1/9/12

Slavoj Žižek ha vivido en ‘El año de soñar peligrosamente’

Exclusivo: Último capítulo del nuevo libro de Slavoj Žižek, ‘El año de soñar peligrosamente’

¿Dónde estamos ahora, en 2012? El 2011 fue el año de soñar peligrosamente, el año del resurgimiento de las políticas de emancipación alrededor del mundo. Ahora, un año después, cada día nos trae nuevas pruebas de lo frágil e inconsistente que fue este despertar, con todas sus múltiples facetas mostrando signos de agotamiento: el entusiasmo de la primavera árabe está sumido en el fundamentalismo religioso; el movimiento Occupy WallStreet (OWS) está perdiendo su moméntum al punto de que - en un lindo caso de "astucia de la razón"- las razzias en Zuchotti Park y otros lugares ocupados por los protestantes parecen una bendición disfrazada, escondiendo la pérdida inmanente del moméntum. Y lo mismo va para el resto del mundo: Los maoístas en Nepal parecen haber sido manipulados por las fuerzas realistas reaccionarias; el experimento "bolivariano" en Venezuela está en progresiva regresión a un populismo de caudillos... ¿Qué hacer en estos casos tan deprimentes cuando los sueños parecen desvanecerse? ¿Las únicas opciones que tenemos son la remembranza nostálgica-narcisista de los momentos de entusiasmo sublime y la argumentación cínico-realista de por qué los intentos de cambiar verdaderamente la situación estaban destinados al fracaso?
  
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 Lo primero que hay que decir es que el trabajo subterráneo de la insatisfacción continúa: la ira se acumula y vendrán nuevas revueltas. La calma extraña y artificial de la primera parte del 2012 está cada vez más vulnerada por las crecientes tensiones subterráneas que anuncian nuevas explosiones; lo que hace que la situación sea tan ominosa es ese sentimiento de bloqueo que lo impregna todo: no hay una salida clara, la elite dominante está perdiendo su habilidad para dominar. Y lo que es aún más perturbador es el obvio hecho de que la democracia no funciona: después de las elecciones en Grecia y España se mantienen las mismas frustraciones.

¿Cómo debemos leer estos signos de ira? En su Proyecto Arcade, Walter Benjamin cita al historiador francés André Monglond: "El pasado ha dejado imágenes de sí mismo en textos literarios, imágenes comparables a las que la luz imprime en una placa fotosensible. Sólo el futuro posee desarrolladores lo suficientemente activos como para escanear perfectamente este tipo de superficies" [1] Acontecimientos como las protestas de OWS, la primavera árabe, y las manifestaciones en Grecia y España tienen que ser leídos como signos del futuro. En otras palabras, tenemos que invertir la perspectiva historicista de entender los acontecimientos fuera de su contexto y génesis. Los arrebatos radicales de emancipación no pueden pensarse de esa manera: en lugar de analizarlos como una parte del continuo pasado/presente tenemos que traer la perspectiva del futuro, es decir, debemos analizarlos como fragmentos distorsionados y limitados (y hasta algunas veces pervertidos) de un futuro utópico que yace dormido en el presente, como su potencial oculto. Según Deleuze, en Proust, "la gente y las cosas ocupan un lugar en el tiempo que es inconmensurable con el lugar que tienen en el espacio" [2]: la célebre magdalena está en este lugar, pero no es éste su verdadero tiempo.[3] De la misma manera, uno debería aprender el arte de reconocer, desde una posición subjetiva comprometida, elementos que están aquí, en nuestro espacio, pero cuyo tiempo es el del futuro emancipado, el futuro de la Idea Comunista.

Sin embargo, mientras uno debería aprender a leer estos signos del futuro, no tenemos que perder de vista que lo que hacemos ahora sólo será legible una vez que el futuro esté aquí, así que no tenemos que guardar demasiadas esperanzas en la búsqueda de las "semillas del comunismo" en nuestra sociedad actual. Es cuestión de esforzarse por encontrar el balance delicado entre leer los signos del futuro (hipotéticamente comunista) y permanecer abiertos a la apertura radical: la apertura por sí sola termina en un nihilismo decisional que nos limita a dar saltos en el vacío, mientras que la confianza total en los signos del futuro puede sucumbir en una planificación determinista (ya sabemos cómo debe ser el futuro, y desde una posición de meta-lenguaje, de alguna manera exceptuada de la historia, sólo tenemos que ponerlo en práctica). Pero el equilibro que debemos esforzarnos por mantener no tiene nada que ver con el punto intermedio de evitar ambos extremos ("tenemos una idea general del futuro que va tomando forma, pero al mismo tiempo tenemos que permanecer abiertos a contingencias impredecibles"). Los signos del futuro no son constitutivos, sino regulativos en el sentido kantiano; su estado es mediado subjetivamente, es decir, no son discernibles desde un estudio objetivo y "neutral" de la historia, sino sólo desde una posición comprometida -seguir estos signos es una apuesta existencial en el sentido pascaliano. Estamos lidiando con una estructura circular muy bien ejemplificada por una historia de ciencia ficción ambientada un par de siglos en el futuro cuando los viajes en el tiempo ya son posibles. Se trata de la historia de un crítico de arte que queda tan fascinado por el trabajo de un artista newyorkino que viaja al pasado para conocerlo y descubre que el pintor en cuestión era un borracho inservible que incluso le roba la máquina del tiempo para escaparse hacia el futuro. El crítico, solitario en nuestro tiempo, sse dedica a pintar los cuadros que tanto le habían fascinado. De la misma manera, los signos Comunistas del futuro son signos de un posible futuro que se hará realidad sólo si seguimos sus signos - en otras palabras, son signos que paradójicamente preceden a eso de lo que son signos. Recordemos el deus absconditus (dios escondido) de Pascal, discernible sólo para quienes lo buscan, quienes se comprometen en el camino de su búsqueda:
"Dios ha querido redimir a los hombres y salvar a aquellos que lo buscan. Pero los hombres se vuelven tan indignos de la salvación que Dios se la rechaza a algunos, debido a su obstinación, y le otorga a los demás una compasión que no se les debe. Si El hubiera querido superar la obstinación de los más endurecidos, podría haberlo hecho manifestándose a sí mismo tan claramente que ellos no podrían dudar de su esencia; de la manera en que aparecerá en el último día, con tales truenos y convulsiones naturales que levantarán a los muertos, y hasta los ciegos lo verán. No es ésta la manera en que Dios ha querido aparecer en el advenimiento de su misericordia, El ha querido dejarlos en la pérdida del bien que ellos no quieren. Entonces El no debería aparecer de una manera manifiestamente divina y completamente capaz de convencer a todos; tampoco El debería aparecer de una manera tan oculta que haga que los que lo buscan sinceramente no sepan de El. El ha querido hacerse reconocible por aquellos; y así, con la voluntad de aparecer abiertamente ante aquellos que lo buscan de todo corazón, y de permanecer oculto ante aquellos que huyen de él con todo corazón. Tanto regula El el conocimiento de sí mismo que ha dado signos de sí, visibles para aquellos que lo buscan, y no para aquellos que no lo buscan. Hay suficiente luz para aquellos que desean ver, y suficiente obscuridad para quienes tengan una disposición contraria." [4]
Dios otorga estas pruebas en forma de milagros, y por eso es que la misma mezcla de luz y oscuridad caracteriza a los milagros: no son visibles como tales para cualquiera, sino sólo para los creyentes -los no creyentes escépticos (a quienes Pascal llamaba "libertinos", muy a la usanza del siglo XVII, en contraposición a la idea de "libertinaje" que predominaba en el siglo XVIII) pueden restarle importancia fácilmente como un fenómeno natural, considerando a aquellos que sí creen víctimas de la superstición. Pascal entonces admite abiertamente una especie de círculo hermenéutico en la forma de una dependencia mutua entre los milagros y la "doctrina" (las enseñanzas de la iglesia). "Regla: debemos juzgar la doctrina mediante milagros; debemos juzgar los milagros mediante la doctrina. Todo esto es cierto, y no hay contradicción". Quizás podamos aplicar aquí la fórmula kantiana de la relación entre razón e intuición: la doctrina sin milagros es estéril e impotente, los milagros sin doctrina son ciegos y desprovistos de sentido. Su dependencia mutua no es simétrica: "Los milagros son para la doctrina, y no al revés". En términos de Badiou, el milagro es el nombre de Pascal para el acontecimiento, esa intrusión de lo imposible-real en nuestra realidad ordinaria que suspende momentáneamente su nexo causal; de todas maneras, sólo podemos identificar un milagro desde una posición subjetiva comprometida, desde un sujeto que "desea ver".[5]

Muchos marxistas lúcidos han entendido desde hace mucho tiempo que esta apuesta de Pascal, lejos de ser una regresión a una teología oscurantista, convalida la noción marxista de una teoría revolucionaria cuya verdad sólo es discernible desde una posición clasista. ¿Y no estamos hoy exactamente ante la misma situación con respecto al Comunismo? Los tiempos del "Comunismo revelado" han terminado: Ya no podemos seguir fingiendo que (o actuando como si) la verdad Comunista está simplemente aquí para que todos la veamos, accesible al análisis histórico, neutral y racional; no hay un "Gran Otro" Comunista, ni una necesidad superior histórica, ni una teleología que guíe o legitime nuestros actos. En esta situación los libertinos de hoy (escépticos historicistas posmodernos) prosperan, y la única forma de hacerles frente, es decir, de afirmar la dimensión del acontecimiento (de la Verdad eterna) en estos tiempos de contingencia es practicar una especie de Comunismo absconditus: lo que define el Comunismo de hoy es la "doctrina" (teoría) que nos habilita a discernir en (la versión contemporánea de) un "milagro" -digamos, una explosión social inesperada como la gente en la Plaza Tahrir- su naturaleza Comunista, para leerla como un signo del futuro (Comunista). (Para un libertino, desde ya, semejante acontecimiento sigue siendo el resultado confuso de una serie de frustraciones e ilusiones, una explosión que muy probablemente llevará a una situación peor de la que la generó.) Y una vez más, este futuro no es "objetivo", sólo será posible a través del compromiso subjetivo que lo sustenta.

Quizás debamos invertir el típico reproche acerca de lo que queremos y lo que no: lo que queremos está básicamente claro (al menos en el largo plazo); pero, ¿sabemos realmente lo que no queremos, lo que estamos dispuestos a renunciar de nuestras "libertades" actuales? Volviendo al chiste de Ninotchka (un cliente le pide al mozo un café sin crema, y el mozo le contesta que no puede ser, que se quedaron sin crema, que a lo sumo le puede ofrecer café sin leche), ¿cómo queremos el café? ¿Sin leche o sin crema? (¿Sin Estado? ¿Sin propiedad privada? Etc.) Es en este punto que debemos ser resueltamente hegelianos - La apertura de Hegel respecto del futuro es totalmente negativa: se articula en sus afirmaciones negativas/limitantes como el famoso pasaje de la Filosofía del Derecho: "uno no puede saltar por delante de su propio tiempo". La imposibilidad de pedirle prestado al futuro se basa en el hecho de que la retroactividad es la que hace que el futuro sea -a priori- impredecible: no podemos saltar por sobre nuestros hombros y ver "objetivamente" la manera en la que encajamos en la textura de la historia, porque este entramado se articula retroactivamente una y otra vez. Kart Barth extendió en el campo teológico la impredecibilidad del juicio final, enfatizando cómo la revelación final de Dios será totalmente inconmensurable con nuestras expectativas:
"Dios no se esconde de nosotros; El se revela. Pero qué y cómo seremos en Cristo, qué y cómo el mundo será en Cristo al final del camino de Dios, en la ruptura de la redención y la realización, eso no se revela ante nosotros. Seamos honestos: no sabemos de lo que hablamos cuando decimos que Jesucristo volverá en el juicio final, o que los muertos resucitarán, o que habrá vida eterna o muerte eterna. Que con todo esto habrá necesariamente una revelación penetrante -una visión, que, en comparación, nuestra visión presente no será más que ceguera- está muy frecuentemente testificado en las Escrituras, de manera que sintamos la necesidad de estar preparados. Porque no sabemos qué será revelado cuando quitemos el último velo de nuestros ojos, de todos los ojos: cómo nos contemplaremos los unos a los otros y qué seremos para nuestros congéneres -hombres de hoy y de siglos y milenios pasados, ancestros y descendientes, maridos y esposas, sabios y tontos, opresores y oprimidos, traidores y traicionados, asesinos y asesinados, Occidente y Oriente, alemanes y otros, cristianos, judíos y paganos, herejes y ortodoxos, católicos y protestantes, luteranos y reformistas; sobre qué divisiones y uniones, sobre qué confrontaciones e interconexiones los sellos de todos los libros serán abiertos; qué tan pequeño e insignificante será para nosotros entonces, o que tan importante: para qué sorpresas debemos prepararnos. Tampoco sabemos cuál será la naturaleza de esa revelación, qué será para nosotros el cosmos en el que hemos vivido y aún vivimos; qué significarán las constelaciones, el mar, los amplios valles y alturas, todo lo que vemos y sabemos ahora." [6]
Según esta idea, queda perfectamente claro qué tan falso y qué tan "demasiado humano" es el miedo de que la culpa no sea propiamente castigada -especialmente aquí es donde debemos abandonar nuestras expectativas: "Extraña cristiandad, cuya más apremiante ansiedad parece ser que la gracia de Dios podría ser demasiado libre de este lado, y que podríamos comprobar algún día que el infierno, en lugar de poblarse con tanta gente, está vacío!" [7] Y la misma incertidumbre vale para la Iglesia misma -no posee ningún saber superior, es como un cartero que entrega un mensaje sin tener idea de lo que dice: "La Iglesia sólo puede entregar lo que el cartero entrega en el correo; a la Iglesia no se le pregunta qué cree que sea este mensaje, o qué se hace con él. Cuanto menos se hace de él y cuanto menos deja en él sus propias huellas, más fielmente lo entrega- tanto mejor así." [8]

No es de sorprender que Hegel haya formulado esta misma limitación a propósito de la política: especialmente como Comunistas, debemos abstenernos de imaginar positivamente la sociedad Comunista del futuro. Recordemos las palabras escépticas de Cristo en contra de los profetas del apocalipsis en Marcos 13: "Y entonces si alguno os dijere: He aquí, aquí está el Cristo; ó, He aquí, allí está, no le creáis. Porque se levantarán falsos Cristos y falsos profetas, y darán señales y prodigios, para engañar, si se pudiese hacer, aun á los escogidos. Mas vosotros mirad; os lo he dicho antes todo." [9] Miremos y busquemos los signos del apocalispsis, teniendo en cuenta el significado abierto de este término en griego: apokálypsis ("levantamiento del velo" o "revelación") es una revelación de algo oculto a la mayoría de la humanidad en una era dominada por la falsedad y error. Debido a esta heterogeneidad radical de lo Nuevo, su llegada tiene que causar terror y confusión - recordemos la famosa frase de Heiner Müller: "la primera aparición de lo nuevo es el temor." O como Séneca dijo hace casi dos mil años atrás: "Et ipse miror vixque iam facto malo / potuisse fieri credo". Aunque el mal ya se ha hecho / aún se nos hace difícil de creer. (Medea 883-4) Así es como reaccionamos al Mal radical: es real pero aún lo percibimos como imposible. ¿No ocurre lo mismo con lo que es realmente Nuevo?
"Mirad, velad y orad: porque no sabéis cuándo será el tiempo. Como el hombre que partiéndose lejos, dejó su casa, y dio facultad a sus siervos, y a cada uno su obra, y al portero mandó que velase: Velad pues, porque no sabéis cuándo el señor de la casa vendrá; si a la tarde, o a la media noche, o al canto del gallo, o a la mañana; Porque cuando viniere de repente, no os halle durmiendo. Y las cosas que a vosotros digo, a todos las dijo: Velad." (Marcos 13)
¿Permanecer despiertos y velar por qué? Como ya hemos visto, la izquierda entró en un período de profunda crisis - la sombra del siglo XX todavía acecha, y aún no se ha admitido totalmente la dimensión de la derrota. En los años de prosperidad capitalista era muy fácil para la izquierda hacer el jueguito de Casandra, advirtiendo que la prosperidad se basaba en ilusiones y profetizando las catástrofes que vendrán. Ahora, el derrumbe económico y la desintegración social que la izquierda estaba esperando están aquí; protestas y revueltas surgen alrededor del globo -y lo que brilla por su ausencia es una respuesta consistente a estos acontecimientos por parte de la izquierda, algún proyecto de cómo transpolar estas islas de resistencia caótica a un nuevo programa de cambio social: "¿Quién tiene algo para decir cuándo una economía nacional entra en crisis en este orden global interconectado, sin detalles hilarantes, acerca del "socialismo en un solo país" o incluso acerca del capitalismo disperso de pseudo-nación-estado no-dirijido-financieramente?" [10] T.J. Clark ve la razón de esta impotencia para actuar en este "futurismo" de la izquierda: es la orientación hacia un futuro de emancipación radical; debido a esta fijación, la izquierda se ha inmovilizado por la "idea de que debería pasar su tiempo entregando las entrañas del presente por signos de catástrofe y salvación", es decir, todavía se apoya en "cierta multitud de terracota esperando para marchar fuera de la tumba del emperador" [11]

Tenemos que reconocer que hay algo de verdad en esta visión sombría y simplificada que parece negar la posibilidad misma de un acontecimiento político: quizás debamos renunciar al mito de un Gran Despertar -el momento en que (ya no la vieja clase trabajadora sino) una nueva alianza de los desposeídos, la multitud o lo que sea, aunará fuerzas y dirigirá una intervención decisiva. Toda la historia de la izquierda (radical), hasta Negri y Hardt, se basa en la espera de ese Momento. Luego de describir las múltiples formas de resistencia contra el Imperio, la Multitud de Hardt y Negri culmina en una nota mesiánica que apunta a una gran Ruptura, un momento de Decisión en el que el movimiento de multitudes se transustancializará en el nacimiento repentino de un nuevo mundo: "Luego de esta larga temporada de violencia, contradicciones, guerra civil global, corrupción del biopoder imperial y esfuerzo infinito por parte de las multitudoes biopolíticas, la extraordinaria acumulación de reclamos y propuestas de reforma deberá en algún punto transformarse por un fuerte acontecimiento, una demanda radicalmente insurreccional" [12] De todas maneras, a esta altura, cuando esperamos una mínima determinación teórica de esta ruptura, lo que obtenemos es una vez más el escape hacia la especulación filosófica: "Un libro filosófico como éste, sin embargo, no es el lugar para evaluar si la decisión política revolucionaria es inminente" [13] Aquí Hardt y Negri hacen un salto demasiado rápido: por supuesto que no podemos pretender de ellos una descripción empírica detallada de la Decisión, del pasaje a esta "democracia absoluta" globalizada, a la multitud autogobernada; pero ¿y si la justificación al rechazo de comprometerse en estas predicciones pseudo-concretas esconde un impasse, una imposibilidad teórica inherente? Es decir, no podemos esperar una descripción de la estructura teórica de este salto cualitativo como resultado del pasaje de las multitudes resistentes a la unidad del poder soberano a las multitudes autogobernadas.

¿Entonces qué pasa si renunciamos radicalmente está estado de expectativa escatológica? La conclusión de Clark es que uno tiene que admitir la visión trágica de la vida social: no hay un (brillante y promisorio) futuro, el "tigre" del sufrimiento, el mal y la violencia, está aquí para quedarse, y, en tales circunstancias, la única política razonable es la política de la moderación que intenta contener al monstruo: "una política dirigida, paso a paso, fracaso tras fracaso, con el fin de prevenir el ataque del tigre sería lo más moderado y a la vez revolucionario que haya existido". [14] “Poner en práctica esa política provocaría una respuesta brutal de aquellos que están en el poder y disolvería los "límites entre organización política y resistencia armada.” [15] Una vez más, hay algo de verdad en esto: frecuentemente, una "moderación" precisa y estratégicamente bien dirigida puede ocasionar una transformación total- sin ir más lejos recordemos que el intento "moderado" de Gorbachov de reformar a la URSS terminó en su desintegración. ¿Pero esto es todo lo que podemos decir (y hacer)?

En francés hay dos palabras para "futuro", que no pueden traducirse adecuadamente: futur y avenir. Futur quiere decir futuro en tanto continuación del presente, actualización de las tendencias que están aquí, mientras que avenir es aquello que está por venir, y no simplemente lo que será. Digamos que en esta situación global apocalíptica, el último horizonte del "futuro" es lo que Jean-Pierre Dupuy llama el "punto fijo" distópico, el punto-cero de la debacle ecológica, del caos social y económico -aún si se postpone inefinidamente, este punto-cero es el "atractor" virtual hacia el que nuestra realidad tiende si es librada a sí misma. La forma de combatir esta catástrofe es a través de actos que interrumpan el direccionamiento hacia el "punto fijo" abriendo la posibilidad de dar a luz una Otredad radical, "por venir". Se manifiesta así la ambiguedad del slogan "sin futuro": En un nivel más profundo, no designa el cierre o la imposibilidad del cambio, sino aquello por lo que debemos luchar -romper el mantenimiento del "futuro" catastrófico y abrir así el espacio para lo Nuevo, "por venir".

Teniendo en cuenta esta distinción podemos ver cuál fue el problema para Marx (así como para toda la izquierda en el siglo XX): No es que Marx fuera demasiado utópico en sus sueños Comunistas, sino que su Comunismo era demasiado "futural". Lo que Marx escribió acerca de Platón (La República de Platón no era una utopía, sino una imagen idealizada de la antigua sociedad griega en su momento) también aplica para el mismo Marx: Lo que Marx concibió como Comunismo permaneció como una imagen idealizada del capitalismo, un capitalismo sin capitalismo, es decir, la re-producción expandida sin explotación ni ganancia. Por eso es que debemos volver desde Marx hacia Hegel, a la visión "trágica" de Hegel acerca del proceso social, donde no hay ninguna teología oculta guiándonos, donde toda intervención es un salto a lo desconocido, donde los resultados siempre frustran nuestras expectativas. De lo único que podemos estar seguros es que el sistema existente no puede reproducirse indefinidamente: lo que resulte de esto no será "nuestro futuro". Una nueva guerra en Medio Oriente, o un caos económico, o una catástrofe ambiental sin precedentes pueden cambiar rápidamente las coordenadas de nuestra difícil situación. Tenemos que asumir plenamente esta apertura, sin otra guía más ambigua que los signos del futuro.

Notas

[1] Walter Benjamin, Proyecto Arcade
[2] Gilles Deleuze: Cinema 2
[3] Sin desmerecer el talento de Marcel Proust, cuando uno lee acerca de su estilo de vida -pasando la mayor parte del tiempo en habitaciones oscuras, durmiendo de más, dependiendo de sus sirvientes- es muy difícil resistir el placer de imaginarlo cumpliendo una condena en un campo de reeducación por parte de un régimen de trabajadores, donde se vería forzado a despertarse a las 5 de la mañana, lavarse con agua fría, y después de un magro desayuno trabajar la mayor parte del día haciendo pozos y transportando tierra, y sólo por las tardes sumirse de lleno en sus escritos políticos y confesiones...
[4] Todas las citas de Pascal se tomaron de la versión online de Pensees (en inglés).
[5] Respecto de la relevancia del deus absconditus pascaliano y su relación con la noción psicoanalítica de transferencia, ver: Guy Le Gaufey, L’objet a, Paris: EPEL 2012.
[6] Karl Barth, God Here and Now, New York: Routledge 2003, p. 45-46.
[7] Op.cit., p. 42.
[8] Op.cit., p. 49.
[9] Tomado directamente de una versión español
[10] T.J.Clark, “For a Left with No Future,” New Left Review 74 (March/April 2012), p. 55.
[11] Op.cit., p. 54.
[12] Michael Hardt / Antonio Negri, Multitude, New York: The Penguin Press 2004, p. 358.
[13] Op.cit., p. 357.
[14] Clark, op.cit., p. 67.
[15] Op.cit., p. 74.
Traducción: Martín López en La hipótesis comunista