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| Georg Friedrich Hegel ✆ Afshin Sabouki |
En una entrevista, recuerdo que Boris Groys decía algo así
como que la filosofía se ocupa desde siempre de preguntas eternas que no tienen
respuesta. Así -agregaba- que hay un lugar poblado de muertos (Platón, Kant,
Descartes...) y tienes que buscar tu manera particular de ocuparte de esas
preguntas que no tienen respuesta, dialogando con ellos, discutiendo, peleando
si hace falta. Si son preguntas que pueden contestarse, ya no serían eternas y
no estaríamos hablando de filosofía, sino de ciencia o de arte. Y agregaba que
estamos en la época de la cultura del espectáculo y lo que está cambiando es
que ahora todo el mundo quiere ser protagonista, todos quieren mostrar lo que
saben hacer, y de paso tener éxito. Ahí están MySpace o YouTube: todos quieren
expresarse, todos son artistas. Con lo que hay un nuevo problema: ¿quién es el
espectador?
El ciberespacio, hemos dicho, está instaurando una visión
del mundo cada vez más profunda, en la que no todos somos actores -ojalá lo
fuésemos- y, al mismo tiempo, espectadores, lo cual no es malo a nuestro
entender. Algunas de las preguntas que hoy pueden contestarse se hallan en la
praxis y poiesis de los pueblos latinoamericanos, en su filosofía y más
precisamente, en esta epistemología indiana, es decir, en una disciplina que
trata de amalgamar nuestra visión del mundo con la teoría del conocimiento y
los avances científicos, avances que, digámoslo, son permanentes.
Hemos dicho en otras oportunidades que la política
constituye un arte y una ciencia, y esos sus significados implican que estén no
solamente en el nivel de la superestructura o de la ideología, sino que son
producto y al mismo tiempo pueden producir nuevas materialidades, tal como Marx
nos señalara en sus escritos y especialmente en su famosa tesis 11. En lo
tocante a su aspecto científico podemos utilizar viejas y nuevas herramientas,
en cuyo auxilio concurre la epistemología y los estudios metadisciplinarios. A
las diversas corrientes, doctrinas, cosmovisiones y elaboraciones conceptuales
no habría que encararlas en tanto concepciones puras, al estilo filosofista,
sino como integrando principios claves como el de la obtención y el
mantenimiento del poder político, o sea, abordar aquéllas en sus correlaciones
con la dinámica socio-política y económica de la cual dimanan todas en
definitiva, rebotando también sobre la misma. Para ello conviene apelar a
puntos de vista como los que, por ejemplo, ofrece la sociología del
conocimiento, la teoría de las ideologías o el marxismo clásico y sus
aportaciones actuales. Se trata del "pensamiento" que implica una
gradación de espacios y formas reflexivas que fueron marginadas por la historia
de las ideas en América Latina: dependencia, tenencia de la tierra, clases
sociales específicas y relaciones de producción pluriestructurales, visión del
mundo, religiosidad, nexos entre tesituras políticas y literatura,
aproximaciones a la cultura popular, a los imaginarios sociales, a las
conmemoraciones y homenajes para el análisis ideológico, a lo institucional
como difusor de tendencias y esquemas interpretativos de la realidad, a la
creación intelectual que emana de los ámbitos étnicos, militares y civiles.
Escribía Carlos Astrada (1) que en cuanto a las figuras
centrales del pensamiento latinoamericano, se tuvieron en cuenta las ideas del
filósofo francés Descartes, para indicar que era necesario olvidar lo aprendido
para entrar con toda la energía en la búsqueda de la verdad en los hechos de la
historia, obviamente la propia, así como en la comprensión plena de las
costumbres y del espíritu de la nación. Es decir, los conocimientos del mundo
civilizado sólo se debían usar como instrumento para crear y aportar a la
cultura ya gestada en tierras americanas. Esa fue la idea fundamental que
impulsaron Echeverría, Alberdi y –pese a sus errores sociológicos-
especialmente Sarmiento.
Otro aspecto que expuso Astrada está relacionado con las
características de la propia cultura, diferenciándola de lo que es una cultura
de imitación. Comenzó el tema afirmando que Echeverría no negó la importancia
de la pura especulación ni de la teorización científica e incluso en ambos
puntos reconoció el magisterio de Europa, pero también apuntó que nada pudieron
hacer éstas respecto a la manera de estructurar a la sociedad, por lo que la
organización política del país era tarea de los argentinos.
En tal sentido, la especulación teórica sólo sirve como
instrumento para la organización “original de una sociedad y una cultura en
íntimo acuerdo con las esencias históricas de un pueblo”. Así, Astrada denominó
como “social-humanista” a la manera de utilizar el conocimiento europeo en
América Latina, ya que en su opinión, ésas fueron las ideas de cuño argentino,
así como latinoamericano.
Con base en la importancia de un pensamiento
instrumentalista destinado al bienestar social, el filósofo argentino afirmó
que la entonces Joven Generación Argentina de 1837-1846, tuvo plena conciencia
de que la única manera de echar los cimientos de la civilidad en su país debía
estar en relación directa con la situación histórica.
Para apuntalar sus reflexiones Astrada citó a Echeverría y a
Alberdi, y expresó que en las ideas de este último había una clara influencia
de Herder, por lo que nuestro autor precisó que “seguir el desarrollo es
adquirir una civilización propia aunque imperfecta y no copiar las
civilizaciones extranjeras”. En este tenor se refirió a las ideas de pensadores
como Juan María Gutiérrez y Bernardo Monteagudo, aunque no siempre, ni él ni
otros, siguieron su propio consejo y tal es así que en la Constitución
postrosista no se abordó en tema más acuciante, el de la tenencia de la tierra.
El Pensamiento Complejo
Sin duda, pensar Latinoamérica -o Argentina- no implica
desconocer el pensamiento universal ni los acontecimientos mundiales,
principalmente los de los años 50, con la guerra, el momento de la posguerra,
la globalización y las transformaciones en el mundo. Por ejemplo, teoría
crítica, escuela de Frankfurt, fueron intentos de responder a las
transformaciones del mundo en los años 30, con el ascenso del fascismo, las
industrias culturales entendidas como masificación. Y los estudios culturales
nacieron marcados, allá por los años 50-60, por un intento de producir un
acercamiento no reduccionista a fin de entender cosas que los modelos
reduccionistas no permitían. Y eso obviamente estuvo ligado a las
transformaciones del mundo y de nuestro país en particular, pero que
anteriormente, sobre todo durante el surgimiento del peronismo, fueron
ignoradas por una porción significativa de la intelectualidad.
Algunos debates sobre estudios culturales desde
Latinoamérica transparentan una oposición fuerte entre ciencias sociales y
humanidades en una lucha por ser reconocidas como inscritas en su campo o por
desvincularse del mismo. ¿Hasta qué punto las ciencias sociales (antropología y
sociología, principalmente) usan la etiqueta y el proyecto de estudios
culturales para avalar un reposicionamiento suyo, un remozamiento de su propio
trabajo estrictamente disciplinar? ¿Hay alguna vía para que los trabajos
producidos desde la crítica literaria, los estudios de la comunicación y los
estudios visuales, incluso la historia y la filosofía, sean –y se lean–como
algo más que “textualismo”, mera lectura de texto, simple práctica apolítica
La complejidad del campo de estudio de las ciencias sociales
obliga a repensar las herramientas y categorías epistemológicas y
metodológicas. En ese marco se ha propuesto el concepto de campo como superador
de la noción de objeto de estudio para garantizar así un rigor científico, por
lo que se sugiere rescatar la lógica aristotélica pero releyendo el principio
de identidad desde una perspectiva que integre la analogía medieval, el giro
hermenéutico y la dialéctica marxista, retomando el concepto de anadialéctica
de Dussel y teniendo en cuenta, además, los avances en la matemática no
euclidiana, la lógica, la antropología, la sociología, y otras diversas
ciencias. Con el objeto de reducir el riesgo de “intelectualización” o
“ideologización” inherente a las ciencias sociales –algo de lo que hemos alertado
permanentemente- se insiste en la importancia de actuar y, por supuesto, de
“pensar desde las víctimas” y además, en asumir el peligro del inminente
desastre ecológico, particularmente en Latinoamérica.
El Instituto Peruano del Pensamiento Complejo Edgar Morin
-IPCEM- se creó en la Universidad Ricardo Palma con la finalidad de aportar a
una mayor difusión y desarrollo del pensamiento complejo y temas relacionados
con la complejidad, principalmente en el Perú, habida cuenta de la admiración
que siente Morin respecto del pensamiento andino. Aunque no todas sus
afirmaciones sean compartidas por nosotros, es preciso tener en cuenta sus
postulados.
Las líneas de investigación -dice- son un proceso de
construcción colectiva y deberían estar orientadas a constituir un movimiento
del pensamiento complejo y de las ciencias de la complejidad.
Así veríamos la articulación entre conocimientos y valores;
entre el objeto indagado y el sujeto que lo indaga (la Nueva Epistemología o
Epistemología “de segundo orden”). El destino global compartido por la
humanidad, con sus potencialidades y sus riesgos y el carácter generador y
producente de la vida cotidiana a partir de las interacciones sociales de
diversa índole.
Consideran que es necesaria la articulación de una formación
científica y tecnológica, con la estética y el gusto por el arte, a más de una
cultura nutricional y corporal, así como el cuidado de la naturaleza. Y la
articulación sistémico-compleja del cuerpo, el cerebro, la mente, la
subjetividad, el entorno social y natural, en una totalidad abierta emergente y
convergente, cuya aprehensión trasciende los tradicionales enfoques dicotómicos
“mente-cuerpo” o “cerebro-mente” y se acerca a las concepciones andinas.
Substancia
Escribía Xavier Zubiri (2) que no es lo mismo sustancialidad
(que remite al carácter subjetual de las realidades) que sustantividad (que
admite realidades que no tienen por qué ostentar el carácter de sujeto, aun
siendo plenamente realidades). “La sustantividad expresaría la plenitud de
autonomía entitativa. La prioridad de rango en orden a la realidad en cuanto
tal no estaría en la sustancialidad sino en la sustantividad. Sustantividad y
subjetualidad serían dos momentos irreductibles de la realidad, y de ellos el
momento de sustantividad es anterior al de subjetualidad”. Como podemos
colegir, para Zubiri la esencia corresponde como momento a la sustantividad.
Desde lo cuántico sabemos que lo real no tiene la estructura
de sustancia tal como antaño se la pensaba, y Zubiri deduce, entonces, que de
ello se desprende que lo real se expresaría como sustantividad. La sustantividad
como idea y forma de ser de lo real implicaría, así, la consideración del
carácter sistemático, estructurado y estructurante de las cosas. En este
planteamiento no hay una sustancia que habría de permanecer intransformada y
fuera del movimiento inclusivo de las cosas. Lo real sería más bien un
sistematismo dinámico co-determinado.
Leonardo Boff (3) proponía, asimismo, que todo lo que
existe, co-existe y todo lo que co-existe, pre-existe, subsiste a través de una
trama infinita de relaciones inclusivas. No hay una sustancia absoluta puesta
fuera de la co-determinación y ser esencial no significa ser absoluto.
En física, por ejemplo, se puede pensar en una anadialéctica
ya que no es fácil explicar cuál es el origen de la masa de las partículas
siguiendo las reglas de la razón a nivel macro. Podríamos contentarnos con
asumir que es así, renunciando a profundizar en los misterios de la naturaleza,
pero esa actitud no crítica es contraria al espíritu de la ciencia. Es
razonable pensar que existen leyes físicas que hacen que unas partículas
experimenten una inercia diferente de otras, por lo que sus masas serían de
diferente magnitud.
Una hipótesis razonable para con estas leyes sería suponer
que existe un "campo" que penetra todo el espacio (el universo) con
el que interaccionan casi todas las partículas elementales. Aquellas partículas
que experimenten una interacción intensa con este campo serán partículas muy
masivas, mientras las que lo hagan levemente serán ligeras.
Pero ¿y las que no interaccionan? Esas, como el fotón (la
partícula de la luz), carecen de masa pudiendo moverse libremente a la
velocidad de la luz. Hablando del campo de Higgs, si visualizamos este campo
como una neblina que, de forma apenas perceptible, ocupa todo el espacio,
podemos interpretar la inercia como la interacción de las partículas
elementales con este campo que, como dijimos, permea todo el espacio, y es
prácticamente indetectable. Sin embargo, el modelo de Higgs predice que si lo
agitamos con suficiente fuerza podemos producir perturbaciones en el mismo que
serían detectables. Esas perturbaciones son la partícula de Higgs (más
técnicamente, el bosón de Higgs). Vale decir que todo aquello que tiene masa,
que es “palpable” a nivel macro se halla alcanzado por dicha partícula-campo,
por lo que en su concreción se lo podría analizar como substancia o a lo menos,
como proveedora de substancia.
Así pues, la idea de lo real posee muchas gradaciones y se
rige por diferentes leyes, aunque todas concurrentes, como co-determinación
sistemática de las cosas, tanto para ser como para existir, no postulando una
homogeneización de todo haciendo desaparecer el concepto de esencia como
fundamento último de lo real. Establece que hay niveles esenciales de
sistematismo y de co-determinación, pero que en último término, en línea con la
realidad última, lo más real es siempre la totalidad, el cosmos entero como
totalidad dinámica, abierta y estructurante, aunque la visión estructural de lo
real no implica, para nosotros, un estructuralismo.
De ello se desprende que la contradicción a salvar sería la
de descubrir que si bien somos espectadores, también seríamos actores de una
realidad de la concurrimos desde adentro y afuera. Señalaba Lucien Goldmann que
“Según Lukács, la separación entre sujeto y objeto, entre juicio de hecho y
juicio de valor, apareció dentro de cierta condición histórica precisa, con el
desarrollo de la burguesía occidental y la generalización de la producción para
el mercado, con el fenómeno de la cosificación. Por obra de esa cosificación,
se representa al mundo como un espectáculo, como un objeto que se estudia desde
afuera, y al hombre, como uno de los elementos de ese mundo, un dato del mundo
que puede estudiarse en el nivel de la sociología positivista…Ni la totalidad,
ni el sujeto colectivo se perciben, y las relaciones humanas prácticas no
existen sino a través del precio, en el mercado, entre comprador y vendedor,
entre individuos en apariencia libres, aislados e iguales”
En un enfoque estructuralista, a lo Althusser o a lo
Foucault, la ideología se ubica como algo supra terrenal que atrapa al
individuo y lo somete a lo dominante, al ideologicismo puro perteneciente a una
infraestructura que, mecánicamente, determina la práctica humana. Hay una
disolución de la subjetividad humana en la eficacia del juego y complejización
de las estructuras espirituales. El sujeto real de la vida es la
superestructura ideológica, y el sujeto humano individual es sólo fenómeno de
su imposición.
La realidad sustante sería la base económica, las
estructuras “lineales”, y en este contexto no habría posibilidad de transformar
revolucionariamente la totalidad social, por lo tanto la lucha de clases no
tendría sentido. No es fortuito, pues, que las lecturas estructuralistas del
marxismo, por ejemplo, no hayan dado lugar ni siquiera a una teoría de la
acción social organizada ni tampoco permitido una lectura adecuada de fenómenos
como, por ejemplo, el peronismo.
En el entendimiento de lo real como sustancia hay una
subrepticia idea de lo real como esencia absoluta frente a la cual tendría que
justificarse y funsionalizar aquella su existencia con cualquier otra realidad
“no esencial”. Hay la idea de un orden jerárquico dado de una vez por todas. La
cosmovisión neoliberal de la vida preconiza ciertos absolutos: el individuo
como cliente, el mercado, la propiedad privada; frente a la cual se puede
sacrificar otra realidad “menos esencial”. Así pues, la tesis once de Marx no
sería factible y habría que sentarse a esperar que la ideología hiciese lo suyo,
cooptando al individuo humano.
Hemos planteado en otros trabajos la necesidad de un enfoque
metatemático, sin equivocar los términos, es decir, juntos pero no revueltos.
El concepto de substancia, del latín "substantia", traducción del
griego "ousía", significó en Aristóteles el ser independiente del
cual se predican los atributos. En Descartes aquello que no necesita de otra
cosa para existir. En Hume, no más que un conjunto de ideas reunidas por la
imaginación al que asignamos un nombre mediante el cual somos capaces de
recordarlas.
Para Spinoza la sustancia se identificaría con Dios y la
naturaleza, sustancia, pues, sería aquello que existe en sí y es concebido por
sí mismo. Su sistema remitía a una sola sustancia y a la imposibilidad de que
hubiese otra, y tal sustancia única tendría dos atributos: el pensamiento y la
extensión. Todo cuanto vemos en lo exterior, todo cuanto experimentamos en lo
interior, serían meros fenómenos de la sustancia única. “Dios es todo, y todo
es Dios; o más bien: no hay más que un Ser, que lo es todo”. En este supuesto
no hay creación: todo es uno y eterno: “la naturaleza es causa sui”. No hay
contingencia, no hay libertad pues, todo es necesario. Spinoza insistía:
«Concíbase —escribió en una de sus cartas— una piedra que se mueve, y que sabe
que se mueve: al conocer los esfuerzos que hace para el movimiento creerá ser
muy libre, y que si continúa en el movimiento es porque quiere. Esta es la
libertad humana de la que todos se jactan, y que sólo consiste en que los
hombres tienen conciencia de sus inclinaciones e ignoran las causas que los
determinan.»
Pero las determinaciones en aquella sociedad medieval no
lograban expresar la perfección de la Idea, y tenían que ser superadas por
ella, según escribía Hegel, pues que “todo lo que existe merece perecer”, hecho
y superado por el protosujeto, el Espíritu Absoluto, quien decidía sobre la
realidad, pero al no reconocerse plenamente en ella la superaba. Todo era mera
expresión de la Idea, por tanto no había alteridad, y no había, por lo mismo,
contradicción real y al no haber contradicción tampoco había dialéctica ni
movimiento esencial, ello, aun sosteniendo lo contrario en la síntesis
hegeliana denunciada por Adorno en su Dialéctica Negativa.
Así pues, en Hegel hay una encerrona. Su historicismo se
refiere a un proceso teleológico en el que el sujeto histórico vendría a ser la
Idea Absoluta y el acontecer humano quedaría integrado, disuelto, en su
logicidad, sin ningún grado de libertad como no fuese una libertad entendida
como conciencia de la necesidad: libre sería aquél sabedor de los procesos de
lo real, natural y social, que se le impondrían al sujeto como un destino, como
un dado con sus puntos marcados. Se trataría, ni más ni menos, de una especie
de algoritmo. En matemáticas, ciencias de la computación y disciplinas
relacionadas, un algoritmo (del griego y latín, dixit algorithmus y este a su
vez del matemático persa Al-Juarismi ) es un conjunto preescrito de
instrucciones o reglas bien definidas, ordenadas y finitas que permite realizar
una actividad mediante pasos sucesivos que no generen dudas a quien deba
realizar dicha actividad. Considerando un estado inicial y una entrada,
siguiendo los pasos sucesivos se llega a un estado final y se obtiene una
solución. Algunos ejemplos en matemática resultan ser el algoritmo de la
división para calcular el cociente de dos números, el algoritmo de Euclides
para obtener el máximo común divisor de dos enteros positivos, o el método de
Gauss para resolver un sistema lineal de ecuaciones.
A principios del siglo XX la física cuántica comenzó a
plantear serias dificultades para mantener incólumes los principios lógicos
tradicionales y la mayoría de los esfuerzos pasaron por objetar el segundo
principio, -de no contradicción- introduciendo (o procurando introducir) una forma
de no contradicción con distintos tipos de valores de verdad (truth values).
Las discusiones en torno a esta temática fueron y son infinitas, pero interesa
aquí señalar que se trató de resolver la cuestión a partir de tres niveles de
materialidad que llevarían a proponer una lógica del tercero incluido y por lo
tanto se podría pensar en tres niveles de substancia, o de tres niveles en los
que se expresaría la substancia.
Se ha insistido muchas veces en que, por un imperativo
metodológico debería evitarse al máximo todo aquello que diese lugar a
incertidumbres e imprecisiones, y la negación de estos principios o axiomas
podría dar lugar a que se pretendiese hacer pasar como científicamente
aceptable cualquier bolazo o, en el mejor de los casos, a confundir la
investigación científica con la exposición mediática, hablando de los riesgos
que se corren al extrapolar algunos conceptos válidos sólo para la física u
otras ciencias. Pero como también se declaraba en un documento firmado entre
otros por el poeta Roberto Juarroz y por el científico Basarab Nicolescu (4) el
reconocimiento de la existencia de diferentes niveles de realidad, regidos por
diferentes lógicas, es inherente a la actitud transdisciplinaria. Toda
tentativa de reducir la realidad a un solo nivel, regido por una única lógica,
no debería situarse en el campo de la ciencia.
En lo tocante a las ciencias sociales, se pensaría que, en
primer término, es conveniente rescatar la lógica aristotélica recordando
algunas distinciones. O mejor, una sola distinción: el principio de identidad
que puede entenderse como la identidad de lo mismo (ipse) y no como la
identidad de lo igual (idem). Si entendemos la identidad como lo igual, como lo
idem (tal como sugeriría su etimología: idem-entitatis) no hay lugar ni para la
anadialéctica, ni para comprender nada de lo tocante al ser humano. Ahora, si
lo entendemos como lo mismo, la cosa cambia. Quizá con un ejemplo pueda
entenderse mejor: usted se encuentra con una personita que fuera su pasión y su
locura y como suele ocurrir, ella ostenta el paso de los años por lo que usted
duda en cuanto a su identidad. Ella es la misma, conserva su identidad, pero no
es igual a aquella que fue (usted tampoco). Como escribía Neruda “Nosotros, los
de entonces, ya no somos los mismos”. Somos idénticos pero no iguales a
nosotros mismos porque no nos hallamos constituidos por una substancia única,
acabada, sino por un haz de relaciones, un cúmulo de abstracciones que la
naturaleza lleva a cabo para constituir finalmente un cuerpo, somos relación
dentro y en nosotros mismos y relación con los demás y con el mundo. Y esas
relaciones se hallan permeadas por lo biológico, lo telúrico, lo físico, lo
químico, lo espacial, lo ciberespacial.
Si siguiésemos a Hegel, no se podrían sacar los pies del
plato y habría que renunciar a la posibilidad de crear una sociedad
cualitativamente nueva y superior, habría que olvidar mansamente todo intento
revolucionario, desaparecería la capacidad del ser humano para producir los
cambios sociales profundos.
Para él existiría un sincronismo superior en el que todo ya
estaría planeado y sólo se trataría de conocer su desarrollo pues la praxis
humana sería incapaz de transformar el mundo; más aún, no habría praxis, sólo
una teleología, un reconocimiento pleno del Espíritu Absoluto en un Estado
Capitalista eterno e inmutable; en el que, por tanto, la historia habría
concluido.
Dice al respecto Enrique Dussel (5) en su Método para una
filosofía de la liberación: “El método del que queremos hablar, el ana-léctico,
va más allá, más arriba, viene de un nivel más alto (aná-) que el mero método
dia-léctico. El método dialéctico es el camino que la totalidad realiza en ella
misma: desde los entes al fundamento y desde el fundamento a los entes. (…) El
pasaje de la totalidad a un nuevo momento de sí misma es siempre dia-léctico,
pero tenía razón Feuerbach al decir que la verdadera dialéctica (hay, entonces,
una falsa) parte del diá-logo y no del “pensador solitario consigo mismo”. La
verdadera dialéctica tiene un punto de apoyo ana-léctico (es un movimiento
ana-dia-léctico); mientras que la falsa, la dominadora e inmoral dialéctica es
simplemente un movimiento conquistador: dia-léctico.”
Resultaría una especie de unicato. En definitiva, para
nosotros los marxistas, el término substancia debe analizarse desde el punto de
vista anadialéctico y hermenéutico, referido, pues, a una clasificación de las
formas de la materia según una serie de propiedades fundamentales en cada uno
de los niveles en los que la materia se expresa. Así, ante todo se destaca la
sustancia como conjunto de partículas, de cuerpos macroscópicos y otros
sistemas, poseedores de ciertas características, entre ellas, la masa de
reposo. El bosón de Higgs, del cual se ha hablado bastante en los últimos tiempos,
sería el microelemento que dotaría de entidad a las cosas, haría “palpables” al
universo, a los fenómenos, dotándolos de masa. Existe asimismo la
antisustancia, compuesta de antipartículas (antiprotones, positrones,
antineutrones) e indebidamente denominada a veces antimateria. Dada la falta de
formas habituales de la substancia, los átomos y las moléculas compuestas de
antipartículas pueden ser estables y constituir cuerpos macroscópicos e incluso
sistemas cósmicos (el «antimundo»).
En otros trabajos sobre el análisis del sistema, hemos
planteado que una parte del ser humano, en el capitalismo, funciona dentro del
sistema y esa parte consiste en su tiempo de trabajo, y que dicha parte
constituye el elemento fundamental de dicho sistema. La otra parte del ser
humano, principalmente su creatividad, su espiritualidad, se halla en el
entorno. El tiempo de trabajo como elemento fundamental del sistema coloca al
hombre como hacedor de sí mismo y humanizador de la naturaleza, en una
contradicción en camino a vencer la discontinuidad hombre-naturaleza. Por ello
la visión del ser humano es dual en tanto se halla dentro y fuera del sistema,
es decir, dentro y fuera de la realidad objetiva actual.
El bosón de Higgs
El término “masa” es uno de los conceptos fundamentales de
la física, asociándolo al de peso o inercia, concepto, este último, que
sabríamos muy después como propio de los objetos macroscópicos (los que podemos
ver a simple vista) hechos de materiales compuestos de moléculas y que éstas no
son sino conjuntos de átomos, estructuras formadas por ínfimas partículas
elementales que interaccionan entre sí gracias a su carga eléctrica.
La masa de todo lo que nos rodea –y también nos compone- es
(dejando de lado el rigor de importantes detalles en aras de hacer el
razonamiento más intuitivo) la suma de las masas de todas esas partículas
diminutas, invisibles, de las que están hechos, de las que estamos hechos. Es
razonable pensar que existe un mecanismo que hace que unas partículas
experimenten una inercia diferente de otras, por lo que sus masas serán de
diferente magnitud.
Una hipótesis sería suponer que existe un "campo"
que permea todo el espacio (el universo) con el que interaccionan casi todas
las partículas elementales. Aquellas partículas que experimenten una
interacción intensa con este campo serán partículas muy masivas, mientras las
que lo hagan levemente serán ligeras.
Pero ¿y las que no interaccionan? Estas, como el fotón o el
quanto de luz (la partícula de la luz), carecen de masa pudiendo moverse
libremente a la velocidad de la luz. Estamos pues, hablando del campo de Higgs.
Si visualizamos este campo como una especie de niebla que, de forma apenas
perceptible, ocupa todo el espacio podemos interpretar la inercia como la
interacción de las partículas elementales en esta "substancia" (sin
olvidar que ello no es sino una imagen mental, un ejercicio intelectual). Este
campo que, como dijimos, permea todo el espacio, es prácticamente indetectable.
Sin embargo, el modelo de Higgs predice que si lo aceleramos con suficiente
fuerza podemos producir perturbaciones en el mismo que serían detectables. Esas
perturbaciones pondrían al descubierto la partícula de Higgs (más técnicamente,
el bosón de Higgs).
Una forma de alcanzar la energía capaz de producir
perturbaciones detectables del campo de Higgs es acelerar dos haces de
protones, en direcciones contrarias, a una velocidad próxima a la de la luz, y
hacerlos chocar, provocando la completa desintegración de las partículas que
participan en la colisión (los quarks y gluones de los que están hechos los
protones). La energía de la colisión se transforma así en nuevas partículas (ya
conocidas) que se alejan del punto de interacción a velocidades próximas a las
de la luz.
El acelerador actualmente en funciones en la frontera de
Suiza (CERN) es capaz de acelerar grandes cantidades de protones (decenas de
billones de protones por haz) al 99.999997% de la velocidad de la luz y
hacerlos colisionar en puntos de interacción muy precisos (cada uno de ellos
es, en buena aproximación, un circulo de 10 milésimas de milímetro de radio) en
torno a los cuales están situados los detectores de partículas.
Estos detectores, ATLAS y CMS, son complejos dispositivos
electrónicos (con unos 100 millones de canales de lectura) capaces de registrar
con elevadísima precisión las trayectorias y energías de las partículas
emergentes de las colisiones entre protones, que tienen lugar a un ritmo de 20
millones de veces por segundo. Si el bosón de Higgs existe, en un muy reducido
número de casos también podría ser producido en el colosal choque de partículas
(que llamamos "suceso"). La dificultad del experimento radica en
aislar las colisiones en las que se ha producido un bosón de Higgs de aquellas
en las que no lo ha hecho, lo que, según los modelos teóricos, ocurre una vez
cada billón de colisiones. El físico experimental debe explotar las propiedades
de desintegración del bosón de Higgs para separar su señal de la ingente
cantidad de colisiones muy similares que, sin embargo, no han dado lugar a esta
partícula. No es trivial identificar un “suceso” de Higgs aislado, por lo que
el experimento se realiza en una enorme cantidad de veces para acumular un
elevado número de datos. Esto pone de manifiesto el carácter estadístico del
análisis. Cuando decimos que un suceso (una colisión) ha dado lugar a un bosón
de Higgs, solo podemos hablar de la probabilidad de que sea así. Las muestras
de sucesos "de Higgs" contienen inevitablemente una cantidad de otros
sucesos (sin Higgs) que tenemos que cuantificar con muchísimo cuidado, lo que
supone una buena parte del trabajo del físico experimental.
El bosón de Higgs no se puede detectar directamente. Esta
partícula altamente inestable se desintegraría de forma casi inmediata dando
lugar a otras partículas más comunes. En el modelo de Higgs, el parámetro
fundamental que indica cómo se desintegra su bosón y cómo se observa en los
experimentos, es la masa del propio bosón de Higgs. Los físicos determinan la
masa de esta partícula a partir de las medidas precisas de las trayectorias y
energías de las partículas procedentes de su desintegración, de los trazos que
deja en las pantallas. Estas distribuciones contienen sucesos sin Higgs
(llamados contaminación) y una contribución adicional compatible con la señal
esperada para sucesos con un bosón de Higgs de una masa próxima a 125 GeV (es
decir, 133 veces la masa del protón).
Para poder afirmar que las observaciones confirman o refutan
la teoría es imprescindible cuantificar la prominencia de los sucesos
compatibles con la señal del Higgs sobre los sucesos de contaminación. Dado el carácter
estadístico del análisis, cuantificamos la señal como la probabilidad de que
sea incompatible con una fluctuación estadística de los sucesos de
contaminación, sin Higgs. En el caso de CMS, esta incompatibilidad es de una
parte en 3 millones.
Para poder confirmar si se trata del bosón de Higgs o de
otras partículas similares, los detectores ATLAS y CMS van a medir con
precisión la naturaleza y propiedades de la nueva partícula con datos que LHC
va a proporcionar.
Como consecuencia del análisis de los datos del detector CMS
podemos afirmar que, con la probabilidad mencionada, observamos la señal de una
nueva partícula compatible con lo que se espera para un bosón de Higgs de masa
125.3 GeV. El hecho de que ATLAS obtenga conclusiones similares del análisis de
sus datos refuerza nuestras conclusiones. En cualquier caso, para poder
confirmar si se trata realmente del bosón de Higgs o de otra partícula con
características similares, ATLAS y CMS van a medir con precisión la naturaleza
y propiedades de la nueva partícula con los datos que el acelerador va a
proporcionar hasta primeros de 2013, multiplicando por un factor
aproximadamente 4 el número de datos recogidos hasta la fecha.
Nada es eternamente estable, el tiempo como dimensión
perfora el todo y a todo nivel se desarrolla una lucha por la obtención de masa
y quien la acumule, un campo o una partícula, obtendrá el poder y se hará
“palpable”. Así pues, tal bosón de Higgs sería uno de los elementos clave que
permitiría entender la existencia de lo que denominamos substancia, de su
anadialéctica y de su hermenéutica analógica.
La sociedad como campo
Vimos someramente, pues es un tema vastísimo, lo que
entendemos por substancia, a partir del Bosón de Higgs, en realidad actuando
como un campo de fuerza, y podemos, inclusive, asimilar el término campo al
ámbito de lo social. Como afirman varios autores, entre ellos un eminente
pensador como Enrique Del Percio (6) el término campo puede denotar mejor lo
que queremos abordar en nuestro estudio. En efecto, la noción de campo se opone
a la de jardín (del francés garder, guardar) como lo abierto, con límites
difusos e indeterminados a lo cerrado y delimitado. Asimismo, campus proviene
de capere: capturar, pues es el lugar en dónde se capturaban tanto los animales
como los frutos. Entonces, al hablar de la sociedad como campo de estudio hay
una referencia a cierta indeterminación, al esfuerzo por la supervivencia, a la
vida misma. Pero hay más: uno de los usos antiguos registrados para el término,
por ejemplo, es el de Compostela (campus estelae) o el campo de Marte en la
antigua Roma.
Así como el objeto, decíamos, está frente a nosotros, en
cambio en el campo (con sus límites difusos y su carácter conflictivo) estamos
inmersos, tomamos parte, tal como nos acontece cuando pretendemos estudiar la
sociedad. Por cierto que el hecho de ser jueces y parte complica las cosas,
pues resultamos así el objeto de nosotros mismos, y la opinión que uno tiene de
sí, como señalaba Marx, no siempre se ajusta a la realidad.
Pero veamos: en la vida, en el juego de la verdad y el
error, el error puede, en última instancia, significar la muerte, pero si
contamos con diversas alternativas o probabilidades -mientras un objeto de
estudio no sea abordado por una sola disciplina o se lo analice bajo un cierto
y único aspecto- es pasible de estudiarlo desde múltiples perspectivas
simultáneamente y por lo mismo acercarnos más a la verdad u obtener menos
errores.
La mera interdisciplina no da mayores resultados y tampoco
pasa nada con la multidisciplina. Los equipos multidisciplinarios producen
informes que suelen constituir una sumatoria más o menos inconexa de los
distintos documentos generados por los expertos en cada disciplina específica.
Otra cosa es la transdisciplina en el sentido que la plantea Basarab Nicolescu,
tan estrechamente vinculada al concepto de complejidad como lo desarrolla
Edgard Morin (7) y los profesores deberían tomar nota de ello cuando trasmiten
sus conocimientos.
Muchas veces hemos escrito acerca de la colonización de las
ciencias sociales por la economía burguesa al par en que es mantenida la
fragmentación de las ciencias a fin de preservar al sistema. No se trata de
explicar, a quienes hacen ciencias sociales, que su paradigma está agotado o
que no es suficiente para entender a la sociedad en su complejidad, como podría
pensar una visión ingenua de la ciencia. En el fondo, lo que está en juego es
una lucha por la masa, es decir, de modo análogo a como actuaría el bosón de
Higgs, por el poder. Conocer es poder.
Partiendo del concepto de topología, estableceremos una
relación entre Marx, Engels y Tomás de Aquino -más algo de Adorno y de Sartre-
y adicionando lo dicho por Juan Carlos Scannone (8) y Enrique Dussel, hablaremos
de la analéctica o anadialéctica, y complementándolo, la propuesta de
Hermenéutica Analógica hecha por el mexicano Mauricio Beuchot (9) que surgió a
partir del Congreso Nacional de Filosofía, llevado a cabo en la ciudad de
Cuernavaca, en Morelos, México, en 1993, sintetizada en su obra Tratado de
hermenéutica analógica (1997). Influenciado por otro filósofo
argentino-mexicano, y citado, Enrique Dussel, y su denominado método
analéctico, en cierto sentido retomando las ideas de la analogía de Peirce.
Mauricio Beuchot propone un proyecto hermenéutico novedoso
denominado Hermenéutica Analógica, o también, Hermenéutica Analógico-Icónica.
La Hermenéutica Analógica, basada en el concepto de analogía, se estructura
como intermedia entre la univocidad y la equivocidad. La univocidad tiende a la
identidad entre el significado y su aplicación, es una idea que pretende
objetividad, diríamos, que es materialista ingenua, mientras que la equivocidad
es la diferencia, por ejemplo -en la hermenéutica del matemático italiano
Emilio Betti, de quien ya nos hemos ocupado en otros trabajos- entre
significado y aplicación, y tiende al relativismo y subjetivismo, es decir,
cercana a un idealismo sui géneris. La hermenéutica analógica trata de evitar
las clásicas posturas extremas, abriendo el margen de las interpretaciones, de
modo que exista una interpretación que sea el analogado principal y otras
interpretaciones que sean analogados secundarios. Así se plantea como una
postura que recupera la noción aristotélica de la Frónesis, y puede plantearse
como la interpretación de textos que permite una postura ni equivocista (lo que
no es) ni univocista (lo que es), vale decir, un análisis teniendo en cuenta el
concepto de campo.
Si el lenguaje fuese unívoco, si una palabra tuviese un
único significado no habría inconvenientes a la hora de promover el diálogo
entre distintas disciplinas, pues todos hablarían el mismo idioma o, en todo
caso, bastaría con definir con precisión qué entiende cada ciencia por cada
término que emplea. Por ejemplo, si tomo la palabra “demanda”, una cosa es
entenderla en el sentido de la física, de la cosmología, otra en sentido
jurídico, otra en sentido psicoanalítico, otra en economía como contrapartida
de la oferta y otra en el ámbito político, como cuando hablamos de las demandas
ciudadanas. Esto Beuchot genera una dificultad en el diálogo que podría ser
resuelta si todos los miembros de cada comunidad científica o profesional
concordasen con lo que entienden por demanda, y explicitaran a los demás esta
definición. Sin embargo, en la práctica la cosa no es tan simple: pensemos en
las tremendas discusiones que suelen acontecer en el ámbito de una misma
disciplina para acordar una definición cualquiera. Si llevamos la cosa al
límite, podemos incluso, siguiendo al argelino Jacques Rancière (9),
plantearnos la imposibilidad de ese acuerdo. Mas el hecho de que el lenguaje no
sea unívoco, no significa que siempre y necesariamente sea equívoco: cabe la
posibilidad de que sea análogo, como inclusive se observa en la vida, común,
ciudadana.
Ahora bien: si esto es así, ¿por qué no hablar sencillamente
de analogía en lugar de anadialéctica? Pues porque, a nuestro entender, en la
analogía clásica no está suficientemente explicitada la importancia del momento
de la negatividad. Al menos, no tanto como en la serie de Fibonacci o mejor
aún, en el Engels del Anti-Düring, al referirse a la ley de interpenetración de
los contrarios y a la negación de la negación. No se advierte en Tomás la
conflictividad inherente a la misma realidad; sí en cambio, se nota una
persistente tendencia a la unidad. A nuestro juicio, eso motivó en el plano
filosófico que con el correr de los siglos se hiciera una interpretación de la
philosophia perennis como un corpus teórico anquilosado, ahistórico, válido
para todo tiempo y lugar.
Como señala Del Percio, en los autores marxistas se nota con
meridiana claridad la importancia de la negación y por lo mismo hace falta
desmarcar al término dialéctica de la noción de totalidad que, en las interpretaciones
corrientes, se hace del momento de la síntesis, la que sólo se superaría por
una nueva negación pero que en sí misma estaría cerrada y acabada.
Nos referimos a las interpretaciones más frecuentes. No
decimos que sea ni la única ni la más ajustada interpretación; pero cuando hay
que aclarar tanto el sentido que se le da a una palabra, lo mejor es usar otra
y nos parece que el término anadialéctica muestra con más fuerza que el tercer
momento (no de síntesis sino de eminencia) es en sí mismo un concepto abierto,
no igual a sí mismo y que no requiere de una nueva negación para dejar de ser
el momento en que, entendiendo la lucha social, el nuevo poder político se
impone.
Bibliografía
1) Mora Martínez Roberto, ANÁLISIS DEL ENSAYO ASTRADIANO EL
MITO GAUCHO, CIALC – UNAM, 2008
2) Zubiri Xavier, 1996; ETM; Espacio, tiempo y materia.
Madrid: Alianza editorial.
3) Boff Leonardo, Casamento entre o céu e a terra.
Salamandra, Rio de Janeiro, 2001.
4) Primer Congreso Mundial de Transdisciplinariedad (Convento
de Arrábida, Portugal, 2 a 7 de noviembre de 1994) y ver: Nicolescu Basarab,
Sesión Plenière de l’academie Pontificale des sciences, La Fin du Procés
Galilée, Sala Regia, Palau du Vatican, 31 de oct. De 1992
5) Dussel Enrique, El último Marx (1863-1882) y la
liberación latinoamericana, Siglo XXI, México, 1990; Beyond Philosophy:
History, Marxism, and Liberation Theology, Rowman and Littlefield, Maryland,
2003.
6) Del Percio Enrique, Conferencia dictada en el Instituto
de la Espacialidad Humana de la FADU el 08/07/10. Con ligeras diferencias, se
basa en la Conferencia Especial pronunciada en el marco del VI Congreso Mundial
de la Complejidad, La Habana, 8 de enero de 2010 y
publicadahttp://www.cecies.org/articulo.asp?id=266.
7) ver Mario SOTO GONZÁLEZ, "Edgar Morin. Complejidad y
sujeto humano", ISBN: 84-688-1185-8, Valladolid, 1999, Universidad de
Valladolid.
1. Y también: Sitio Web Oficial del Pensador Edgar Morin
8) Scannone Juan Carlos, “La filosofía de la liberación:
historia, actualidad y proyecciones de futuro”, en: Antonio Tudela Sancho-Jorge
M. Benítez Martínez (comps.), Pensar en Latinoamérica. Primer Congreso
Latinoamericano de Filosofía Política y Crítica de la Cultura. Asunción 2006,
Asunción, Jakembó editores, 2006,
9) Rancière Jaques, La Nuit des prolétaires: Archives du
rêve ouvrier, Fayard 1981, Hachette Pluriel (Poche), 1997
10) Beuchot Mauricio, DR C 2007. Universidad Iberoamericana
Torreón Calzada Iberoamericana 2255, CP 27010 Torreón, Coahuila, México.
