexo de unión
puede ser inicialmente lingüístico, cooperativo y basado en la red. Pero este
lenguaje común se propaga rápidamente a través de procesos de decisión
horizontales, lo que requiere una autonomía temporal. Esto comienza a menudo
por pequeñas comunidades o barrios (en Tel Aviv los indignados israelís
reproducían el espíritu y la forma política de la tradición kibbutzin)…
Estos movimientos han intentado encontrar ayuda e inspiración en los modelos
federalistas. Pequeños grupos y comunidades se unen creando proyectos comunes
sin renunciar a sus propias diferencias: el federalismo constituye así un motor
de recomposición. Es cierto que pocos elementos de la teoría del Estado y de la
soberanía federalista permanecen aquí; más bien existe el residuo de las pasiones
y de la inteligencia de una lógica federal de asociación. No es casual, por
otra parte que muchas de las armas desarrolladas contra estos movimientos están
animadas por el proyecto de romper las conexiones de estas lógicas
federalistas. El extremismo religioso sirve frecuentemente para dividir los
movimientos en los países árabes; formas de represión vindicativa y racista son
usadas para dividir a los insurgentes en Gran Bretaña; y en Norteamérica, en
España y en otras partes de Europa, las provocaciones policiales intentan
empujar las protestas no violentas a la violencia para crear divisiones.
Y sin embargo la política está aquí conquistando, a través
de estos movimientos, una ontología plural. Un verdadero pluralismo de las
luchas emerge desde tradiciones diferentes y expresa diferentes objetivos
combinados en una lógica federativa y cooperativa –a fin de crear un modelo de
democracia constituyente en el que las diferencias sean capaces de interactuar
y de construir nuevas instituciones –como decía Spinoza, desde abajo pero con
gran potencia efectiva. Contra el capital global, contra la dictadura de las
finanzas, contra los biopoderes que destruyen la tierra, y por un acceso libre
y la autogestión del común. La próxima fase de los movimientos consistirá
entonces no solo en vivir nuevas relaciones humana, sino en participar desde
abajo en la construcción de nuevas instituciones. Si hasta ahora habíamos
construido la “política de la pluralidad” ahora debemos poner en marcha la
“máquina ontológica” de la pluralidad misma. Una ontología plural de lo
político se ha puesto en acción a partir de 2011, mediante el encuentro y la
recomposición de las subjetividades militantes.
Pero, ¿por qué os hablo de estas cosas, amigos y compañeros
húngaros –que en otros tiempos inventasteis estas formas de lucha y que las
reconstruiréis a la búsqueda de la libertad y la igualdad? Para decirlo en
palabras de Georgy Lukacs, la democracia es siempre una subversión del tiempo.
