5/10/12

Derecho, Estado y propiedad / La libertad republicana contra la concepción liberal del Estado

Luis Alegre Zahonero, Carlos Fernández Liria & Daniel Iraberri Pérez 

Hay muchas formas de matar:
Pueden meterte un cuchillo en el vientre.
Quitarte el pan.
No curarte de una enfermedad.
Meterte en una mala vivienda.
Empujarte hasta el suicidio.
Torturarte hasta la muerte por medio del trabajo
Llevarte a la guerra…
Solo pocas de estas cosas están prohibidas en nuestro Estado.
Bertolt Brecht, Me-Ti. El libro de los cambios, 1937.
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Desde sus orígenes, para la corriente principal de la tradición marxista el aparato del Estado no ha sido «nada más que» una herramienta de explotación y dominación de clase. En este sentido, como es lógico, la discusión sobre cuándo y cómo cabría lograr la abolición del Estado ha sido una constante.1

A este respecto, hay que empezar sin duda reconociendo que ya en Federico Engels, en Vladimir I. Lenin e incluso en el propio Carlos Marx (aunque en menor medida) es posible encontrar indicaciones en torno a la necesaria abolición del Estado. En Engels podemos hallar las indicaciones más nítidas al respecto. Así, por ejemplo, en una carta a Augusto Bebel de marzo de 1875 considera absurda la mera idea de un «Estado libre»:

Siendo el Estado una institución meramente transitoria que se utiliza en la lucha, en la revolución, para someter por la violencia a los adversarios, es un absurdo hablar de un Estado libre del pueblo: mientras el proletariado necesite todavía el Estado, no lo necesitará en interés de la libertad, sino para someter a sus adversarios, y tan pronto como pueda hablarse de libertad, el Estado como tal dejará de existir. Por eso, nosotros propondríamos emplear siempre, en vez de la palabra Estado, la palabra «comunidad» (Gemeinwesen), una buena y antigua palabra alemana que equivale a la palabra francesa «commune».2 

Ciertamente la posición de Marx sobre el tema parece siempre mucho más matizada. Así, por ejemplo en la Crítica del programa de Gotha no tiene reparos en hablar del «Estado futuro de la sociedad comunista»3 para referirse al entramado institucional que habrá de resultar tras el triunfo de la clase obrera.

No obstante, Lenin niega cualquier diferencia que pueda producirse a este respecto entre Marx y Engels. En efecto, en El Estado y la revolución, Lenin critica a quienes tratan de señalar alguna divergencia entre ambos pensadores a propósito de la cuestión del Estado.4 A partir de aquí, se posiciona expresamente a favor de la abolición del Estado una vez suprimida la necesidad de un aparato coactivo de explotación de clase. Y de este modo, aunque sí reconoce la pertinencia de alguna estructura represiva capaz de controlar los excesos de individuos concretos, fija para la corriente principal de la tradición marxista una postura firme en defensa de la abolición del Estado como tarea ineludible del comunismo:
[S]olo el comunismo suprime en absoluto la necesidad del Estado, pues no hay nadie a quien reprimir, «nadie» en el sentido de clase, en el sentido de una lucha sistemática contra determinada parte de la población. No somos utopistas y no negamos lo más mínimo que es posible e inevitable que algunos individuos cometan excesos, como tampoco negamos la necesidad de reprimir tales excesos. Pero, en primer lugar, para ello no hace falta una máquina especial, un aparato especial de represión; esto lo hará el propio pueblo armado, con la misma sencillez y facilidad con que un grupo cualquiera de personas civilizadas, incluso en la sociedad actual, separa a los que se están peleando o impide que se maltrate a una mujer. Y, en segundo lugar, sabemos que la causa social más profunda de los excesos, consistentes en la infracción de las reglas de convivencia, es la explotación de las masas, su penuria y su miseria. Al suprimirse esta causa fundamental, los excesos comenzarán inevitablemente a «extinguirse». No sabemos con qué rapidez y gradación, pero sabemos que se extinguirán. Y con ello se extinguirá también el Estado.

Sin embargo, lo primero con lo que nos encontramos es con un «sistema de definiciones cerrado» en el que Estado solo remite a las estructuras e instituciones de opresión de clase y, por lo tanto, conlleva su «extinción» con la abolición de la sociedad de clases. 

Esto se comprende a la perfección en un contexto de discusión teórica y actividad política en que se trata de confrontar aparatos estatales que, en efecto, no tienen muchas más funciones que las de carácter represivo, de sostenimiento del orden establecido y garantía de la propiedad de las clases altas. Como es evidente, cuando se habla de Estado zarista, lo primero que viene a la mente no es la provisión de servicios públicos esenciales como la sanidad o la educación, ni tampoco el instrumento de seguridad jurídica y garantías respecto a las libertades individuales. 

En el contexto de la Primera Internacional, en la discusión con los anarquistas habría sido absurdo que los comunistas se presentasen como los defensores del Estado frente a quienes piden su abolición.

En la medida en que el Estado no sea más que una estructura de opresión de clase, es necesario defender su extinción en paralelo con la abolición de las clases. Pero esto es algo que no tiene mayor complicación ni mayor interés, sino que se establece por definición y que afecta al Estado solo cuando no sea nada más que estructura de opresión de clase.
Lo que nos interesa es plantearnos si el Estado puede ser «algo más» y qué ocurre con ese «algo más». En este sentido, resulta difícil negar que, además de una maquinaria para cobrar tributos y reprimir revueltas, el Estado puede sin duda desempeñar otras funciones.

El contexto de discusión hoy no es principalmente con el anarquismo; en todo caso, lo es con el anarco-liberalismo tipo Robert Nozick, que defiende, precisamente, que el estado «no sea nada más» que ese mínimo imprescindible para garantizar la explotación de clase. 

El estado como «algo más que» una mera herramienta de dominación de clase 

Libertad y coacción 

Incluso en lo relativo a las funciones netamente coactivas y de ejercicio de la violencia, parece claro que una parte de las tareas que le corresponden no remiten a conflictos de clase. Resulta de una ingenuidad llamativa plantear que en algún momento dejarán de ser necesarias las funciones represivas y de garantía de la seguridad, tanto interna —porque habrá llegado una nueva era de relaciones entre los hombres— como externa —porque habrá triunfado la revolución mundial.

Confiar la integridad personal a que cale en el corazón de los hombres el «no matarás» o confiar la propiedad (pública o privada) a que ya no se codicien los bienes ajenos, puede ser un objetivo noble, pero basado en una pura confianza mesiánica. En ausencia de fuerzas coactivas por parte del poder del Estado, aparecen todo tipo de venganzas, pillajes, saqueos y la permanente amenaza del caos. No le falta razón a Doménico Losurdo cuando señala que los grandes procesos revolucionarios socialistas (sobre todo la Revolución rusa y la china) tuvieran como primera tarea la necesidad de salvar un Estado ante una situación que se precipitaba al caos.6 En realidad, cualquier proceso revolucionario obliga a replantear determinados presupuestos ingenuos que arrastramos respecto a la violencia. Por ejemplo, el proceso revolucionario venezolano ha puesto de manifiesto que es falsa la relación mecánica que desde la izquierda se tendía a establecer entre violencia y condiciones materiales. En efecto, en Venezuela se ha multiplicado el poder adquisitivo de los estratos populares y las garantías de protección social, sin embargo, no se han reducido proporcionalmente los índices de violencia. Y por fin (recientemente y con carácter experimental) el Estado ha decidido que es necesario reforzar su capacidad coactiva a través de un cuerpo de Policía Nacional.

En resumen, incluso desde el punto de vista de la coacción y el necesario ejercicio de la violencia, hay «algo más», hay funciones que en absoluto cabe reducir a una de opresión de clase y, por lo tanto, que siguen pendientes por mucho que queden abolidos los mecanismos estructurales de explotación.

Derechos de participación política

También en lo relativo a la representación y la participación política, parece difícil renunciar a un entramado institucional capaz de garantizar la toma de decisiones colectivas según procedimientos estables.

Lenin mismo reconoce que incluso la democracia más avanzada no puede prescindir de instituciones representativas. Y en el caso de Marx desde luego es transparente. En su defensa de la Comuna de París, celebra sin duda el entramado institucional de representación que se establece y los procedimientos reglados para la toma de decisiones.

Las discusiones sobre el Estado han resultado en gran medida netamente nominales. Si vamos a defender una estructura institucional con procedimientos reglados para la toma de decisiones y capacidad coactiva para hacerlas cumplir, es puro voluntarismo no llamarlo «Estado».

En todo caso, entre sus funciones hay que incluir mecanismos de deliberación pública y decisión común que, convenientemente secuestrados y amordazados por los poderes económicos, pueden ser «algo más que» herramientas de control de clase (por la vía de la legitimación) pero que, en principio, son irrenunciables en cualquier república democrática que quiera reclamar para sí el nombre de «comunismo» pues, de hecho, son condición necesaria para que pueda hablarse de «decisiones tomadas en común». En este sentido, cabe sin demasiado problema llamar «Estado» al necesario entramado institucional que pudiera corresponder a un sistema de deliberación de soviets o consejos. No hay más que ver el análisis tan elogioso que hace Marx sobre el entramado institucional de la Comuna de París.7

Derechos sociales y provisión de servicios

Pero se esclarece mucho más el asunto si nos referimos a la cuestión de los servicios esenciales cuya provisión hay que atender desde instancias públicas. Aquí aparece un ámbito de funciones del Estado sobre el cual cabría preguntarse por qué habría de extinguirse con la supresión de las clases. De hecho, para mostrar que también en los países capitalistas el Estado constituye «algo más» basta ver cómo se reacciona desde la izquierda (actualmente, por ejemplo, de un modo dramático en el caso de Europa occidental) cuando se produce un nuevo ataque al Estado como garante de la provisión de ciertos servicios básicos.
Así pues, en cuanto se pone encima de la mesa la cuestión de la sanidad o la educación, es decir, en cuanto se localiza algún tipo de «algo más», la pregunta que se impone —si no queremos enredarnos en una discusión meramente nominal— ya no es si Estado sí o no, sino qué instituciones y con qué garantías.

El Estado comunista y los derechos civiles, políticos y sociales

Si se entiende que el Estado no es «nada más que» un instrumento de explotación de clase y en ausencia de explotación, este tendrá que extinguirse; hay que decir que, si se considera «algo más», la principal función de ese Estado comunista será, ante todo, atender a ese «algo más».

Si cabe localizar funciones necesarias del Estado «más allá» de la mera explotación de clase, y se hace respecto a los distintos «tipos» o «generaciones» en que suelen clasificarse los derechos —civiles, de participación política, sociales—, entonces es evidente que la tarea de un Estado comunista debe ser «garantizar ese algo más».

En primer lugar, un Estado comunista deberá evitar las agresiones y atentados entre individuos (de carácter racista, homófobo, machista o de índole sexual); incluso los abusos del propio aparato del Estado sobre sus ciudadanos y, en esa medida, garantizar cierta seguridad jurídica y garantías procesales.

Ahora bien, lo fundamental es destacar que también estos derechos y libertades dependen por completo de la existencia de «instituciones de garantía» con capacidad de preservarlas de un modo efectivo. Hasta la seguridad jurídica y las garantías procesales dependen enteramente de condiciones materiales para su ejercicio. Por ejemplo, la tutela judicial efectiva es una mera ficción si no se garantiza la asistencia de un letrado, los medios para la defensa, etc. Más clara todavía es la impotencia, por ejemplo, en la lucha contra los asesinatos machistas, si el Estado no ofrece modo de cortar ni siquiera la atadura material de las mujeres a sus maridos. Pero esto no es un argumento contra el Estado ni contra el derecho, sino contra la ausencia de medios e instituciones de garantía, rasgos distintivos de un Estado comunista.

En segundo lugar, también los derechos de participación política resultan ficticios e ilusorios sin dichos rasgos. Derechos como la libertad de expresión carecen de sentido si se desconectan de las condiciones materiales para su ejercicio, es decir, del acceso a los medios de comunicación. Lo que debe definir a un estado comunista es que, si se establece la información veraz o la libertad de expresión como derecho fundamental, se establezcan, al mismo tiempo, las condiciones materiales y las instituciones de garantía capaces de asegurarlos; lo que significa que cualquier derecho de rango inferior se subordina a su cumplimiento. 

Este asunto es aún más evidente en el terreno de lo que tradicionalmente se ha llamado «derechos sociales» o «de tercera generación». Corresponde también, en esencia, a la idea de un «Estado comunista» el imperativo incondicionado de incluir entre los derechos fundamentales una serie de cuestiones relativas al sustento material (la necesidad de un sistema público de salud y educación, las garantías en el acceso a la vivienda, un mínimo de ingresos, etc.). Corresponde sobre todo a la tradición republicana y socialista el establecer en el mismo rango de derechos fundamentales determinadas cuestiones materiales excluidas por principio por la tradición liberal.

De hecho, cabe defender que lo que distingue esencialmente a la tradición liberal de la republicana y la socialista es que esta última se niega a desconectar la cuestión formal de las libertades de las condiciones materiales para su ejercicio. Si se trata de «garantizar» la integridad personal, hay que velar tanto por que no seas agredido con un cuchillo como por que no te nieguen el acceso a dos mil calorías diarias.

Ciertamente, en el caso de los derechos sociales —por ejemplo, el de la vivienda, recogido en la Constitución española— resulta más nítido, aunque el problema es exactamente el mismo, que la dificultad no está en el reconocimiento del derecho, sino en la falta de instituciones de garantía. Ante este hecho, ciertos juristas liberales, con bastante descaro, tratan de defender que, si faltan estas instituciones, entonces es que no existía tal derecho. Sin embargo, a nuestro entender, tiene toda la razón Luigi Ferrajoli cuando sostiene que «si faltan las instituciones de garantía lo único que se pone de manifiesto es una laguna» que la propia configuración del derecho reclama que se cubra.8

Discusión con el liberalismo

Ahora bien, todo esto supone automáticamente una apuesta decidida por las instituciones de deliberación y decisión colectiva. Lo primero que implica asignar a todas estas cuestiones materiales el rango de derecho fundamental es la exigencia de atenderlas desde los poderes públicos con una cantidad ingente de recursos y, por lo tanto, la necesidad de intervenir con fuerza en cuestiones económicas a fin de obtener los recursos suficientes para proveer esos servicios.

Y es en este punto en el que la tradición liberal reacciona escandalizada al alegar que esas libertades «positivas» (que exigen la provisión de recursos) entran necesariamente en contradicción con el conjunto más básico de libertades «negativas» (a las que correspondería prioridad sobre las primeras) ya que conllevan, como mínimo, una interferencia en ese «derecho fundamental» que sería el de propiedad. No hay forma de proveer de todos los servicios esenciales de salud, nutrición, vivienda, educación, etc., que no resulte una notable injerencia coactiva en el terreno de la actividad individual. Ciertamente, cualquier intento de sostener un sistema amplio de provisión de servicios pasa al menos por una intensa política fiscal capaz de detraer de unos lo que va a proveer a otros (eso cuando no experimenta un plan sistemático de nacionalizaciones) y, por lo tanto, supondría una intromisión efectiva en el terreno de la propiedad privada y, además, en uno de los elementos básicos de los derechos fundamentales de los individuos. En ese sentido, esa interferencia fiscal (cuando no de una política de expropiaciones) supondría un atentado al núcleo de las libertades individuales en sentido negativo que exigen no ser obstruidas.

Resulta cierto que, desde la tradición republicana y la socialista, debemos oponernos a ese planteamiento pero, desde nuestro punto de vista, la respuesta más sensata no es restar importancia a los derechos fundamentales y a las libertades individuales, sino denunciar que el planteamiento entero se ampara en una oposición engañosa (la que enfrenta libertades positivas y negativas) y en una confusión interesada (que se empeña en no distinguir entre derechos fundamentales y patrimoniales).

Una oposición engañosa: libertad negativa / libertad positiva

Según la distinción clásica consagrada por Isaiah Berlín, las libertades negativas serían aquellas que permitiesen sin restricción a cada uno «hacer o ser lo que sea capaz de hacer o ser, sin ser interferido por otras personas».9 Serían «libertades negativas» aquellas cuya función se limitara a impedir cualquier tipo de interferencia o atentado contra el espacio de libertad e integridad individual, tanto de la persona como de su propiedad.

Ahora bien, no hay ni puede haber ninguna restricción en este sentido sin, al mismo tiempo, una interferencia «positiva» en el espacio propio de cada sujeto y su propiedad. Aunque solo sea porque también los derechos negativos implican la gestión de recursos comunes (para sostener instituciones como unos cuerpos de seguridad, un sistema penitenciario, una administración de justicia, etc.) no hay forma de garantizar ninguna libertad negativa que no pase por una interferencia en el patrimonio por la vía de impuestos. No solo los derechos sociales o aquellos que implican la provisión de bienes y servicios por parte de las administraciones públicas exigen un gasto efectivo de recursos. Por el contrario, cuanto mayor sea la desigualdad y mayores las aspiraciones de las libertades negativas, mayores serán los medios necesarios para asegurarlas. Así, las libertades negativas —tanto como las positivas— se topan necesariamente con el problema de cómo obtener los recursos para garantizarlas y, al menos en ese sentido, se ven forzadas a intervenir en el ámbito particular de la propiedad privada por la vía de la recaudación. 

No hay, pues, ningún derecho ni garantía (ni negativo ni positivo) que pueda eludir la cuestión de los recursos y la recaudación tributaria y, por lo tanto, ningún derecho que no implique, como mínimo, la necesidad de tomar decisiones políticas (y hacerlas efectivas con carácter coactivo) que interfieren de un modo sustancial en el terreno privado de la propiedad individual. 

La decisión política de ampliar las garantías de «integridad personal» hasta el punto de asegurar no solo seguridad sino también, por ejemplo, dos mil calorías diarias, vivienda o acceso a servicios sanitarios, no introduce ninguna novedad sustancial en lo relativo a la «interferencia» que implica respecto al espacio privado de la renta y el patrimonio.

Una confusión interesada: derechos fundamentales y patrimoniales

Junto a esta distinción —engañosa— entre libertades positivas y negativas, el discurso liberal reposa en una confusión —interesada— entre los derechos fundamentales y los patrimoniales. Algunos comunistas no rechazamos discutir la cuestión a partir del reconocimiento del carácter inalienable (absoluto e incondicionado) de ciertos derechos fundamentales.

Pero creemos que la discusión debe centrarse en qué considerar como derechos fundamentales y qué no. Al respecto, la principal estrategia de los discursos liberales siempre defiende que el derecho de propiedad debe contarse sin duda entre ellos. Sin embargo, como demuestra Ferrajoli de modo incontrovertible,10 el «derecho de propiedad» no reúne los requisitos mínimos que caracterizan a los derechos fundamentales: en primer lugar, la posibilidad de ser para todos por igual, el principal y más decisivo de estos requisitos. Resulta absurdo reclamar como derecho fundamental algo que se puede tener solo a condición de que no lo tenga nadie más (como ocurre con la propiedad sobre bienes materiales). Ciertamente, alguien puede tener un derecho de propiedad sobre las tierras de su familia, y puede tratarse de un derecho importante, pero no se puede pretender que la «propiedad-sobre-las-tierras-de-su-familia» constituya un derecho fundamental, pues con ello estaría exigiendo que dicha propiedad fuese un derecho igual para todos, lo cual es absurdo, dado que el concepto de propiedad ya no significaría nada.

Otra cosa distinta (y perfectamente universalizable) es el derecho de los individuos a ser, en general, sujetos del derecho de propiedad. Todos tenemos esa posibilidad, pero no cabe pretender que, a partir de ahí, se conviertan en «derecho fundamental» las cuestiones relativas al patrimonio en concreto y las distribuciones patrimoniales de hecho.

Así pues, la textura mínima que define los derechos fundamentales es la conveniencia de que estén asegurados para todos por igual. Y este puede ser el caso, por ejemplo, de la libertad de expresión, la asistencia sanitaria o la educación y, también, que sea factible ser propietario de bienes en general. Sin embargo, la propiedad privada sobre esas tierras o aquella renta, no puede, por definición, ser universalizada y, por lo tanto, no puede aspirar al rango de derecho fundamental.

Ahora bien, sin perjuicio de su importancia y del alto grado de garantías que quepa exigir al respecto, se trata de un derecho de rango inferior que debe quedar subordinado al cumplimiento efectivo de los derechos fundamentales y, por lo tanto, debe poder ser sometido, por ejemplo, a un impuesto de patrimonio si ello resulta necesario para atender a las exigencias de libertad, seguridad, salud, educación o independencia que en cada caso se hayan establecido constitucionalmente como derechos fundamentales. 

El planteamiento en realidad no puede ser más sencillo: si la tutela judicial efectiva es un derecho fundamental, también lo son los medios materiales y las instituciones de garantía necesarios para sostenerla y, por lo tanto, que unas tierras en concreto formen o no parte del patrimonio individual de un sujeto es un derecho importante pero en cualquier caso subordinado al cumplimiento de los derechos fundamentales. Del mismo modo, la garantía de acceso plural a los medios de información, como condición esencial de la deliberación pública y la participación política, debe imponerse en el orden jerárquico sobre el hecho patrimonial de que la cadena sea propiedad privada de este o aquel particular. Igualmente, si se considera la salud, la educación o dos mil calorías diarias un derecho fundamental, no cabe aducir derechos patrimoniales para impedirlo. En este sentido los derechos fundamentales son todos aquellos sobre los que la única pregunta pertinente es quién los paga y no si son viables o no, y mucho menos si son rentables o no. 

El liberalismo y el intento de reducir el Estado a «nada más que» una herramienta de explotación de clase

Todo el escándalo con el que se alborota el liberalismo radical ante cualquier planteamiento de este tipo —y, a partir de ahí, la correspondiente propuesta de «Estado mínimo» que defienden autores como Ludwig von Mises, Friedrich Hayek, Robert Nozick o Milton Friedman— se sostiene enteramente, como estamos intentando defender, sobre una distinción engañosa y una confusión interesada.

De hecho, llevando hasta el límite esa confusión, sería imposible defender ninguna institución de garantía, ni siquiera las relativas a la protección de los derechos civiles y la seguridad jurídica mínima de los individuos (la vida, la libertad y la propiedad), pues cualquiera (también los tribunales, la policía, el sistema penitenciario, etc.) requiere recursos. Y si el Estado debe limitarse a defender las llamadas «libertades negativas» (excluyendo la que implique directamente provisión de servicios) y se incluyen como parte de esas libertades las cuestiones patrimoniales (es decir, la defensa en cualquier caso de la estructura de distribución de renta dada), nos encontramos con que no se podría justificar un sistema fiscal ni siquiera para sostener la policía y los tribunales, pues todo este supone detraer coactivamente recursos del patrimonio de los individuos o grupos de individuos libremente asociados (empresas), lo cual sería ya por sí mismo un atentado a la libertad en sentido negativo.

En cualquier caso, aquí no nos interesan tanto las encrucijadas en las que se encuentran los autores liberales antes mencionados para justificar la necesidad y la legitimidad de las instituciones de garantía, al menos para las libertades negativas (llegando a coquetear incluso con la idea de sostener todo orden institucional en donaciones privadas y fondos fiduciarios voluntarios). Nuestro propósito es ver que todos los defensores del «Estado mínimo» estén a favor de uno que, precisamente, se limite nada más que a las funciones que Marx consideraba propias del Estado como herramienta de dominación de clase. Incluso Nozick —probablemente el más radical de esta tradición— asume esta postura siempre que el Estado se limite a las funciones de protección contra la violencia, el robo, el fraude y la violación de contratos.11 Es decir, exactamente los elementos que, según Marx, son imprescindibles para asegurar la eficacia del sistema de explotación de clase. En definitiva, se trata simplemente de garantizar la propiedad (en la estructura de distribución en la que se encuentra de hecho, como si esa distribución fuese en sí misma un derecho fundamental) y, a partir de ahí, sentar la libertad individual sin límites para establecer contratos.

Conviene recordar el mecanismo elemental, localizado por Marx, a través del cual, una vez establecida una estructura de propiedad capitalista, basta consagrar la libertad para garantizar la eficacia de la explotación de clase. Como explica Marx, la negociación laboral en el mercado capitalista se establece siempre sobre el trasfondo de una determinada masa necesaria de población desempleada (que denomina «ejército industrial de reserva»); es decir, una masa estructuralmente necesaria de población desempleada que depende de la obtención de un salario para vivir. En estas coordenadas, resulta evidente que la absoluta «libertad individual de contrato» generaría unas condiciones de competencia en las que siempre hay gente dispuesta a trabajar un poco más barato con tal de tener un empleo. Así pues, en las coordenadas de un mercado de trabajo capitalista, la «libertad individual sin límites para establecer contratos», si no se interviene sobre las condiciones de la propiedad, implica automáticamente el más eficaz mecanismo de explotación de clase.

Algunos ejemplos históricos

Puede resultar interesante comentar un par de casos históricos para ilustrar en qué sentido es en el problema de la clasificación jerárquica entre distintos tipos de libertad y en el estatuto jurídico de los derechos de propiedad, donde radica la confrontación fundamental del republicanismo (y por supuesto del socialismo) con el liberalismo.

En primer lugar, podemos localizar a la perfección ese eje de conflicto en el centro mismo de la revolución francesa. En esa confrontación histórica, la mayor parte de la atención la ha acaparado el conflicto que enfrenta a las posiciones revolucionarias en general con las fuerzas reaccionarias. Sin embargo, es en el enfrentamiento interno de las fuerzas revolucionarias donde se jugaba la batalla que más actualidad tiene en nuestro contexto político actual. En efecto, desde el comienzo mismo de la revolución entran en pugna dos proyectos alternativos radicalmente incompatibles entre sí. El primero de ellos, encabezado por los seguidores de Anne Robert Jacques Turgot y de las ideas de los fisiócratas, representaba ante todo el proyecto liberal de una «sociedad de mercado» en el que la libre iniciativa (económica) individual tenía que ser resguardada con carácter prioritario frente a cualquier otra consideración. Y, en este sentido, los poderes públicos tenían la función prioritaria de preservar ese espacio con toda la violencia que resultase necesaria. Por otro lado, los jacobinos reclamaban la presencia de ciertas funciones políticas que la República no podía dejar de atender (por ejemplo, garantizar el «derecho a la existencia» de toda la población como condición indispensable para su participación ciudadana) incluso si esas funciones exigían realizar interferencias en el espacio privado de la actividad económica. 

Este conflicto estalla de un modo transparente a propósito de la libertad de comercio de los bienes de primera necesidad, en particular de los precios del trigo. La liberalización de estos era una larga reivindicación de los propietarios para poder subir los precios (tradicionalmente tasados por los poderes municipales) y aumentar con ello el margen de ganancias. Ya en dos ocasiones el Rey había intentado llevar a cabo esta medida liberalizadora pero terminó desistiendo ante la explosión de motines de subsistencia. Así pues, es finalmente la Asamblea Constituyente (controlada por quienes Florence Gauthier denomina el «partido de los economistas»12) la que, el 29 de agosto de 1789, instaura el principio de la «libertad ilimitada del comercio de los granos» y, poco después, el 21 de octubre, decide militarizar Francia por medio de la «ley marcial» para evitar motines y revueltas.

Con esta operación, se está lejos de evitar la «intervención» de los poderes públicos. Por el contrario, se trata de un nivel de «intervencionismo militar» realmente apabullante. Sin embargo, el perfil «liberal» de este planteamiento se cifra en un único punto: la intervención (empleando todos los medios y recursos que resulten necesarios) no puede tener otro propósito que el de evitar interferencias (emanadas desde instancias de decisión colectiva) en la actividad individual y privada. Ese concepto negativo de libertad exige que, frente a cualquier posible injerencia política (resultante de una «voluntad unida»), se preserve sin interferencias el espacio de iniciativa individual de cada uno por separado, aun si para asegurarlo hay que declarar una dictadura militar. Por su parte, el planteamiento jacobino es el inverso: hay determinados derechos fundamentales que también son derechos de los individuos (como por ejemplo el relativo a existir), que remiten a la integridad personal y que también requieren la gestión de recursos públicos. Así, hay determinadas exigencias planteadas a la República que deben ser atendidas por los poderes públicos incluso si para ello hay que tomar medidas que interfieren el espacio individual y privado del patrimonio y la actividad económica. 

Este mismo conflicto puede encontrarse también de un modo nítido en el siglo XX, por ejemplo, en el Chile de Salvador Allende y la reacción armada de Augusto Pinochet. Tal como analiza minuciosamente Naomi Klein, la ideología que orienta la dictadura pinochetista está determinada, en lo fundamental, por el ultraliberalismo económico de Milton Friedman y los denominados «Chicago Boys».13 No es que no opere en la base de este planteamiento un concepto de libertad, sino que en la base de la legitimación ideológica está actuando una noción negativa de libertad a partir de la cual resulta intolerable la injerencia de decisiones políticas sobre el espacio del patrimonio y la libre actividad económica individual. Desde esta perspectiva, la nacionalización del cobre era considerada un atentado intolerable contra la «libertad» que exigía ser corregido así fuera a través de una sangrienta dictadura militar (y empleando para ello todos los recursos materiales que fueran necesarios). A la inversa, una vez más, el planteamiento de Allende reconoce en la gestión pública de recursos la única vía para garantizar a todos, por un lado, las condiciones materiales necesarias para el acceso a la ciudadanía y ello exige, como es lógico, tomar decisiones con soporte económico relativas a sanidad, educación, vivienda o renta mínima.

Conclusiones 

Contra la distinción engañosa y la confusión interesada en la que se basa el núcleo de la ideología liberal en lo relativo a la cuestión del Estado, cabría defender los siguientes como principios fundamentales de un Estado comunista: 

1) El reconocimiento de un sistema de Derechos fundamentales que abarque los aspectos sin los cuales no es posible una vida digna y de participación ciudadana. Y, en este sentido, no podrían dejar de formar parte de estos derechos, cuestiones relativas tanto a las libertades civiles y los derechos de participación política (de primera y segunda generación) como a los derechos sociales. 

2) Que todos los derechos fundamentales estén protegidos por las correspondientes instituciones de garantía; esto implica la existencia de los medios materiales necesarios para asegurar de un modo efectivo: 

a) los derechos civiles (garantizando principios tan elementales como el derecho a la defensa o a no ser víctima de la violencia machista. Para ello hay que asegurar la gratuidad de la justicia o neutralizar la dependencia material que une con frecuencia a las mujeres maltratadas con sus victimarios); 

b) los derechos de participación política, sobre todo los de organización y libertad de expresión e información, lo cual pasa por impedir que los medios de comunicación se rijan por una lógica meramente empresarial en la que los dueños de un puñado de corporaciones pueden contratar y despedir libremente en función de consideraciones ideológicas, de tal modo que, a la postre, se termina entendiendo solo el derecho a ser expresada la opinión de seis o siete magnates; la libertad de información debe tener un nivel de protección y garantías análogo al de la libertad de cátedra de los profesores o la de los jueces; y eso únicamente es posible a través del carácter público de las instituciones; 

c) y, por supuesto, instituciones de garantía encargadas de asegurar el cumplimiento efectivo de las prestaciones sociales que se haya decidido incluir entre los derechos fundamentales: sanidad, educación, vivienda digna, garantía mínima de ingresos, etc. Y hablar de las instituciones de garantía es hablar de la gestión de recursos necesarios para su ejecución. 

3) Por último, debe no perderse de vista que si estamos hablando de derechos fundamentales (y de sus correspondientes instituciones de garantía), también lo hacemos de algo que debe quedar fuera del terreno de lo «políticamente decidible» y, por lo tanto, a resguardo de cualquier posible juego de eventuales mayorías y minorías. Es decir, que del mismo modo que ninguna mayoría puede decidir la supresión de las garantías procesales, tampoco debe poder determinar no proteger a una víctima de la violencia machista; igual que en cualquier ordenamiento de derecho, ninguna mayoría puede decidir eliminar la libertad de expresión, tampoco hay derecho a que elija no garantizar de un modo efectivo, por ejemplo, los medios para la organización política y la información veraz; o, del mismo modo que no cabe decidir el exterminio de una minoría tampoco debe haber margen para decidir no cubrir sus necesidades sanitarias.14
A partir de aquí, cabría definir un Estado comunista como uno democrático en el que los derechos civiles, políticos y sociales básicos no dependan del «impulso político» (o no) de un eventual gobierno comunista sino que se hallen consagrados como tales derechos fundamentales y amparados (con carácter incondicional) por las correspondientes instituciones de garantía.

Notas

1. Federico Engels, «Carta a Augusto Bebel (18-28 de marzo de 1875)», Marx-Engels Werke (MEW), n. 34, Berlín, p. 129.
2. Carlos Marx, Kritik des Gothaer Programms, MEW, n. 19, Berlín, p. 29.
3. Vladimir I. Lenin, «El Estado y la revolución», Obras Escogidas, v. VII, Editorial Progreso, Moscú, 1977, p. 81.
4. Ibídem, pp. 87-8.
5. Vease Doménico Losurdo, Stalin, Viejo Topo, Barcelona, 2010.
6. Marx propone algo bastante parecido a lo que entendemos por «división de poderes» en los sistemas parlamentarios. En absoluto se opone a que comisiones derivadas del legislativo (y siempre bajo su control) sean las que ejerzan las funciones de gobierno; por el contrario, combate un poder ejecutivo independiente por completo de la voluntad popular y despótico, que solo desempeña funciones recaudatorias y represivas, y en ningún caso programas de garantía social, y que, en principio, pretende tomar a las instituciones representativas como órganos meramente consultivos sin capacidad de decisión vinculante.
7. Luigi Ferrajoli, Derechos y garantías, Trotta, Madrid, 1999.
8. Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford, 1969, pp. 121-2.
9. Luigi Ferrajoli, ob. cit.
10. Véase Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basil Blackwell, Oxford, 1999.
11. Sobre este asunto, los trabajos de la historiadora francesa Florence Gauthier resultan realmente esclarecedores, en especial, Triomphe et mort du droit naturel en révolution. 1789-1795-1802 (PUF, París, 1992).
12. Véase Naomi Klein, La doctrina del shock, Paidós, Barcelona, 2007.
13. Esto es, en definitiva, a lo que remite el «constitucionalismo rígido» de Ferrajoli. Este establece la necesidad de fijar un ámbito de lo «indecidible que» y lo «indecidible que no» pero no como algo contrapuesto a la democracia, sino como el sistema de garantías básico que debe asegurar todo aquello que sea condición de una vida ciudadana y una participación democrática efectiva.