9/9/12

Epistemología de la política / El Reposo de Hegel

Georg Friedrich Hegel
✆ Afshin Sabouki
Ricardo San Esteban

En una entrevista, recuerdo que Boris Groys decía algo así como que la filosofía se ocupa desde siempre de preguntas eternas que no tienen respuesta. Así -agregaba- que hay un lugar poblado de muertos (Platón, Kant, Descartes...) y tienes que buscar tu manera particular de ocuparte de esas preguntas que no tienen respuesta, dialogando con ellos, discutiendo, peleando si hace falta. Si son preguntas que pueden contestarse, ya no serían eternas y no estaríamos hablando de filosofía, sino de ciencia o de arte. Y agregaba que estamos en la época de la cultura del espectáculo y lo que está cambiando es que ahora todo el mundo quiere ser protagonista, todos quieren mostrar lo que saben hacer, y de paso tener éxito. Ahí están MySpace o YouTube: todos quieren expresarse, todos son artistas. Con lo que hay un nuevo problema: ¿quién es el espectador?

El ciberespacio, hemos dicho, está instaurando una visión del mundo cada vez más profunda, en la que no todos somos actores -ojalá lo fuésemos- y, al mismo tiempo, espectadores, lo cual no es malo a nuestro entender. Algunas de las preguntas que hoy pueden contestarse se hallan en la praxis y poiesis de los pueblos latinoamericanos, en su filosofía y más precisamente, en esta epistemología indiana, es decir, en una disciplina que trata de amalgamar nuestra visión del mundo con la teoría del conocimiento y los avances científicos, avances que, digámoslo, son permanentes.

Hemos dicho en otras oportunidades que la política constituye un arte y una ciencia, y esos sus significados implican que estén no solamente en el nivel de la superestructura o de la ideología, sino que son producto y al mismo tiempo pueden producir nuevas materialidades, tal como Marx nos señalara en sus escritos y especialmente en su famosa tesis 11. En lo tocante a su aspecto científico podemos utilizar viejas y nuevas herramientas, en cuyo auxilio concurre la epistemología y los estudios metadisciplinarios. A las diversas corrientes, doctrinas, cosmovisiones y elaboraciones conceptuales no habría que encararlas en tanto concepciones puras, al estilo filosofista, sino como integrando principios claves como el de la obtención y el mantenimiento del poder político, o sea, abordar aquéllas en sus correlaciones con la dinámica socio-política y económica de la cual dimanan todas en definitiva, rebotando también sobre la misma. Para ello conviene apelar a puntos de vista como los que, por ejemplo, ofrece la sociología del conocimiento, la teoría de las ideologías o el marxismo clásico y sus aportaciones actuales. Se trata del "pensamiento" que implica una gradación de espacios y formas reflexivas que fueron marginadas por la historia de las ideas en América Latina: dependencia, tenencia de la tierra, clases sociales específicas y relaciones de producción pluriestructurales, visión del mundo, religiosidad, nexos entre tesituras políticas y literatura, aproximaciones a la cultura popular, a los imaginarios sociales, a las conmemoraciones y homenajes para el análisis ideológico, a lo institucional como difusor de tendencias y esquemas interpretativos de la realidad, a la creación intelectual que emana de los ámbitos étnicos, militares y civiles.

Escribía Carlos Astrada (1) que en cuanto a las figuras centrales del pensamiento latinoamericano, se tuvieron en cuenta las ideas del filósofo francés Descartes, para indicar que era necesario olvidar lo aprendido para entrar con toda la energía en la búsqueda de la verdad en los hechos de la historia, obviamente la propia, así como en la comprensión plena de las costumbres y del espíritu de la nación. Es decir, los conocimientos del mundo civilizado sólo se debían usar como instrumento para crear y aportar a la cultura ya gestada en tierras americanas. Esa fue la idea fundamental que impulsaron Echeverría, Alberdi y –pese a sus errores sociológicos- especialmente Sarmiento.

Otro aspecto que expuso Astrada está relacionado con las características de la propia cultura, diferenciándola de lo que es una cultura de imitación. Comenzó el tema afirmando que Echeverría no negó la importancia de la pura especulación ni de la teorización científica e incluso en ambos puntos reconoció el magisterio de Europa, pero también apuntó que nada pudieron hacer éstas respecto a la manera de estructurar a la sociedad, por lo que la organización política del país era tarea de los argentinos.

En tal sentido, la especulación teórica sólo sirve como instrumento para la organización “original de una sociedad y una cultura en íntimo acuerdo con las esencias históricas de un pueblo”. Así, Astrada denominó como “social-humanista” a la manera de utilizar el conocimiento europeo en América Latina, ya que en su opinión, ésas fueron las ideas de cuño argentino, así como latinoamericano.

Con base en la importancia de un pensamiento instrumentalista destinado al bienestar social, el filósofo argentino afirmó que la entonces Joven Generación Argentina de 1837-1846, tuvo plena conciencia de que la única manera de echar los cimientos de la civilidad en su país debía estar en relación directa con la situación histórica.

Para apuntalar sus reflexiones Astrada citó a Echeverría y a Alberdi, y expresó que en las ideas de este último había una clara influencia de Herder, por lo que nuestro autor precisó que “seguir el desarrollo es adquirir una civilización propia aunque imperfecta y no copiar las civilizaciones extranjeras”. En este tenor se refirió a las ideas de pensadores como Juan María Gutiérrez y Bernardo Monteagudo, aunque no siempre, ni él ni otros, siguieron su propio consejo y tal es así que en la Constitución postrosista no se abordó en tema más acuciante, el de la tenencia de la tierra.

El Pensamiento Complejo

Sin duda, pensar Latinoamérica -o Argentina- no implica desconocer el pensamiento universal ni los acontecimientos mundiales, principalmente los de los años 50, con la guerra, el momento de la posguerra, la globalización y las transformaciones en el mundo. Por ejemplo, teoría crítica, escuela de Frankfurt, fueron intentos de responder a las transformaciones del mundo en los años 30, con el ascenso del fascismo, las industrias culturales entendidas como masificación. Y los estudios culturales nacieron marcados, allá por los años 50-60, por un intento de producir un acercamiento no reduccionista a fin de entender cosas que los modelos reduccionistas no permitían. Y eso obviamente estuvo ligado a las transformaciones del mundo y de nuestro país en particular, pero que anteriormente, sobre todo durante el surgimiento del peronismo, fueron ignoradas por una porción significativa de la intelectualidad.

Algunos debates sobre estudios culturales desde Latinoamérica transparentan una oposición fuerte entre ciencias sociales y humanidades en una lucha por ser reconocidas como inscritas en su campo o por desvincularse del mismo. ¿Hasta qué punto las ciencias sociales (antropología y sociología, principalmente) usan la etiqueta y el proyecto de estudios culturales para avalar un reposicionamiento suyo, un remozamiento de su propio trabajo estrictamente disciplinar? ¿Hay alguna vía para que los trabajos producidos desde la crítica literaria, los estudios de la comunicación y los estudios visuales, incluso la historia y la filosofía, sean –y se lean–como algo más que “textualismo”, mera lectura de texto, simple práctica apolítica

La complejidad del campo de estudio de las ciencias sociales obliga a repensar las herramientas y categorías epistemológicas y metodológicas. En ese marco se ha propuesto el concepto de campo como superador de la noción de objeto de estudio para garantizar así un rigor científico, por lo que se sugiere rescatar la lógica aristotélica pero releyendo el principio de identidad desde una perspectiva que integre la analogía medieval, el giro hermenéutico y la dialéctica marxista, retomando el concepto de anadialéctica de Dussel y teniendo en cuenta, además, los avances en la matemática no euclidiana, la lógica, la antropología, la sociología, y otras diversas ciencias. Con el objeto de reducir el riesgo de “intelectualización” o “ideologización” inherente a las ciencias sociales –algo de lo que hemos alertado permanentemente- se insiste en la importancia de actuar y, por supuesto, de “pensar desde las víctimas” y además, en asumir el peligro del inminente desastre ecológico, particularmente en Latinoamérica.

El Instituto Peruano del Pensamiento Complejo Edgar Morin -IPCEM- se creó en la Universidad Ricardo Palma con la finalidad de aportar a una mayor difusión y desarrollo del pensamiento complejo y temas relacionados con la complejidad, principalmente en el Perú, habida cuenta de la admiración que siente Morin respecto del pensamiento andino. Aunque no todas sus afirmaciones sean compartidas por nosotros, es preciso tener en cuenta sus postulados.

Las líneas de investigación -dice- son un proceso de construcción colectiva y deberían estar orientadas a constituir un movimiento del pensamiento complejo y de las ciencias de la complejidad.

Así veríamos la articulación entre conocimientos y valores; entre el objeto indagado y el sujeto que lo indaga (la Nueva Epistemología o Epistemología “de segundo orden”). El destino global compartido por la humanidad, con sus potencialidades y sus riesgos y el carácter generador y producente de la vida cotidiana a partir de las interacciones sociales de diversa índole.

Consideran que es necesaria la articulación de una formación científica y tecnológica, con la estética y el gusto por el arte, a más de una cultura nutricional y corporal, así como el cuidado de la naturaleza. Y la articulación sistémico-compleja del cuerpo, el cerebro, la mente, la subjetividad, el entorno social y natural, en una totalidad abierta emergente y convergente, cuya aprehensión trasciende los tradicionales enfoques dicotómicos “mente-cuerpo” o “cerebro-mente” y se acerca a las concepciones andinas.

Substancia

Escribía Xavier Zubiri (2) que no es lo mismo sustancialidad (que remite al carácter subjetual de las realidades) que sustantividad (que admite realidades que no tienen por qué ostentar el carácter de sujeto, aun siendo plenamente realidades). “La sustantividad expresaría la plenitud de autonomía entitativa. La prioridad de rango en orden a la realidad en cuanto tal no estaría en la sustancialidad sino en la sustantividad. Sustantividad y subjetualidad serían dos momentos irreductibles de la realidad, y de ellos el momento de sustantividad es anterior al de subjetualidad”. Como podemos colegir, para Zubiri la esencia corresponde como momento a la sustantividad.

Desde lo cuántico sabemos que lo real no tiene la estructura de sustancia tal como antaño se la pensaba, y Zubiri deduce, entonces, que de ello se desprende que lo real se expresaría como sustantividad. La sustantividad como idea y forma de ser de lo real implicaría, así, la consideración del carácter sistemático, estructurado y estructurante de las cosas. En este planteamiento no hay una sustancia que habría de permanecer intransformada y fuera del movimiento inclusivo de las cosas. Lo real sería más bien un sistematismo dinámico co-determinado.

Leonardo Boff (3) proponía, asimismo, que todo lo que existe, co-existe y todo lo que co-existe, pre-existe, subsiste a través de una trama infinita de relaciones inclusivas. No hay una sustancia absoluta puesta fuera de la co-determinación y ser esencial no significa ser absoluto.

En física, por ejemplo, se puede pensar en una anadialéctica ya que no es fácil explicar cuál es el origen de la masa de las partículas siguiendo las reglas de la razón a nivel macro. Podríamos contentarnos con asumir que es así, renunciando a profundizar en los misterios de la naturaleza, pero esa actitud no crítica es contraria al espíritu de la ciencia. Es razonable pensar que existen leyes físicas que hacen que unas partículas experimenten una inercia diferente de otras, por lo que sus masas serían de diferente magnitud.

Una hipótesis razonable para con estas leyes sería suponer que existe un "campo" que penetra todo el espacio (el universo) con el que interaccionan casi todas las partículas elementales. Aquellas partículas que experimenten una interacción intensa con este campo serán partículas muy masivas, mientras las que lo hagan levemente serán ligeras.

Pero ¿y las que no interaccionan? Esas, como el fotón (la partícula de la luz), carecen de masa pudiendo moverse libremente a la velocidad de la luz. Hablando del campo de Higgs, si visualizamos este campo como una neblina que, de forma apenas perceptible, ocupa todo el espacio, podemos interpretar la inercia como la interacción de las partículas elementales con este campo que, como dijimos, permea todo el espacio, y es prácticamente indetectable. Sin embargo, el modelo de Higgs predice que si lo agitamos con suficiente fuerza podemos producir perturbaciones en el mismo que serían detectables. Esas perturbaciones son la partícula de Higgs (más técnicamente, el bosón de Higgs). Vale decir que todo aquello que tiene masa, que es “palpable” a nivel macro se halla alcanzado por dicha partícula-campo, por lo que en su concreción se lo podría analizar como substancia o a lo menos, como proveedora de substancia.

Así pues, la idea de lo real posee muchas gradaciones y se rige por diferentes leyes, aunque todas concurrentes, como co-determinación sistemática de las cosas, tanto para ser como para existir, no postulando una homogeneización de todo haciendo desaparecer el concepto de esencia como fundamento último de lo real. Establece que hay niveles esenciales de sistematismo y de co-determinación, pero que en último término, en línea con la realidad última, lo más real es siempre la totalidad, el cosmos entero como totalidad dinámica, abierta y estructurante, aunque la visión estructural de lo real no implica, para nosotros, un estructuralismo.

De ello se desprende que la contradicción a salvar sería la de descubrir que si bien somos espectadores, también seríamos actores de una realidad de la concurrimos desde adentro y afuera. Señalaba Lucien Goldmann que “Según Lukács, la separación entre sujeto y objeto, entre juicio de hecho y juicio de valor, apareció dentro de cierta condición histórica precisa, con el desarrollo de la burguesía occidental y la generalización de la producción para el mercado, con el fenómeno de la cosificación. Por obra de esa cosificación, se representa al mundo como un espectáculo, como un objeto que se estudia desde afuera, y al hombre, como uno de los elementos de ese mundo, un dato del mundo que puede estudiarse en el nivel de la sociología positivista…Ni la totalidad, ni el sujeto colectivo se perciben, y las relaciones humanas prácticas no existen sino a través del precio, en el mercado, entre comprador y vendedor, entre individuos en apariencia libres, aislados e iguales”

En un enfoque estructuralista, a lo Althusser o a lo Foucault, la ideología se ubica como algo supra terrenal que atrapa al individuo y lo somete a lo dominante, al ideologicismo puro perteneciente a una infraestructura que, mecánicamente, determina la práctica humana. Hay una disolución de la subjetividad humana en la eficacia del juego y complejización de las estructuras espirituales. El sujeto real de la vida es la superestructura ideológica, y el sujeto humano individual es sólo fenómeno de su imposición.

La realidad sustante sería la base económica, las estructuras “lineales”, y en este contexto no habría posibilidad de transformar revolucionariamente la totalidad social, por lo tanto la lucha de clases no tendría sentido. No es fortuito, pues, que las lecturas estructuralistas del marxismo, por ejemplo, no hayan dado lugar ni siquiera a una teoría de la acción social organizada ni tampoco permitido una lectura adecuada de fenómenos como, por ejemplo, el peronismo.

En el entendimiento de lo real como sustancia hay una subrepticia idea de lo real como esencia absoluta frente a la cual tendría que justificarse y funsionalizar aquella su existencia con cualquier otra realidad “no esencial”. Hay la idea de un orden jerárquico dado de una vez por todas. La cosmovisión neoliberal de la vida preconiza ciertos absolutos: el individuo como cliente, el mercado, la propiedad privada; frente a la cual se puede sacrificar otra realidad “menos esencial”. Así pues, la tesis once de Marx no sería factible y habría que sentarse a esperar que la ideología hiciese lo suyo, cooptando al individuo humano.

Hemos planteado en otros trabajos la necesidad de un enfoque metatemático, sin equivocar los términos, es decir, juntos pero no revueltos. El concepto de substancia, del latín "substantia", traducción del griego "ousía", significó en Aristóteles el ser independiente del cual se predican los atributos. En Descartes aquello que no necesita de otra cosa para existir. En Hume, no más que un conjunto de ideas reunidas por la imaginación al que asignamos un nombre mediante el cual somos capaces de recordarlas.

Para Spinoza la sustancia se identificaría con Dios y la naturaleza, sustancia, pues, sería aquello que existe en sí y es concebido por sí mismo. Su sistema remitía a una sola sustancia y a la imposibilidad de que hubiese otra, y tal sustancia única tendría dos atributos: el pensamiento y la extensión. Todo cuanto vemos en lo exterior, todo cuanto experimentamos en lo interior, serían meros fenómenos de la sustancia única. “Dios es todo, y todo es Dios; o más bien: no hay más que un Ser, que lo es todo”. En este supuesto no hay creación: todo es uno y eterno: “la naturaleza es causa sui”. No hay contingencia, no hay libertad pues, todo es necesario. Spinoza insistía: «Concíbase —escribió en una de sus cartas— una piedra que se mueve, y que sabe que se mueve: al conocer los esfuerzos que hace para el movimiento creerá ser muy libre, y que si continúa en el movimiento es porque quiere. Esta es la libertad humana de la que todos se jactan, y que sólo consiste en que los hombres tienen conciencia de sus inclinaciones e ignoran las causas que los determinan.»

Pero las determinaciones en aquella sociedad medieval no lograban expresar la perfección de la Idea, y tenían que ser superadas por ella, según escribía Hegel, pues que “todo lo que existe merece perecer”, hecho y superado por el protosujeto, el Espíritu Absoluto, quien decidía sobre la realidad, pero al no reconocerse plenamente en ella la superaba. Todo era mera expresión de la Idea, por tanto no había alteridad, y no había, por lo mismo, contradicción real y al no haber contradicción tampoco había dialéctica ni movimiento esencial, ello, aun sosteniendo lo contrario en la síntesis hegeliana denunciada por Adorno en su Dialéctica Negativa.

Así pues, en Hegel hay una encerrona. Su historicismo se refiere a un proceso teleológico en el que el sujeto histórico vendría a ser la Idea Absoluta y el acontecer humano quedaría integrado, disuelto, en su logicidad, sin ningún grado de libertad como no fuese una libertad entendida como conciencia de la necesidad: libre sería aquél sabedor de los procesos de lo real, natural y social, que se le impondrían al sujeto como un destino, como un dado con sus puntos marcados. Se trataría, ni más ni menos, de una especie de algoritmo. En matemáticas, ciencias de la computación y disciplinas relacionadas, un algoritmo (del griego y latín, dixit algorithmus y este a su vez del matemático persa Al-Juarismi ) es un conjunto preescrito de instrucciones o reglas bien definidas, ordenadas y finitas que permite realizar una actividad mediante pasos sucesivos que no generen dudas a quien deba realizar dicha actividad. Considerando un estado inicial y una entrada, siguiendo los pasos sucesivos se llega a un estado final y se obtiene una solución. Algunos ejemplos en matemática resultan ser el algoritmo de la división para calcular el cociente de dos números, el algoritmo de Euclides para obtener el máximo común divisor de dos enteros positivos, o el método de Gauss para resolver un sistema lineal de ecuaciones.

A principios del siglo XX la física cuántica comenzó a plantear serias dificultades para mantener incólumes los principios lógicos tradicionales y la mayoría de los esfuerzos pasaron por objetar el segundo principio, -de no contradicción- introduciendo (o procurando introducir) una forma de no contradicción con distintos tipos de valores de verdad (truth values). Las discusiones en torno a esta temática fueron y son infinitas, pero interesa aquí señalar que se trató de resolver la cuestión a partir de tres niveles de materialidad que llevarían a proponer una lógica del tercero incluido y por lo tanto se podría pensar en tres niveles de substancia, o de tres niveles en los que se expresaría la substancia.

Se ha insistido muchas veces en que, por un imperativo metodológico debería evitarse al máximo todo aquello que diese lugar a incertidumbres e imprecisiones, y la negación de estos principios o axiomas podría dar lugar a que se pretendiese hacer pasar como científicamente aceptable cualquier bolazo o, en el mejor de los casos, a confundir la investigación científica con la exposición mediática, hablando de los riesgos que se corren al extrapolar algunos conceptos válidos sólo para la física u otras ciencias. Pero como también se declaraba en un documento firmado entre otros por el poeta Roberto Juarroz y por el científico Basarab Nicolescu (4) el reconocimiento de la existencia de diferentes niveles de realidad, regidos por diferentes lógicas, es inherente a la actitud transdisciplinaria. Toda tentativa de reducir la realidad a un solo nivel, regido por una única lógica, no debería situarse en el campo de la ciencia.

En lo tocante a las ciencias sociales, se pensaría que, en primer término, es conveniente rescatar la lógica aristotélica recordando algunas distinciones. O mejor, una sola distinción: el principio de identidad que puede entenderse como la identidad de lo mismo (ipse) y no como la identidad de lo igual (idem). Si entendemos la identidad como lo igual, como lo idem (tal como sugeriría su etimología: idem-entitatis) no hay lugar ni para la anadialéctica, ni para comprender nada de lo tocante al ser humano. Ahora, si lo entendemos como lo mismo, la cosa cambia. Quizá con un ejemplo pueda entenderse mejor: usted se encuentra con una personita que fuera su pasión y su locura y como suele ocurrir, ella ostenta el paso de los años por lo que usted duda en cuanto a su identidad. Ella es la misma, conserva su identidad, pero no es igual a aquella que fue (usted tampoco). Como escribía Neruda “Nosotros, los de entonces, ya no somos los mismos”. Somos idénticos pero no iguales a nosotros mismos porque no nos hallamos constituidos por una substancia única, acabada, sino por un haz de relaciones, un cúmulo de abstracciones que la naturaleza lleva a cabo para constituir finalmente un cuerpo, somos relación dentro y en nosotros mismos y relación con los demás y con el mundo. Y esas relaciones se hallan permeadas por lo biológico, lo telúrico, lo físico, lo químico, lo espacial, lo ciberespacial.

Si siguiésemos a Hegel, no se podrían sacar los pies del plato y habría que renunciar a la posibilidad de crear una sociedad cualitativamente nueva y superior, habría que olvidar mansamente todo intento revolucionario, desaparecería la capacidad del ser humano para producir los cambios sociales profundos.

Para él existiría un sincronismo superior en el que todo ya estaría planeado y sólo se trataría de conocer su desarrollo pues la praxis humana sería incapaz de transformar el mundo; más aún, no habría praxis, sólo una teleología, un reconocimiento pleno del Espíritu Absoluto en un Estado Capitalista eterno e inmutable; en el que, por tanto, la historia habría concluido.

Dice al respecto Enrique Dussel (5) en su Método para una filosofía de la liberación: “El método del que queremos hablar, el ana-léctico, va más allá, más arriba, viene de un nivel más alto (aná-) que el mero método dia-léctico. El método dialéctico es el camino que la totalidad realiza en ella misma: desde los entes al fundamento y desde el fundamento a los entes. (…) El pasaje de la totalidad a un nuevo momento de sí misma es siempre dia-léctico, pero tenía razón Feuerbach al decir que la verdadera dialéctica (hay, entonces, una falsa) parte del diá-logo y no del “pensador solitario consigo mismo”. La verdadera dialéctica tiene un punto de apoyo ana-léctico (es un movimiento ana-dia-léctico); mientras que la falsa, la dominadora e inmoral dialéctica es simplemente un movimiento conquistador: dia-léctico.”

Resultaría una especie de unicato. En definitiva, para nosotros los marxistas, el término substancia debe analizarse desde el punto de vista anadialéctico y hermenéutico, referido, pues, a una clasificación de las formas de la materia según una serie de propiedades fundamentales en cada uno de los niveles en los que la materia se expresa. Así, ante todo se destaca la sustancia como conjunto de partículas, de cuerpos macroscópicos y otros sistemas, poseedores de ciertas características, entre ellas, la masa de reposo. El bosón de Higgs, del cual se ha hablado bastante en los últimos tiempos, sería el microelemento que dotaría de entidad a las cosas, haría “palpables” al universo, a los fenómenos, dotándolos de masa. Existe asimismo la antisustancia, compuesta de antipartículas (antiprotones, positrones, antineutrones) e indebidamente denominada a veces antimateria. Dada la falta de formas habituales de la substancia, los átomos y las moléculas compuestas de antipartículas pueden ser estables y constituir cuerpos macroscópicos e incluso sistemas cósmicos (el «antimundo»).

En otros trabajos sobre el análisis del sistema, hemos planteado que una parte del ser humano, en el capitalismo, funciona dentro del sistema y esa parte consiste en su tiempo de trabajo, y que dicha parte constituye el elemento fundamental de dicho sistema. La otra parte del ser humano, principalmente su creatividad, su espiritualidad, se halla en el entorno. El tiempo de trabajo como elemento fundamental del sistema coloca al hombre como hacedor de sí mismo y humanizador de la naturaleza, en una contradicción en camino a vencer la discontinuidad hombre-naturaleza. Por ello la visión del ser humano es dual en tanto se halla dentro y fuera del sistema, es decir, dentro y fuera de la realidad objetiva actual.

El bosón de Higgs

El término “masa” es uno de los conceptos fundamentales de la física, asociándolo al de peso o inercia, concepto, este último, que sabríamos muy después como propio de los objetos macroscópicos (los que podemos ver a simple vista) hechos de materiales compuestos de moléculas y que éstas no son sino conjuntos de átomos, estructuras formadas por ínfimas partículas elementales que interaccionan entre sí gracias a su carga eléctrica.

La masa de todo lo que nos rodea –y también nos compone- es (dejando de lado el rigor de importantes detalles en aras de hacer el razonamiento más intuitivo) la suma de las masas de todas esas partículas diminutas, invisibles, de las que están hechos, de las que estamos hechos. Es razonable pensar que existe un mecanismo que hace que unas partículas experimenten una inercia diferente de otras, por lo que sus masas serán de diferente magnitud.

Una hipótesis sería suponer que existe un "campo" que permea todo el espacio (el universo) con el que interaccionan casi todas las partículas elementales. Aquellas partículas que experimenten una interacción intensa con este campo serán partículas muy masivas, mientras las que lo hagan levemente serán ligeras.

Pero ¿y las que no interaccionan? Estas, como el fotón o el quanto de luz (la partícula de la luz), carecen de masa pudiendo moverse libremente a la velocidad de la luz. Estamos pues, hablando del campo de Higgs. Si visualizamos este campo como una especie de niebla que, de forma apenas perceptible, ocupa todo el espacio podemos interpretar la inercia como la interacción de las partículas elementales en esta "substancia" (sin olvidar que ello no es sino una imagen mental, un ejercicio intelectual). Este campo que, como dijimos, permea todo el espacio, es prácticamente indetectable. Sin embargo, el modelo de Higgs predice que si lo aceleramos con suficiente fuerza podemos producir perturbaciones en el mismo que serían detectables. Esas perturbaciones pondrían al descubierto la partícula de Higgs (más técnicamente, el bosón de Higgs).

Una forma de alcanzar la energía capaz de producir perturbaciones detectables del campo de Higgs es acelerar dos haces de protones, en direcciones contrarias, a una velocidad próxima a la de la luz, y hacerlos chocar, provocando la completa desintegración de las partículas que participan en la colisión (los quarks y gluones de los que están hechos los protones). La energía de la colisión se transforma así en nuevas partículas (ya conocidas) que se alejan del punto de interacción a velocidades próximas a las de la luz.

El acelerador actualmente en funciones en la frontera de Suiza (CERN) es capaz de acelerar grandes cantidades de protones (decenas de billones de protones por haz) al 99.999997% de la velocidad de la luz y hacerlos colisionar en puntos de interacción muy precisos (cada uno de ellos es, en buena aproximación, un circulo de 10 milésimas de milímetro de radio) en torno a los cuales están situados los detectores de partículas.

Estos detectores, ATLAS y CMS, son complejos dispositivos electrónicos (con unos 100 millones de canales de lectura) capaces de registrar con elevadísima precisión las trayectorias y energías de las partículas emergentes de las colisiones entre protones, que tienen lugar a un ritmo de 20 millones de veces por segundo. Si el bosón de Higgs existe, en un muy reducido número de casos también podría ser producido en el colosal choque de partículas (que llamamos "suceso"). La dificultad del experimento radica en aislar las colisiones en las que se ha producido un bosón de Higgs de aquellas en las que no lo ha hecho, lo que, según los modelos teóricos, ocurre una vez cada billón de colisiones. El físico experimental debe explotar las propiedades de desintegración del bosón de Higgs para separar su señal de la ingente cantidad de colisiones muy similares que, sin embargo, no han dado lugar a esta partícula. No es trivial identificar un “suceso” de Higgs aislado, por lo que el experimento se realiza en una enorme cantidad de veces para acumular un elevado número de datos. Esto pone de manifiesto el carácter estadístico del análisis. Cuando decimos que un suceso (una colisión) ha dado lugar a un bosón de Higgs, solo podemos hablar de la probabilidad de que sea así. Las muestras de sucesos "de Higgs" contienen inevitablemente una cantidad de otros sucesos (sin Higgs) que tenemos que cuantificar con muchísimo cuidado, lo que supone una buena parte del trabajo del físico experimental.

El bosón de Higgs no se puede detectar directamente. Esta partícula altamente inestable se desintegraría de forma casi inmediata dando lugar a otras partículas más comunes. En el modelo de Higgs, el parámetro fundamental que indica cómo se desintegra su bosón y cómo se observa en los experimentos, es la masa del propio bosón de Higgs. Los físicos determinan la masa de esta partícula a partir de las medidas precisas de las trayectorias y energías de las partículas procedentes de su desintegración, de los trazos que deja en las pantallas. Estas distribuciones contienen sucesos sin Higgs (llamados contaminación) y una contribución adicional compatible con la señal esperada para sucesos con un bosón de Higgs de una masa próxima a 125 GeV (es decir, 133 veces la masa del protón).

Para poder afirmar que las observaciones confirman o refutan la teoría es imprescindible cuantificar la prominencia de los sucesos compatibles con la señal del Higgs sobre los sucesos de contaminación. Dado el carácter estadístico del análisis, cuantificamos la señal como la probabilidad de que sea incompatible con una fluctuación estadística de los sucesos de contaminación, sin Higgs. En el caso de CMS, esta incompatibilidad es de una parte en 3 millones.

Para poder confirmar si se trata del bosón de Higgs o de otras partículas similares, los detectores ATLAS y CMS van a medir con precisión la naturaleza y propiedades de la nueva partícula con datos que LHC va a proporcionar.

Como consecuencia del análisis de los datos del detector CMS podemos afirmar que, con la probabilidad mencionada, observamos la señal de una nueva partícula compatible con lo que se espera para un bosón de Higgs de masa 125.3 GeV. El hecho de que ATLAS obtenga conclusiones similares del análisis de sus datos refuerza nuestras conclusiones. En cualquier caso, para poder confirmar si se trata realmente del bosón de Higgs o de otra partícula con características similares, ATLAS y CMS van a medir con precisión la naturaleza y propiedades de la nueva partícula con los datos que el acelerador va a proporcionar hasta primeros de 2013, multiplicando por un factor aproximadamente 4 el número de datos recogidos hasta la fecha.

Nada es eternamente estable, el tiempo como dimensión perfora el todo y a todo nivel se desarrolla una lucha por la obtención de masa y quien la acumule, un campo o una partícula, obtendrá el poder y se hará “palpable”. Así pues, tal bosón de Higgs sería uno de los elementos clave que permitiría entender la existencia de lo que denominamos substancia, de su anadialéctica y de su hermenéutica analógica.

La sociedad como campo

Vimos someramente, pues es un tema vastísimo, lo que entendemos por substancia, a partir del Bosón de Higgs, en realidad actuando como un campo de fuerza, y podemos, inclusive, asimilar el término campo al ámbito de lo social. Como afirman varios autores, entre ellos un eminente pensador como Enrique Del Percio (6) el término campo puede denotar mejor lo que queremos abordar en nuestro estudio. En efecto, la noción de campo se opone a la de jardín (del francés garder, guardar) como lo abierto, con límites difusos e indeterminados a lo cerrado y delimitado. Asimismo, campus proviene de capere: capturar, pues es el lugar en dónde se capturaban tanto los animales como los frutos. Entonces, al hablar de la sociedad como campo de estudio hay una referencia a cierta indeterminación, al esfuerzo por la supervivencia, a la vida misma. Pero hay más: uno de los usos antiguos registrados para el término, por ejemplo, es el de Compostela (campus estelae) o el campo de Marte en la antigua Roma.

Así como el objeto, decíamos, está frente a nosotros, en cambio en el campo (con sus límites difusos y su carácter conflictivo) estamos inmersos, tomamos parte, tal como nos acontece cuando pretendemos estudiar la sociedad. Por cierto que el hecho de ser jueces y parte complica las cosas, pues resultamos así el objeto de nosotros mismos, y la opinión que uno tiene de sí, como señalaba Marx, no siempre se ajusta a la realidad.

Pero veamos: en la vida, en el juego de la verdad y el error, el error puede, en última instancia, significar la muerte, pero si contamos con diversas alternativas o probabilidades -mientras un objeto de estudio no sea abordado por una sola disciplina o se lo analice bajo un cierto y único aspecto- es pasible de estudiarlo desde múltiples perspectivas simultáneamente y por lo mismo acercarnos más a la verdad u obtener menos errores.

La mera interdisciplina no da mayores resultados y tampoco pasa nada con la multidisciplina. Los equipos multidisciplinarios producen informes que suelen constituir una sumatoria más o menos inconexa de los distintos documentos generados por los expertos en cada disciplina específica. Otra cosa es la transdisciplina en el sentido que la plantea Basarab Nicolescu, tan estrechamente vinculada al concepto de complejidad como lo desarrolla Edgard Morin (7) y los profesores deberían tomar nota de ello cuando trasmiten sus conocimientos.

Muchas veces hemos escrito acerca de la colonización de las ciencias sociales por la economía burguesa al par en que es mantenida la fragmentación de las ciencias a fin de preservar al sistema. No se trata de explicar, a quienes hacen ciencias sociales, que su paradigma está agotado o que no es suficiente para entender a la sociedad en su complejidad, como podría pensar una visión ingenua de la ciencia. En el fondo, lo que está en juego es una lucha por la masa, es decir, de modo análogo a como actuaría el bosón de Higgs, por el poder. Conocer es poder.

Partiendo del concepto de topología, estableceremos una relación entre Marx, Engels y Tomás de Aquino -más algo de Adorno y de Sartre- y adicionando lo dicho por Juan Carlos Scannone (8) y Enrique Dussel, hablaremos de la analéctica o anadialéctica, y complementándolo, la propuesta de Hermenéutica Analógica hecha por el mexicano Mauricio Beuchot (9) que surgió a partir del Congreso Nacional de Filosofía, llevado a cabo en la ciudad de Cuernavaca, en Morelos, México, en 1993, sintetizada en su obra Tratado de hermenéutica analógica (1997). Influenciado por otro filósofo argentino-mexicano, y citado, Enrique Dussel, y su denominado método analéctico, en cierto sentido retomando las ideas de la analogía de Peirce.

Mauricio Beuchot propone un proyecto hermenéutico novedoso denominado Hermenéutica Analógica, o también, Hermenéutica Analógico-Icónica. La Hermenéutica Analógica, basada en el concepto de analogía, se estructura como intermedia entre la univocidad y la equivocidad. La univocidad tiende a la identidad entre el significado y su aplicación, es una idea que pretende objetividad, diríamos, que es materialista ingenua, mientras que la equivocidad es la diferencia, por ejemplo -en la hermenéutica del matemático italiano Emilio Betti, de quien ya nos hemos ocupado en otros trabajos- entre significado y aplicación, y tiende al relativismo y subjetivismo, es decir, cercana a un idealismo sui géneris. La hermenéutica analógica trata de evitar las clásicas posturas extremas, abriendo el margen de las interpretaciones, de modo que exista una interpretación que sea el analogado principal y otras interpretaciones que sean analogados secundarios. Así se plantea como una postura que recupera la noción aristotélica de la Frónesis, y puede plantearse como la interpretación de textos que permite una postura ni equivocista (lo que no es) ni univocista (lo que es), vale decir, un análisis teniendo en cuenta el concepto de campo.

Si el lenguaje fuese unívoco, si una palabra tuviese un único significado no habría inconvenientes a la hora de promover el diálogo entre distintas disciplinas, pues todos hablarían el mismo idioma o, en todo caso, bastaría con definir con precisión qué entiende cada ciencia por cada término que emplea. Por ejemplo, si tomo la palabra “demanda”, una cosa es entenderla en el sentido de la física, de la cosmología, otra en sentido jurídico, otra en sentido psicoanalítico, otra en economía como contrapartida de la oferta y otra en el ámbito político, como cuando hablamos de las demandas ciudadanas. Esto Beuchot genera una dificultad en el diálogo que podría ser resuelta si todos los miembros de cada comunidad científica o profesional concordasen con lo que entienden por demanda, y explicitaran a los demás esta definición. Sin embargo, en la práctica la cosa no es tan simple: pensemos en las tremendas discusiones que suelen acontecer en el ámbito de una misma disciplina para acordar una definición cualquiera. Si llevamos la cosa al límite, podemos incluso, siguiendo al argelino Jacques Rancière (9), plantearnos la imposibilidad de ese acuerdo. Mas el hecho de que el lenguaje no sea unívoco, no significa que siempre y necesariamente sea equívoco: cabe la posibilidad de que sea análogo, como inclusive se observa en la vida, común, ciudadana.

Ahora bien: si esto es así, ¿por qué no hablar sencillamente de analogía en lugar de anadialéctica? Pues porque, a nuestro entender, en la analogía clásica no está suficientemente explicitada la importancia del momento de la negatividad. Al menos, no tanto como en la serie de Fibonacci o mejor aún, en el Engels del Anti-Düring, al referirse a la ley de interpenetración de los contrarios y a la negación de la negación. No se advierte en Tomás la conflictividad inherente a la misma realidad; sí en cambio, se nota una persistente tendencia a la unidad. A nuestro juicio, eso motivó en el plano filosófico que con el correr de los siglos se hiciera una interpretación de la philosophia perennis como un corpus teórico anquilosado, ahistórico, válido para todo tiempo y lugar.

Como señala Del Percio, en los autores marxistas se nota con meridiana claridad la importancia de la negación y por lo mismo hace falta desmarcar al término dialéctica de la noción de totalidad que, en las interpretaciones corrientes, se hace del momento de la síntesis, la que sólo se superaría por una nueva negación pero que en sí misma estaría cerrada y acabada.

Nos referimos a las interpretaciones más frecuentes. No decimos que sea ni la única ni la más ajustada interpretación; pero cuando hay que aclarar tanto el sentido que se le da a una palabra, lo mejor es usar otra y nos parece que el término anadialéctica muestra con más fuerza que el tercer momento (no de síntesis sino de eminencia) es en sí mismo un concepto abierto, no igual a sí mismo y que no requiere de una nueva negación para dejar de ser el momento en que, entendiendo la lucha social, el nuevo poder político se impone.

Bibliografía

1) Mora Martínez Roberto, ANÁLISIS DEL ENSAYO ASTRADIANO EL MITO GAUCHO, CIALC – UNAM, 2008
2) Zubiri Xavier, 1996; ETM; Espacio, tiempo y materia. Madrid: Alianza editorial.
3) Boff Leonardo, Casamento entre o céu e a terra. Salamandra, Rio de Janeiro, 2001.
4) Primer Congreso Mundial de Transdisciplinariedad (Convento de Arrábida, Portugal, 2 a 7 de noviembre de 1994) y ver: Nicolescu Basarab, Sesión Plenière de l’academie Pontificale des sciences, La Fin du Procés Galilée, Sala Regia, Palau du Vatican, 31 de oct. De 1992
5) Dussel Enrique, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, Siglo XXI, México, 1990; Beyond Philosophy: History, Marxism, and Liberation Theology, Rowman and Littlefield, Maryland, 2003.
6) Del Percio Enrique, Conferencia dictada en el Instituto de la Espacialidad Humana de la FADU el 08/07/10. Con ligeras diferencias, se basa en la Conferencia Especial pronunciada en el marco del VI Congreso Mundial de la Complejidad, La Habana, 8 de enero de 2010 y publicadahttp://www.cecies.org/articulo.asp?id=266.
7) ver Mario SOTO GONZÁLEZ, "Edgar Morin. Complejidad y sujeto humano", ISBN: 84-688-1185-8, Valladolid, 1999, Universidad de Valladolid.
1. Y también: Sitio Web Oficial del Pensador Edgar Morin
8) Scannone Juan Carlos, “La filosofía de la liberación: historia, actualidad y proyecciones de futuro”, en: Antonio Tudela Sancho-Jorge M. Benítez Martínez (comps.), Pensar en Latinoamérica. Primer Congreso Latinoamericano de Filosofía Política y Crítica de la Cultura. Asunción 2006, Asunción, Jakembó editores, 2006,
9) Rancière Jaques, La Nuit des prolétaires: Archives du rêve ouvrier, Fayard 1981, Hachette Pluriel (Poche), 1997
10) Beuchot Mauricio, DR C 2007. Universidad Iberoamericana Torreón Calzada Iberoamericana 2255, CP 27010 Torreón, Coahuila, México.