Nicolás González Varela
“Dile a los
esclavos que deben someterse a sus amos y darles satisfacción en todos los
aspectos, no deben responder, no deben hurtar,
deben mostrar completa y perfecta
fidelidad, para que puedan servir como ornamento de la doctrina de Dios nuestro
Salvador.”:
San Pablo, “Epístola a Tito”, 2:9-10
“Y como
castigo por desobedecer al poderosos Dios, Noé maldijo a toda la descendencia
de su hijo Cum que sería negra para toda la posteridad y un perdurable recuerdo
de lo que significa un acto de desobediencia para el resto del Mundo. De esta
negra y maldita descendencia de Cum provienen todos esos moros negros que se encuentran en
África.”:
George
Best, A True Discourse of the Late Voyages of Discoverie for the Finding of a
Passage to Cathaya, 1578
“Puede
calcularse que el trabajo de un esclavo vigoroso vale el doble de lo que cuesta
sostenerlo”:
Richard
Cantillon, Essai sur la nature du commerce en général, 1755
 |
| Especial para Gramscimanía |
“¿Qué
resoluciones me darán miedo, si no he hecho nada mal? Hay entre vosotros mucho
esclavo (Slave) comprado, que –al igual que vuestros asnos, vuestros perros y vuestras
mulas– utilizáis en tareas serviles y miserables, todo debido a que los habéis
comprado. Les diré acaso a vosotros: ‘Hacedlos libres! ¡Casadlos con vuestros herederos! ¿Por qué hacerlos
sudar bajo cargas y fardos? ¡Dejadles que sus camas sean tan suaves como las
vuestras y dejad que sus paladares se sazonen con vuestros mismos manjares!’
Usted responderá: ‘No, los esclavos son nuestros.’”, clamaba con lógica
aplastante el prestamista judío Shylock al Dux de la república de Venecia en
pleno pleito judicial, en la obra de Shakespeare de 1596, El mercader de
Venecia.[1]
Shakespeare habla con naturalidad de esclavos interconectados con razas (extravagantes
como la morisca, impiadosas como la judía, brutales como la tártara, salvajes
como la turca).
A finales del siglo XVI, tanto Holanda como Inglaterra se encontraban plenamente involucradas en la infame trata de esclavos. Durante el mismo período una nueva forma de identidad personal se estaba desarrollando, un “ser desacoplado”,[2] un amo racional, un individualismo posesivo basado en inmunidades básicas en torno al disfrute y un concepto de Libertad modelado a partir del arquetipo de titularidad de un propietario. Esta dimensión implícita ideológica, la mayoría de las veces subyacente o silente, un contenido tácito (Polanyi), esta naciente identidad bourgeoise, se plasmaba en la propia Filosofía práctica: aparecía como una aporia, era una evidente experiencia familiar y al mismo tiempo negada. En Spinoza se despliega esta aporia: cercanía (el sueño del negro brasileño) y al mismo tiempo alejamiento (silencio filosófico y dimensión tácita).
A finales del siglo XVI, tanto Holanda como Inglaterra se encontraban plenamente involucradas en la infame trata de esclavos. Durante el mismo período una nueva forma de identidad personal se estaba desarrollando, un “ser desacoplado”,[2] un amo racional, un individualismo posesivo basado en inmunidades básicas en torno al disfrute y un concepto de Libertad modelado a partir del arquetipo de titularidad de un propietario. Esta dimensión implícita ideológica, la mayoría de las veces subyacente o silente, un contenido tácito (Polanyi), esta naciente identidad bourgeoise, se plasmaba en la propia Filosofía práctica: aparecía como una aporia, era una evidente experiencia familiar y al mismo tiempo negada. En Spinoza se despliega esta aporia: cercanía (el sueño del negro brasileño) y al mismo tiempo alejamiento (silencio filosófico y dimensión tácita).
Spinoza,
como cualquier otro pensador, conoce más de los que dice o escribe. Se puede
encontrar la línea roja de Ariadna de la Esclavitud y su complemento lógico, el concepto de “Raza” in progress, en todo el
universo de la Modernidad: en las Artes humanistas, en la nueva teoría
económica o incluso en la ensayística más crítica de la burguesía radical. Un
siglo más adelante, por ejemplo, el gran Voltaire, encarnación de los philósophes,
invertía ideológicamente los términos de la ecuación, de la casuística misma
del Esclavismo, al afirmar en su estudio de geopolítica que “No compramos
esclavos domésticos más que entre los negros. Hemos sido criticados por este
comercio: un pueblo que trafica con sus propios hijos es más condenable que el
comprador: ya que éste negocio demuestra nuestra superioridad.”[3]
Esclavitud, Racismo, Ilustración y el naciente Liberalismo se entrelazaban de
manera indisoluble en el siglo XVIII en una matriz común y coherente, y en una
nueva subjetividad propietaria. De los autores que el mismo Spinoza leía con
detenimiento, antes que nada debemos detenernos en el decisivo teólogo y
reformador protestante Juan Calvino.[4]
El Calvinismo era la Weltanschauung más popular en las Provincias Unidas, y la
conciencia de clase de un sector importante de las oligarquías dominantes en
Holanda. Calvino, al comentar las cartas
de San Pablo a los Corintios,[5]
reconoce que es ambiguo: no se sabe si le está hablando al amo o al esclavo
encadenado. Pablo había interpelado a los amos de su tiempo señalando que Dios
podía llamar a sus esclavos, que la servidumbre no era un estorbo en la
relación divina. De la explicación de la relación amo-esclavo tal como la
describe Pablo, dice Calvino, “se infiere, no sólo que es debido a la
providencia de Dios que hay diferentes rangos y niveles en el Mundo, sino
también, que es una relación que les ha sido prescrita por su palabra.” La
Libertad en sí misma no es buena, paradójicamente, aunque es un poco más
ventajosa que la Esclavitud. Utilizando la palabra “siervo” (Serf), sinonimia
en la época de esclavo, Calvino exhorta a los esclavizados a tener buena
disposición de ánimo (con su amo), y, parafraseando a Pablo, reconoce que lógicamente
“un estado de libertad es preferible, y más para ser deseado, pero sólo si uno
tiene la posibilidad de esa elección.” Calvino no se engaña por la retórica
paulista, y reconoce que “ahora bien, esta declaración ha sido diseñada para
proporcionar consuelo a los esclavos y, al mismo tiempo, para vencer la soberbia
de aquellos que son nacidos libres, los amos.”[6]
El objeto central del comentario paulino es que “como los siervos sienten que
su situación es molesta, y en relación con su ser, cruel y despreciable, es
importante que la amargura de la Esclavitud pueda aliviarse” mediante un
consuelo religioso. Por otra parte, a los despóticos amos, que son libres, les
tiene que ser restringido el orgullo propietario, con el fin de que no pueden
ser excesivamente eufóricos por su condición más honorable.
El
apóstol Pablo, dice Calvino coincidiendo tout court con él, “hace las dos
cosas, porque él enseña que en tanto la libertad del espíritu es muy preferible
a la libertad de la carne, los siervos deberían sentir lo desagradable de su
condición con un poco más de tolerancia, cuando tienen a la vista con que don
inestimable han sido dotados por Dios, y, por otra parte, que los que están
libres, sus amos, no deben ser inflamados, ya que su condición en el sentido
principal y religioso no es en nada superior a la de los esclavos”.[7]
No debemos, sin embargo, deducir de esto, sigue Calvino, que los que los
señores libres sean ontológicamente inferiores a los esclavos, ya que eso
significaría “que el orden político está subvertido” (troubler l’ordre
politique), en absoluto: Pablo vio lo que convenía a ambos políticamente
hablando, señala con perspicacia Calvino. Aunque parece romper no sólo con la
ideología paulista sino con la tradición patrística, Calvino no llega a la
ruptura. Los que son libres se ven constreñidos a un libre arbitrio sobre el
esclavo, la posesión absoluta ya no es un triunfo indiscriminado sobre los Untermenschen,
del otro lado, para los esclavos es un cierto consuelo que puede ser
ideológicamente encaminado para combatir el desánimo espiritual y como fuerza
de trabajo vital. La muerte social no debe significar ni baja productividad ni
resistencia subversiva, o sea: abusum non tollit usum. Ahora bien, dice
Calvino, estas directrices paulinas son justas y correctas, ya que tienden más
bien a asegurar y confirmar el status quo, el orden político dominante (la
conffirmation de l’ordre politique), al tiempo que enseñan que las “molestias”
de la carne esclava ad eternum se compensan con un beneficio y un bien espiritual.
El Calvinismo mantiene el uso metafórico de la Esclavitud tal como se expone en
los textos paulistas y la ambigüedad política de no condenar el comercio de los
“miserables hijos de Adán y Noé”. [8]
En
la Edad Media, la historia del Antiguo Testamento, en particular la maldición
de Cam,[9]
se convirtió en una justificación de valores entre los europeos para instituir
con legalidad divina la esclavitud de los africanos negros. Según el libro del
Génesis,[10]
después del diluvio Cam habría faltado el respeto a su padre Noé al ver el
cuerpo de su padre que yacía desnudo y borracho. Cuando Noé despertó, maldijo al
hijo de Cam, Canaán, y a todos sus descendientes por la transgresión de Cam,
declarando que serían por siempre “siervos de los siervos”. Cabe destacar que
la narrativa bíblica es vaga acerca de los destinos geográficos de los hijos de
Noé y sus descendientes, y aunque se utilice la palabra “servidumbre” no dice
nada acerca del color de la piel de los maldecidos. Además es obvio que la
curiosa historia simplemente pretendía justificar ex post la dominación de los
cananitas por los israelitas de Josué (supuestos descendientes de Shem).[11]
En la Europa medieval, donde los siervos, a diferencia de judíos, musulmanes y
leprosos, eran una mayoría numérica decisiva, la historia bíblica se había
utilizado para explicar y justificar la subordinación de los siervos como los
descendientes tanto de Caín como de Cam. La maldición del hijo de Cam, Canaán,
parece haber sido utilizada por primera vez para vincular esclavitud a “piel
oscura” en el mundo islámico durante la Edad Media. Los árabes y los moros medievales
utilizaban en sus reinos como esclavos tanto a prisioneros de piel blanca o clara
como a esclavos de color, pero por lo general relegaban a los “negros” africanos
a los trabajos más duros, serviles y degradantes.[12] La expansión
musulmana en Asia y África desde el siglo VIII ha producido una conciencia del
color desarrollada en el mundo islámico. Pensadores musulmanes destacados, como
el gran historiador del siglo XIV Ibn Jaldún, han expresado comúnmente opiniones
despectivas de los africanos negros. Jaldún escribió una vez que los africanos
negros “están más cerca de los animales irracionales que de los seres
racionales.”[13]
(y sostenía una visión similar de los Eslavos.) Sin embargo, hay que tener
cautela, ya que estas nociones no son suficientes para establecer un vínculo
especial entre la esclavitud y los africanos negros, porque los musulmanes
medievales nunca desarrollaron una forma claramente “racializada” de una teoría
de la esclavitud. En el siglo XV, los comerciantes árabes habían saqueado a lo
largo y a lo ancho los pueblos africanos en busca de esclavos. La esclavitud
existió en la Península Ibérica antes de la exploración española y portuguesa
de África y las Américas. Estas formas de esclavitud diríamos “islámicas”, sin
embargo, jamás fueron definidas racialmente.[14] A fines de la Edad
Media, dos eran las principales razones, si no las únicas, por las que un
individuo podía ser vendido como esclavo: haber nacido de madre esclava y,
sobre todo, haber sido capturado en una acción bélica, una “buena guerra”. Por
el contrario, el comercio atlántico de esclavos africanos, iniciado por
Portugal y Holanda, produjo con el tiempo una excepcional racialización-reificación
de los africanos como “Negros” sans phrase, junto con la correspondiente
racialización-subjetivación de los europeos (y algunos otros pueblos) en tanto
blancos, “Caucásicos”. Esta división básica, esta lógica binaria, fue sin duda
el eje alrededor del cual se elaboró el pensamiento
racial moderno. Los musulmanes y los cristianos comenzaron a asociar los
africanos subsaharianos con servidumbre por vita cuando los sujetos negros se
convirtieron en cuerpos visibles en el sur de Iberia, como esclavos moros de
piel clara o de piel morena u oscura. Y esta identificación de “piel negra=condición
servil” se volvió a profundizar y complejizar cuando los europeos dejaron de
esclavizar a otros europeos y paralelamente marineros portugueses adquirieron
esclavos durante los viajes a la costa de Guinea en el siglo XV.
Sigamos
analizando la camera obscura de la Ideología holandesa de la época de Spinoza.
Tenemos el testimonio del gran jurista y filósofo del Derecho holandés, Huigh
de Groot, Hugo Grocio, que vivía en la
orgullosa República de Batavia, una de las siete provincias que conformaban las
Provincias Unidas, autor del cual Spinoza poseía todos sus libros.[15]
Grocio no tenía problemas con el principio fundamental de la Esclavitud. Su
teoría se basaba en el derecho de conquista, el ius bellis romano: después de
una guerra, la parte victoriosa, tiene la legalidad del Derecho Natural de
posesionarse de propiedades y la fuerza laboral (física) del derrotado.[16]
Pero no era el caso: Holanda no estaba en guerra declarada contra toda África,
no habría justificación legal alguna para el cautiverio y la emigración forzosa
como mercancía-esclavo de miles de africanos… ¿Entonces? No hay problema, dice
Grocio: el tráfico de esclavos puede ser entendido como el resultado de guerras
“justas e internas” en África misma, guerras que generan el botín humano y del
cual los victoriosos tienen el título legal que les autoriza a venderlos como
legítimos despojos de guerra a los europeos, a nosotros, los holandeses. La
Esclavitud sería una variante del comercio legítimo, del Doux commerce, su
ganancia profit upon alienation.[17]
Tomemos
ahora al filósofo inglés Thomas Hobbes, ampliamente citado y leído por Spinoza,[18]
y presente en su biblioteca: en su Leviathan de 1651 discute la institución de
la Esclavitud de manera burguesa, moderna y secular. Hobbes diferencia,
basándose en una reconfiguración burguesa de la Ley feudal, entre serviteurs,
siervos y esclavos (Esclaves, Hobbes utiliza el término en francés) por su
grado de sujeción (bond),[19]
es decir: desarrolla una intrajerarquía en el trabajo forzado: el esclavo se
caracteriza por la absolute subjection, por la absolute service and obedience y
explica la Esclavitud como la consecuencia de la guerra de todos contra todos
en el Estado de Naturaleza, o sea: es una predisposición “natural” del hombre.
Mientras el siervo es una persona humana (Persons of men), el esclavo puede
considerarse parte de un subgénero: los “brutos” (brutes). El siervo (serf)
tiene una mera libertad corporal, corporall liberty, basada en un racional
Contrato (Contract); el esclavo, en cambio, nada: es un contractless: su
conducta sumisa es para evitar los azotes y la muerte. El dominio del amo sobre
el esclavo es totalitario, como en el uso y abuso de cualquiera cosa de su
propiedad, sea animada o inanimada, (of another thing, whether animate, or
inanimate). Su legalidad se basa en un simple título propietario asegurado por
el Estado: This is mine, dice Hobbes, el imperio del “esto es mío”. Hobbes se
sostiene en la periodización de la Ley Mosaica; es en este sentido
monogenésico; para él existe antes y después del pecado de Adán. Si hay
Esclavitud, hay desigualdad, es decir: hay hombres que son por naturaleza aptos
para dominar a otros y hay otros que, naturalmente, los deben servir (and others
by nature ought to serve),[20]
en todas las variaciones de la servidumbre. Existe un différence natural,
ontológica, difference of nature, basada en virtudes inherentes (inherent
virtue), intransferibles e insuperables entre el Master y el Servant. Y en el
caso de la Esclavitud de estas sub-personas, dice Hobbes, la justificación está
legitimada, ya que la Naturaleza no hace nada en vano.[21] Y para reforzar
esta opinión, Hobbes declara, subrayándolo en la propia tipografía, que es
también una Ley natural que los hombres permitan indiferentemente el tráfico y
comercio mutuo sin distinciones (“It is also a law of nature, That men allow
commerce and traffic indifferently to one another), con lo que se cierra el
círculo perfecto con la institución esclavista, su nexo con el Doux commerce y
la Ilustración. Y como no hay ninguna Ley natural que pueda ser contraria a una
Ley divina, la Esclavitud queda “teologizada”. Siguiendo a Samuel Pufendorf y
nuestro Hugo Grocio, consideraba la “lucha elemental” entre dos enemigos como
la condición “natural” y suficiente que vuelve necesaria la Esclavitud como
institución social, una variante del Derecho de conquista. La institución de la
Esclavitud es justa siempre que no “repugne a las leyes divinas”, problema
teológico que ya se había resuelto tanto con el recurso a la maldición de Cam,
que explícitamente sostiene en varios de sus textos, como con la moderna teoría
poliginésica. Hobbes, involucrado a través de su patrón, Lord Cavendish, a
quién dedicaba sus libros, en los negocios esclavistas tanto de la Virginia
Company (que gobernaba una colonia en Norteamérica), como de la Somers Islands
Company (en Bermudas) aceptó la Esclavitud
como parte inevitable de la lógica del Poder. Aunque Hobbes
paradójicamente afirma (en su lucha contra el Absolutismo) que el esclavo vive
y posee todos los derechos plenos del Estado de Naturaleza, o sea: conserva
hasta el final un inalienable Derecho de resistencia. Paradójicamente, la época
dorada de la teoría occidental del Contrato Social (1650-1800) coincidió con el
crecimiento de un Capitalismo europeo rapaz y militarista, cuyo desarrollo fue
estimulado por los viajes coloniales de exploración, que hicieron incrementar un
subtexto clasista y racial en el núcleo teórico de la teoría política. Un
subtexto reprimido, que a veces quedaba elegantemente fuera del foco
filosófico, como algo espúreo y extraño, incluso de la reflexión más
subversiva.
Podemos analizar la opinión de un
contemporáneo de Spinoza, que le conoció en persona,[22] el filósofo-cortesano
Gottfried Wilhelm Leibniz, aunque su texto es de 1703, nos sirve de referencia
del estado de la cuestión entre los intelectuales contemporáneos de Spinoza.
Leibniz en la cuestión del Racismo y el Esclavismo es un pensador ambiguo, de
medias tintas. En sus primero años, por ejemplo, sostenía, en sus
recomendaciones al rey de Francia para invadir Egipto, que todos los
no-cristianos eran subhumanos, Untermenschen, comparables a bestias, recomendaba
guerras agresivas contra ellos por parte de Europa, y hacer esclavas a las
zonas de “África, Arabia, América, Nueva Guinea, etc.”. Leibniz confeccionaba
incluso una lista con las potenciales poblaciones nativas que podrían servir a
los propósitos esclavistas (explotación laboral directa) y de servidumbre (no sólo
trabajadores esclavos, sino la posibilidad de utilizarlos como militia,
soldados al servicio de Europa, al mejor estilo del Islam); ellas serían las de
los “etíopes, nigerianos, angoleños, caníbales (sic), canadienses, hurones”. La
figura del etíope parece que era una obsesión en la Ideología europea de la
época. El Racismo europeo desarrolló una compleja intra-jerarquía dentro de las
anima vili del Mundo. Esta posición extremista y dogmática de Leibniz, sin
embargo, fue mutando progresivamente, pero sin dejar de justificar la
Esclavitud qua institución racional. El escrito titulado Méditation sur la
notion commune de la justice,[23]
es un texto muy importante porque, salvo el de su polémica con Pufendorf, es el
único en el que discute el tema de la Esclavitud y la Justicia, enfrentándose a
Aristóteles, Filmer, Locke, Hobbes. En 1700 Leibniz sostiene que, según el Droit
des gens (el Derecho de Gentes),[24]
los esclavos son propiedad de sus Amos y que el Derecho de Esclavitud, incluso
admitiendo su legalidad entre una Humanidad dotada de “Razón natural”, se basa
en el ius strictum según el cual “los cuerpos de los esclavos y de sus hijos
pertenecen a sus Amos”. Pero Leibniz introduce un matiz, ya que, señala, “sin
embargo es cierto que otro Derecho más fuerte se opone al abuso de este Derecho
de Esclavitud: el “Derecho de las Almas razonables”(sic) que son, por naturaleza,
inalienablemente libres, “es el Derecho de Dios, que es el Señor soberano de
los cuerpos y de las almas”, según el
cual los Amos pueden comprenderse desde el Cristianismo como “Co-ciudadanos” en
el Reino de Dios de sus propios esclavos. Es decir: Amos y Esclavos tienen los
mismos derechos divinos, por lo que la propiedad del cuerpo de un hombre
corresponde a su Alma “y no se le puede privar de ella durante su vida.” De
esta forma, afirma Leibniz, el derecho del Amo sobre el Esclavo no es más que
lo que se llama “una Servidumbre o una especie de ‘Usufructo’”, con sus
límites: se explota al Esclavo, afirma Leibniz, pero ejerciendo la salva re. La
idea de Leibniz es aceptar la Esclavitud como institución, pero evitando que el
abuso de este derecho de uti dominus, pueda llegar a convertir un Esclavo en perverso
(rebelde) o desgraciado, reclamando como argumento ad autoritas el principio
cristiano de Equidad.
Continuando
con esta tradición de manera soberbia, y coronando la perfección, se encuentra
nada menos que Charles-Louis de Secondat, barón de Montesquieu,[25]
cuyo tono y clímax casi repiten las futuras generaciones: al mismo tiempo que
condena filosóficamente sin dudas la Esclavitud como institución abstracta,
justifica la de los Homo pelli nigra con la teoría poliginésica de las razas:
“Si yo tuviera que defender el Derecho que hemos tenido los blancos para hacer esclavos a los negros, he aquí todo lo que diría. Exterminados los pueblos de América por los de Europa, estos últimos necesitaron, para desmontar las tierras, llevar esclavos de África. El Azúcar sería demasiado caro si no se obligase a los negros a cultivar la caña. Esos esclavos son negros de los pies a la cabeza, y tienen la nariz tan aplastada que es casi imposible compadecerlos. No se concibe que Dios, un ser tan sapientísimo, haya puesto un Alma en un cuerpo tan negro, y un Alma buena, es aún más inconcebible en un cuerpo semejante… La prueba de que los negros no tienen sentido común, es que prefieren un collar de Vidrio a uno de Oro, cuando el Oro es tan estimable en los países cultos. Es imposible suponer que tales seres sean hombres, porque si lo supusiéramos, deberíamos creer que nosotros no somos cristianos. Espíritus pequeños han exagerado la injusticia que se comete con los Africanos, porque si fuera cierto lo que dicen, ¿cómo no habrían pensado los príncipes de Europa, que ajustan tantos tratados inútiles, en celebrar uno más en favor de la Piedad y de la Misericordia?”.Es decir: la Esclavitud como institución natural debe quedar delimitada y determinada “a ciertos países de la Tierra”, y no tienen sentido discutirla dentro de la teoría del Contrat social. Un punto de vista muy común y que repetirá Spinoza. Ya está aquí la idea del establecimiento ideológico de un doble espacio temporal y teórico entre la tierra europea, libre de la esclavitud forzosa, y el No Mans Land del Nuevo Mundo. Y Montesquieu señala además un problema de orden subversivo: “nada le pone (al esclavo negro) tan cerca de la condición de animales como estar viendo siempre hombres libres y no serlo él. Tales gentes son enemigos naturales de la Sociedad: gran número de ellos sería peligroso.”
Si
rastreamos las posibles influencias de lecturas y de libros que se encontraban
en la biblioteca personal de Spinoza, el primer clásico que habla sobre la
institución de la Esclavitud de manera amplia, es Tomás Moro en su Utopía,
escrita en su mayor parte en Flandes en 1515.[26] Moro todavía no ha
podido experimentar la nueva institución capitalista de la Esclavitud, ya que
en Inglaterra se introdujo con el famoso viaje de John Hawkings en 1562. En su
obra principal, describe el rol de los esclavos en la nueva República: “(Los
utopianos) no consideran esclavos a los prisioneros de guerra, a no ser que
ellos mismos la hayan declarado. Tampoco a los hijos de los esclavos. Ni a aquellos
que, viviendo en la esclavitud en un país extranjero, pudieran comprar. Son esclavos
los ciudadanos de Utopía convictos de un gran crimen. Y más frecuentemente, los
ciudadanos extranjeros convictos de crimen y condenados a muerte. Esta
categoría de esclavos es muy frecuente. Los traen en gran número, a veces
adquiridos a un precio vil, y más frecuentemente, por nada. Esta categoría de
esclavos es muy frecuente… Están sometidos a trabajos forzados y llevan cadenas”,
y un poco más adelante aparece el trabajo asalariado como una forma de
esclavitud de baja intensidad: “Existe otra categoría de esclavos: la de los
trabajadores pobres de países vecinos, que vienen a ofrecer voluntariamente sus
servicios. Se les trata con toda humanidad; sólo que se les hace trabajar un poco
más debido a su mayor hábito de trabajo. Por lo demás, tienen la misma consideración
de ciudadanos… Porque un hombre que trabaja, es más útil que un cadáver.” [27]
La Esclavitud directa es aceptada por Moro pero exclusivamente como punición a
una agresión y legítimos trofeos de una guerra defensiva, el ius belli romano o
la “buena guerra”de los teóricos españoles: la Esclavitud indirecta
(asalariada) de inmigrantes aparece como un mecanismo justo de acumulación.
Tenemos
otro autor, esta vez francés, el teórico absolutista Jean Bodin, que
seguramente conocía Spinoza y su círculo (sabemos que su corresponsal Oldenburg
distribuía copias ilegales de sus escritos), aunque no se ha conservado ninguna
obra de su autoría en su biblioteca personal.[28] Sintomático que
Bodin sea el único autor francés del siglo XVI que se ocupa de discutir la
institución de la Esclavitud y la Servidumbre forzada.[29] Bodin fue muy
leído en los orígenes de la nueva República holandesa, su libro más importante
era Les six livres de la republique de 1576, en el cual desarrollaba sus
argumentos antimaquiavélicos a favor de una constitución mixta y una soberanía
unificada.[30]
Sus argumentos fueron debatidos, tanto en pro como en contra, por Althusius,
Pufendorf y Grocio dentro las Provincias Unidas.[31] Primero reconoce
la extensión de la práctica de la Esclavitud: “Debido a que todo el mundo está
lleno de esclavos, excepto una parte de Europa, que poco a poco ya los admite,
es necesario que tratemos aquí del poder del señor sobre los esclavos y de los
inconvenientes y ventajas que resultan de la Esclavitud. Se trata de una
cuestión importante, no sólo para las familias en general, sino también para
las Repúblicas (Républiques).”[32]
Bodin reconoce que “Se puede ser esclavo: por naturaleza (es decir, engendrado
por mujer esclava), por razón de guerra, por delito (al que se llama esclavo
por pena), por haber participado en el precio de la venta de su libertad, por
haberse jugado ésta (como hacían antiguamente los pueblos de Alemania), o por
haber hecho voto voluntario de ser esclavo perpetuo de otro (costumbre
practicada por los hebreos). Estas son todas las clases de esclavos que hay.”
Pero dice Bodin “hay dos dificultades que aún no hemos resuelto. La primera es
si la servidumbre de los esclavos es natural y provechosa, o va contra la
naturaleza. La segunda, qué poder debe tener el señor sobre el esclavo.” Bodin
después de sopesar varios argumentos pro, como el de Aristóteles y el del
sentido común, y contra natura de la Esclavitud, como muchos jurisconsultos
romanos y las tres religiones principales (judía, cristiana, mahometana),
concluye que es una falacia sostener que es natural, ya que esclavos ha habido
siempre, concluyendo admirablemente señalando que “Si la experiencia de cuatro
mil años nos pone de manifiesto tantas desgracias, rebeliones, guerras, subversiones
y mudanzas acaecidas en las repúblicas a causa de los esclavos, y tantos
asesinatos, crueldades y villanías odiosas cometidas por los señores en las personas
de los esclavos, puede concluirse que la Esclavitud es perjudicial (très
pernicieuse).”
La
matriz ideológica constaba de tres elementos fundamentales: 1) que la piel negra
es resultado de la maldición de Dios y por lo tanto una señal y signo de la
predestinación de los africanos a la Esclavitud y la servidumbre; 2) los
africanos encarnan esta naturaleza maldecida a través de manifestaciones
evidentes de hipersexualidad y libido desbocada; y 3) que estos pecaminosos y
malditos africanos eran además Untermenschen extraviados, sub-humanos perdidos,
bestias salvajes y paganas, que fueron auxiliados gracias a la institución de
la Esclavitud, ya que en ella eran expuestos a la irradiación de la cultura europea
y a la influencia salvadora de los Evangelios de Jesucristo. El primer autor
moderno en sostener la idea de la Esclavitud y el pecado en relación con los
negros fue Guillaume Postel en su libro Cosmographia,[33] impreso
precisamente en las Provincias Unidas, en la orgullosa república de Batavia,
hogar del gran Hugo Grocio. Postel tiene una curiosa explicación
etimológica-teológica: “El nombre de Etiopía, que significa ‘negro’, viene del
griego y es una etimología oculta para Cus el primer hijo de Chamesis [Cam] y
significa ‘siervo’... Cus, el primer hijo [de Cam], era de color negro, pero
nació de padres blancos, este matiz perverso sin duda significa un castigo
divino contra su padre.”[34]
No sólo la Teología y la Etnografía se presentan para legitimar el comercio de
esclavos y el trabajo forzado, sino que también la ciencia de la Etimología. Se
establecían las bases de una nueva “Epistemología de la diferencia humana”,
lógica naturalista que permaneció subyacente a la conformación del corpus del
Liberalismo burgués, a través de las transformaciones de la idea de soberanía
medieval (De fiefs, Seigneurie, señorazgo).
La
maldición de Cam, convenientemente racionalizada, se hizo popular en la Europa
de la época, como puede leerse en los mismos philosophes de la Ilustración:
aparece, por ejemplo, en el Dictionaire Historique et Critique de Pierre Bayle,[35]
que afirma que es un relato quimérico que sostiene que “todos los pueblos de
África provienen de su descendencia [maldita]”, o en léxicos populares y enciclopedias humanistas de gran
difusión en Holanda.[36]
A finales del siglo XV se construyeron las fronteras no sólo en términos
geográficos y relacionados con las extensiones y los límites del Océano
Atlántico, sino también en términos de las fronteras de la Humanidad, en la
propia ontología social. El ordenamiento aún no era abiertamente cronológico;
únicamente llegó a ser así, claramente, en el siglo XVIII. El fundamento de la
diferencia colonial, ya desde el siglo XVI, implicó la discontinuidad con la
tradición clásica del pensamiento filosófico y político: los recientemente
“descubiertos” pueblos indígenas de las Américas, así como los de África o
Asia, no se podían subsumir ni en la historia secular del mundo que comenzó en
Grecia, ni en la macronarrativa creacionista y teológica proporcionada por la
Biblia o del estilo Joaquín de Fiore. El “descubrimiento”, conquista y
explotación del Nuevo Mundo ha sido siempre un factor histórico determinante
detrás de las diferentes configuraciones del Renacimiento como del naciente
Liberalismo del siglo XVII.[37]
Si a comienzos del siglo XVII pudiéramos detectar una reorientación de los
discursos filosóficos y científicos, notaríamos que ella estuvo atada a lenguas
específicas (los idiomas del periodo moderno: alemán, francés, inglés, latín,
neerlandés) y que coincidió con el momento en que Ámsterdam (incluyendo a
Descartes y Spinoza) comenzó a reemplazar a Sevilla como el centro occidental
de las transacciones económicas (incluida la institución esclavista) al final
del Renacimiento/primer periodo moderno/colonial y al comienzo de la
Ilustración/periodo moderno/colonial. Paralelamente surge la palabra –luego
será concepto– de “Raza”, aunque su origen material es turbio: en el siglo XIV
en Italia y España; luego migrará hacia otros lenguajes europeos: al inglés y
al francés en el siglo XVI, al alemán del francés en el siglo XVIII. Pero lo
importante es que, como señala Vogelin, desde su primera aparición, la
semántica de la palabra girará obsesivamente en torno al hecho de la
ascendencia, la genealogía o el origen (ontología).[38] A partir del siglo
XV, varios factores contribuyeron a la invención de la Europa moderna del
concepto “Raza”, algunos ya los señalamos: en primer lugar el desarrollo de formas
indiscriminadas y absolutistas de esclavitud racial, novedosas, que superaban
la limitada esclavitud medieval y otras formas más restringidas de servidumbre
en las Américas en los siglos XVI y XVII; en segundo lugar el auge y
consolidación del tráfico de esclavos en el sistema capitalista del Atlántico;
en tercer lugar, la metamorfosis gradual del orden feudal de la Europa medieval
con la forma estado burguesa, en la cual Holanda era un paradigma continental, relativamente
más fluida con “meritocráticas” divisiones de clase sociales; en cuarto lugar, la
aparición de nuevos conflictos de clase sobre la disponibilidad de mano de obra
asalariada y las condiciones de trabajo; en quinto lugar, como vimos en el caso
de Descartes o el mismo Spinoza, gran cantidad de información antropológica y
etnográfica nueva acerca de los pueblos extraños, generados por la exploración y
conquista europea entre los siglos XV y XVII; en sexto lugar, el inicio de la llamada
revolución científica de los siglos XVI y XVII. Por ejemplo, conquistadores,
adelantados y funcionarios españoles empiezan a utilizar toscamente la palabra
“Raza” para designar a las poblaciones que encontraban en sus viajes.
La
Esclavitud era ya un business as normal, una actividad comercial normal en el
mundo mediterráneo entre el 1300 y el 1400. En la España musulmana la
esclavitud estaba legalmente permitida.[39] En la Barcelona
cristiana (ca. 1275-1288) los esclavos eran clasificados en el intercambio
mercantil en categorías intrarraciales: había moro lorum (musulmán de piel
intermedia); sarracenum nigro (musulmán de piel negra); sarracenam lauram
(musulmán de piel intermedia); sarracenam albam (musulmán de piel blanca);
tártaro (de Crimea y las estepas del Don); sart (posiblemente sardo, de Cerdeña
y Córcega); ruso (categoría que agrupaba a rusos, pero además turcos, bosnios,
búlgaros, albaneses y eslavos en general); natio de Canaria (de la etnia
bereber de las islas Canarias), xarqueso (circasianos, del Cáucaso); abguo (abjasios,
de la zona de Georgia, en el Cáucaso), gelof, gelop, gelofa (africanos de la
zona de Senegal, Gambia y Mauritania), geneo, guinea (africanos de la zona de
Guinea), mandingue, mandinga, mendinga (africanos originarios de los imperios del
Malí, Ghana y Songhai), etc. Ya en 1359, los consellers de la ciudad condal dispusieron
el pago de una imposición municipal para todo aquel que vendiera o comprara
esclavos. En la misma ciudad se innovaba protegiendo el derecho del
propietario: llegaron a hacerse seguros a las esclavas encintas por los riesgos
que conllevaba el puerperio.[40]
En la Península ibérica después de la Reconquista floreció el comercio de
esclavos generalizado como en ningún otro lugar dominado por la Iglesia
católica.[41]
Los estudiosos e investigadores generalmente aceptan la distinción entre una
sociedad esclavista y una sociedad que “usaba” esclavos. Para el historiador Finley,[42]
sólo han habido cinco sociedades esclavistas en la historia del mundo: Grecia
antigua y Roma y en tiempos más recientes, el Brasil colonial, el Caribe
colonial y el sur de los Estados Unidos antes de la guerra civil. Actualmente,
los estudiosos de la esclavitud asumen que una sociedad esclavista debía tener
por lo menos un treinta por ciento de su población en esclavitud. Las
sociedades con esclavos eran aquellas en las cuales la cantidad de esclavos no
era tan grande y su trabajo tenía un impacto menor en economías donde la fuerza
productiva era libre o semilibre. España, como las Provincias Unidas, nunca
tuvo una sociedad esclavista strictu senso. Por el contrario, ambas poseían una
cantidad de sociedades con esclavos en distintos momentos de su historia y el
número de esclavos nunca fue significativo en el propio territorio continental.
En su momento álgido, los esclavos en Sevilla, gran centro esclavista,
constituían aproximadamente el diez por ciento de la población, siendo la ciudad
con el mayor porcentaje de esclavos; en Granada, durante el mismo periodo, sólo
un dos por ciento de su población estaba en la esclavitud. Si nos vamos a Italia
la situación es semejante: las opulentas y míticas ciudades-estado, modelos
republicanos para los holandeses, eran sociedades capitalistas con esclavos,
pero jamás fueron esclavistas. En la paradigmática Génova, importante puerto
esclavista premoderno,[43]
los esclavos se vendían a mediados del 1200 en curiosas etiquetas interraciales
tales como olivastre (piel oliva), albi (blanco), neri (negro), endeco o indaco
(oliva oscura) y lauro (amarronado, intermedio entre el negro y el oliva).[44]
En Portugal se podían comprar como esclavos a canarios (guanches, es decir: de
la etnia bereber asentados en las islas Canarias), y durante un tiempo el
término sarraceno fue sinónimo de servi o captivi (esclavo). A principios del
1400 maurus (moro) también fue sinónimo de esclavo pero exclusivamente
musulmán, hasta que lentamente fue reemplazado, en el siglo XV, por negro, guineu
(el golfo de Guinea era el principal Hinterland proveedor de esclavos) y
finalmente el horrible dictu: escravo.[45] Los términos
intercambiables de negro y guineu precisamente aparecieron en lengua portuguesa
a lo largo del siglo XV, reflejando el hecho que a partir de ese momento, en el
reino de Portugal y sus colonias, el tipo más común (o exclusivo) de Untermensch,
de esclavo, escravo, era un africano de piel oscura o semioscura.[46]
Esclavo se estableció en el léxico español y portugués a lo largo del siglo XV.
La propia etimología de la palabra nos dice mucho: los esclavos traían marcas y
grilletes puestos por los mercaderes para que no pudieran escapar.[47]
Era común echarles argollas en pies, cuello y brazos, rotularlos con marcas y
pinturas. En ambos carrillos les ponían una “S” y un clavo –es decir, un macabro
ready-made con la palabra original del griego bizantino “es”-cravo–[48]
para que todos supieran que eran cautivos, no-libres. En un contrato se podía
leer que el esclavo vendido estaba: “herrado en el rostro con una ‘S’ y un
clabo (sic)”.[49]
(Continuará…)
Notas
[1]
Shakespeare, William; “The Merchant of Venice”, Act 4, Scene 1; traducción
propia, en: The plays and poems of
William Shakspeare; p, 182; Lieipsic-E. Fleischer, London, 1833; en español: Obras Completas. Tomo II, Aguilar,
México, 1991, “El Mercader de Venecia”, p. 1188.
[2] El disengaged Self típico de la primera Modernidad capitalista, tal
como lo desarrolla Charles Taylor en su obra: Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard
University Press, Cambridge, 1989; en español: Fuentes del Yo, Paidós, Barcelona, 2006.
[3] “Nous n’achetons des esclaves
domestiques que chez les nègres. On nous reproche ce commerce: un peuple qui
trafique de ses enfants est encore plus condamnable que l’acheteur: ce négoce
démontre notre supériorité”; Voltaire, Essai sur les Moeurs et l'Esprit des
Nations, 1753, éd. Moland, Paris, 1875,
t. 13, ch. CXCVII: “Résumé de toute cette histoire jusqu’au temps où commence
le beau siècle de Louis XIV”, p. 180.
[4] Spinoza poseía en su biblioteca
personal la obra más política de Calvino en una edición en español: Calvino, Juan; Institución de la religión cristiana compuesta en quatro libros y
dividida en capitulos; y ahora nuevamente traducida al romance castellano por
Cypriano de Valera, Ricardo del Campo, Londres, ca. 1597.
[5] La Corintio romana, no la
clásica, era en la época de Pablo el mercado de esclavos más importante del
Este del imperio, suplantando a Delfos en ese papel económico; véase: Harrill,
James Albert; The Manumission of Slaves
in Early Christianity, Mohr Siebeck, Tübingen, 1998, p. 72 y ss.
[6] Calvino dedica apenas dos
escuetos comentarios al tema del Esclavismo: Calvin, Jean; Commentaires sur les Epistres de Saint Paul, Strasbourg, 1561, #21,
pp. 138-139.
[7] Calvin, Jean; ibidem, #22, p. 139.
[8] En varias de sus epístolas Pablo
justifica la institución de la Esclavitud, amonestando a los esclavos y
explicándoles que cuando obedecen a sus amos en realidad están obedeciendo un
designio de Dios (no un mandato terrestre de los hombres), por ejemplo: “A los
Efesios”, 6:5-8; “A los Colosianos”, 3:22-25; “A Timoteo”, 6:1; “A Tito”,
2:9-10; o asimilando el martirio cristológico con la muerte social esclavista:
“…los esclavos están padeciendo el mismo sufrimiento que Cristo soportó”, en:
“A Pedro”, 2:18-25, etc. véase: Glancy, Jennifer, A.; Slavery in Early Christianity, Oxford University Press, Oxford-New
York, 2002; y Tsang, Sam; From Slaves To
Sons: A New Rhetoric Analysis On Paul's Slave Metaphors In His Letter To The
Galatians, Peter Lang, New York, 2005. Las metáforas “esclavistas” dominan
el discurso entero de Pablo, y sus parámetros ideológicos no superan los
límites de las leyes esclavistas romanas.
[9] Cam es un personaje bíblico,
hijo de Noé, de cuyos cuatro hijos surgieron pueblos como: Canaán, Mizraim
(Egipto) y otros pueblos africanos como Cus y Fut; el historiador romano Flavio
Josefo creía que “Fut” era Libia. Por burlarse de Noé, su padre, cuando éste
estaba ebrio, Noé maldijo al hijo de Cam, a Canaán y a todos sus descendientes.
En la Biblia cristiana se indica que
junto a Sem son los patriarcas del pueblo asirio-babilónico y de los pueblos
del África subsahariana, los etíopes. Existe todo un debate sobre si el
Talmud inició el Racismo teológico en Occidente; véase: Goldenberg, David M.; The Curse of Ham: Race and Slavery in Early
Judaism, Christianity, and Islam; Princeton University Press, Princenton,
2003 y Whitford, David, M.; The Curse of
Ham in the Early Modern Era: The Bible and Justifications for Slavery,
Ashgate, Aldershot, 2009, en especial el capítulo V.
[10] Génesis 9:20–27; el capítulo IX es uno de
los más importantes de toda la Biblia,
una recapitulación etiológica de los capítulos I y II; del 18-27 se narra el
origen de la agricultura, cómo hacer vino y la famosa maldición de Noé, el
segundo Adán.
[11] Alter,
Robert, The Five Books of Moses. W.
W. Norton & Company, New York, 2008, pp. 52-53.
[12] Lewis, Bernard; Race and Slavery in the Middle East: An
Historical Inquiry, Oxford University Press, New York, 1990, pp. 44–55, y 125; y Fredrickson, George M.; Racism: A Short History, Princeton
University Press, Princeton, 2001, p. 29.
[13] “Al sur del Nilo vive un pueblo negro designado
con el nombre de Lemlem. Son paganos que llevan estigmas en sus caras y en sus
templos. La gente de Ghana y Tekrour hacen incursiones en el territorio de este
pueblo para tomar prisioneros. Los comerciantes que venden a sus cautivos en
los países del Magreb, y la mayoría de los esclavos pertenecen a la raza negra.
Más allá del país de Lemlem, en el sur, nos encontramos con una población
considerable, los hombres que la componen están más cerca de los animales
salvajes que de los seres racionales. Viven en pantanos arbolados y cuevas, su
alimentación consiste de hierbas y semillas que no han sido sometidas a ningún
tipo de preparación, y en ocasiones incluso se comen entre sí: esta gente no amerita ser
incluida entre los hombres.”; en: Khaldoun, Ibn; Les prolégomènes (original de 1377), Imprimerie impériale, Paris, 1863,
t. 1, p. 115 y ss., traducción propia; es el primer libro de su magna obra Libro
de la evidencia, registro de los inicios y eventos de los días de los árabes,
persas y bereberes y sus poderosos contemporáneos.
[14] Sobre
el tema véase el artículo de David Brion Davis, “Slavery—White, Black, Muslim,
Christian”, en: New York Review of Books,
48, July 5, 2001, pp. 51–55; y el intercambio con Peter Linebaugh y Marcus Rediker:
New York Review of Books, 48, September,
2001, p. 95
[15] Tanto su polémica contra el “Socianismo”
religioso: Grotius, H; Defensio fidei
catholicae de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum Senensem, Lugduni
Batavorum (Leiden), edición de 1617; como su obra más política: De imperio summarum poetstantum circa sacra:
cui accedunt D. Blondellus De iure plebis in regimine ecclesiastico, et De
officio magistratus Christiani, alius autoris opusculum, Lugduni Batavorum
(Leiden), edición de 1647.
[16] Lo que sostenía el historiador romano
Tito Livio, atentamente estudiado por Spinoza, que dice: esse enim quaedam belli iura, quae ut facere ita pati sit fas: sata
exuri, dirui tecta, praedas hominum pecorumque agi misera magis quam indigna
patienti esse, o sea: “pues hay ciertos Derechos de guerra que es lícito
tanto hacer como sufrir: quemar sembrados, destruir casas, llevarse como presa
personas y ganados, es algo miserable más que indigno para el que lo sufre”,
en: Patavani Historiarum libri qui
supersunt omnes et deperditorum fragmenta: accessit…; Glossarium Livianum
curante Augusto Guilielmo Ernesti, Tom. 3, in libraria Weidmannia G. Reimer, Lipsiae,
1823, p. 33.
[17] Lo sostenía en su De jure praedae (1604-1606, pero publicado en 1868) y la fórmula
más madura apareció en: De juri belli ac
pacis, de 1625, discute la servitus
(Esclavitud) en el capítulo II.V.27-30 y en el capítulo III, 7-14. La
traducción obvia y correcta de servitus
y servus es respectivamente
Esclavitud y Esclavo, no Servidumbre y Siervo, algo que olvidan los traductores
de Grocio (y de Spinoza) al español; Hugo Grocio; Del derecho de la guerra y de la paz; Editorial Reus, Madrid, 1925,
Tomo II, V, p. 61 y ss.
[18] Spinoza poseía el libro de Hobbes: Elementa philosophica de Cive, L.
Elzevir, Amstel, 1647, edición corregida y ampliada, era la cuarta edición en
cinco años, lo que indicaba su gran difusión. La herencia de Hobbes es clara y
notoria, desde la misma teoría del conatus.
[19] Hobbes, Thomas; De Cive; VIII.2; el capítulo se llama “Of the Rights of Lords over
their Servant”, o sea: De los derechos de los Señores sobre sus siervos; en
español: Tratado Sobre El Ciudadano, Librería
UNED, Madrid, 2008, p. 127 y ss. De cive,
es una obra que sirvió de referencia y gran estímulo para la Filosofía práctica
de Spinoza.
[20] Hobbes, Thomas; The Elements of Law Natural and Politic,
Chapter 17. “Other
Laws of Nature”; en español: Elementos de
Derecho Natural y Político, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid,
1979, capítulo XVII, p. 228.
[21] “That Nature
maketh nothing in vain.”, ibidem,
Chapter 16. “Some of the Laws of Nature”.
[22] Sobre las extrañas relaciones
intelectuales y personales de Leibniz-Spinoza, véase: Stewart, Matthew; El Hereje y el Cortesano. Spinoza, Leibniz y
el destino de Dios en el Mundo moderno, Biblioteca Buridán, Barcelona,
2009.
[23] Original en francés, incluido en la
compilación de inéditos de Georg Mollat: Rechtsphilosophisches
aus Leibnizens ungedruckten Schriften, J.H. Robolsky, Leipzig, 1885; en
español con el título de “Meditación sobre la noción común de Justicia”, en:
Leibniz, G. W.; Escritos Políticos;
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1979, pp. 267-315.
[24] Traducción al francés del término latino
jus gentium, la Esclavitud era parte
de la jus gentium del Imperio romano,
ya que, de acuerdo a la opinio juris,
la Esclavitud era conocida y aceptada como un hecho en todas partes del mundo
conocido. Sin embargo, según algunos juristas, la Esclavitud no tendría sentido
para una persona razonable, por lo que formaría parte del ius gentium, pero no el ius
naturale. Al final de la Edad Media el ius
gentium derivó en Ley canónica como adición a la Filosofía del Derecho
legal romana a partir de los Decretos Roncalianos del año 1158; véase: Buckland, William Warwick; The Roman Law of Slavery. The Condition of the Slave in Private Law from
Augustus to Justinian, Cambridge University Press, Cambridge-New York,
2010.
[25] Libro XV, “Cómo las leyes de la Esclavitud
civil tienen relación con la naturaleza del clima”, parte V, “De la esclavitud
de los Negros”; en español: Montesquieu, Barón de; Del espíritu de las leyes, T. I, Ediciones Orbis, Buenos Aires,
1984, p. 212 y ss.; véase el trabajo todavía vigente de Russell Parsons Jameson:
Montesquieu Et L'Esclavage, Ayer
Publishing, 1911.
[26] Morus, Thomas; De optimo reip. statv,
deque noua insula Vtopia, libellus uere aureus, nec minus salutaris quam
festiuus, London, 1516. Spinoza
poseía la edición latina de la novela, a pesar que ya se había editado en
francés y en holandés como De Utopie van
Thomas Morus; in zijnen tiiden Cancellier van Enghelant, Antwerp, Hans de
Laet, 1553.
[27] Libro II, CAPUT
VIII.
[28] Popkin, Richard,
H.: “Could Spinoza have known Bodin's coloquium Heptaplomares?”; en: Philosophia,
Volume 16, Numbers 3-4 (1986), pp. 307-314; véase del mismo autor su
trabajo sobre la difusión de Bodin en Europa: “The Dispersion of Bodin's
Dialogues in England, Holland, and Germany”; en: Journal of the History of
Ideas, Vol. 49, No. 1 (Jan-Mar, 1988), pp. 157-160.
[29] No podemos incluir en este período el
libro de Étienne
de La Boétie, amigo de Montaigne, autor del famoso Discours de la servitude volontaire ou Contr’un de 1574, ya que se centra
en la servidumbre política bajo un tirano absolutista, un tyrans, que
podría ser una referencia a Henri II o un dictador imaginario cualquiera.
[30] Tracy,
James; The Founding of the Dutch
Republic: War, Finance, and Politics in Holland, 1572-1588, Oxford
University Press, Oxford-New York, 2008, p. LV y ss.
[31] Véase
el trabajo de Martin van Gelderen: “Aristotelians, Monarchomachs and Republicans:
Sovereignty and Respublica Mixta in
Dutch and German Political Thought, 1580-1650”; en: Skinner, Quentin/ van
Gelderen, Martin, (Eds.); Republicanism:
Volume 1, Republicanism and Constitutionalism in Early Modern Europe: A Shared
European Heritage; Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2002 p.
197 y ss.
[32] Bodin, Jean; Les six livres de la République, Livre Premier, Chapitre V, “De la
puissance seigneuriale, et s'il faut souffrir les esclaves en la République
bien ordonnée”, p. 82 y ss., Paris, 1576; en español: Bodin, Jean; Los seis libros de la República, Tecnos,
Madrid, Libro primero, Capítulo V, p. 27 y ss.
[33] Guilel. Postelli; De
cosmographica disciplina et signorum coelestium vera configuratione, ex Officina Joannis Teire, Lugduni
Batavorum (Leiden),
1563.
[34] Ibidem,
folio D 3r.
[35] Bayle, Pierre; Dictionaire Historique Et Critique, chez Reiniers Leers, Rotterdam,
1695-1697, voz:
“Cham”, p. 821.
[36] Hofmann, Johann; Lexicon Universale, Historiam Sacram Et Profanam Omnis aevi, omniumque
Gentium; Chronologiam Ad Haec Usque Tempora (etc.); Jacob. Hackius,
Cornel. Boutesteyn, Petr. Vander Aa, & Jord. Luchtmans, Lugduni Batavorum (Leiden), 1698, voz “Cham”, fol. 818 v.
[37] Véase el trabajo
de Walter Mignolo, The Darker Side of the
Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization, University of
Michigan Press, Ann Arbor, 2003, pp. 430–33.
[38] Voegelin, Eric;
“History of the Race Idea: From Ray to Carus”; en: The Collected Works of Eric Voegelin, Louisiana State University
Press, Baton Rouge, [escrito en 1933] 1968, pp. 80–81.
[39] Gebir, Içe de; Tratados de legislación musulmana. 1.o Leyes de moros del siglo XIV.
2.o Suma de los principales mandamientos y devedamientos de la ley y çunna, por
don Içe de Gebir, alfaquí mayor y muftí de la aljama de Segovia. Año de
1462, en: Memorial Histórico Español, Real Academia de la Historia, Madrid,
1853, Tomo V, pp. 63, 334 y 368.
[40] Joaquín Miret Sans, “La esclavitud en
Cataluña en los últimos tiempos de la Edad Media”; en: Revue Hispanique, XLI (1917), pp. 11-14, 17-18, 34-36; además los
trabajos clásicos de : L. Camos Cabruja, “Nota relativa a esclavos orientales
en Barcelona en el siglo xiv”, en: Sefarad,
1946, pp. 128-129; y José María Madurell Marimón, “Los seguros de vida de
esclavos en Barcelona (1453-1523). Documentos para su estudio”, en: Anuario de Historia del Derecho Español,
T. XXV, Madrid, 1955.
[41] Sobre el tema, el trabajo de Williams Philipps
Jr.; Historia de la Esclavitud en España,
Playor, Madrid, 1990; además su
obra anterior más extensa: Slavery from
Roman Times to the Early Transatlantic Trade, Manchester University Press,
Manchester, 1985, especialmente la parte
II, capítulo 3, “The Slavery in Earley
Medieval Europe”, p. 43 y ss.
[42] Finley, Moses I.; en su obra clásica: Ancient Slavery and Modern Ideology,
Chatto and Windus, London 1980; en español: Esclavitud
antigua e Ideología moderna, Grijalbo, Barcelona, 1982.
[43] Sobre la participación de Génova en la
introducción de esclavos de origen oriental en el Mediterráneo occidental a
través de los enclaves comerciales del Mar Negro, véanse, por ejemplo, Gioffrè,
Domenico; Il mercato degli schiavi a
Genova nel secolo XV, Fratelli Bozzi, Génova, 1971, y Pistarino, G.; “Tra liberi e schiave a Genova nel
Quattrocento”; en: Anuario de
Estudios Medievales, 1 (1964), pp. 351-374; sobre el comercio de esclavos
entre Génova y los puertos peninsulares, Pistarino, G.; “Tratta di schiavi tra Genova e la Spagna nel
secolo XV”; en: Medievalia, 7
(1987) pp. 125-150.
[44] Gioffrè, Domenico; ibidem, p. 31 y ss.
[45] Heleno, Manuel, Os escravos em Portugal, Vol. 1, Tip. da Emprêsa do Anuário
Comercial, Lisboa, 1933, p. 111-112.
[46] Forbes, Jack,
D.; Africans and Native Americans: The
Language of Race and the Evolution of Red-Black Peoples; University of
Illinois Press, 1993, p. 27 y ss.
[47] El cronista portugués Gomes Eanes de
Zurara describió como un auténtico etnógrafo la llegada de los primeros
esclavos negros africanos a Portugal , circa
1444: “Uns tinham as caras baixas e os rostros lavados com lágrimas,
olhando uns contra os outros; outros estavam gemendo mui dolorosamente,
esguardando a altura dos céus, firmando os olhos em eles, bradando altamente
como se pedissem socorro ao Pai da Natureza; outros feriam seu rosto com suas
palmas, lançando-se estendidos em meio do châo; outros faziam suas lamentaçôes
em maneira de canto, segundo o costume de sua terra, aos quais (posto que as palavras
da linguagem aos nossos nâo pudesse ser entendida) bem correspondiam ao grau de
sua tristeza”; en: Eanes de Zurara, G.; Crónica dos feitos notáveis que se
passaram na conquista de Guiné por mandado do infante D. Henrique,
ed. de Torquato de Sousa Soares, vol. II, Academia Portuguesa da História,
Lisboa, 1981, p. 146.
[48] El origen extranjero del término se
relaciona con la tendencia a emplear etnónimos de otros pueblos conquistados y
dominados para referirse al esclavo; es el caso del español “esclavo” o del
portugés “escravo”, procedente de la denominación bizantina tardía de los
eslavos (σκλάβοι), ya que eran muchos los eslavos capturados y esclavizados. Las
lenguas indoeuropeas conocen diferentes denominaciones del esclavo, pueden
estar relacionadas con palabras que designan la casa (gr. οἰκέτης,
derivado de οἶκος), la opresión (a. nórd.
Þræll, cf. gót. Þreihan “oprimir”), la fatiga (a. ir. cumal, cf. cuma “pena,
dolor”), la miseria (rus. nevol´nik, cf. a. esl. ecl. ne-volja “necesidad”),
etc. Véase: Jiménez Delgado, José Miguel: “A propósito de la etimología de
δουλοσ ‘esclavo’”; en: Philologia
Hispalensis, 23 (2009), pp. 217-224.
[49] AA.VV.; Palabras de la ceiba: publicación semestral de CEIBA, Fundación de
Cultura Afrohispanoamericana, Editor CEIBA,
1998, p. 22.
