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| El puño de Gramsci ✆ Gulliveriana |
Estudio de las
principales corrientes teóricas de la ética en el siglo XX.
Especial atención a seis corrientes: la ética analítica, la filosofía
moral de raíz religiosa, la fundamentación ética de la increencia, ética
existencialista, los intentos de fundamentación de una ética marxista, y ética
de la modernidad crítica.
Para entender bien hoy en día la vida y la obra de A.
Gramsci hace falta: memoria histórica, cierta sensibilidad sentimental y un
poco de espíritu compasivo, de piedad. La mejor manera de expresar lo que
quiero decir es leer unos versos de Bertold Brecht, del poema "A los que
vendrán", a los por nacer, a los hombres del futuro. Dicen así:
Pensad
cuando habléis de nuestras debilidades
también en el tiempo tenebroso
del que os habéis librado
Porque nosotros anduvimos
cambiando más de tierra que de zapatos
por la guerra de clases, desesperados,
cuando sólo había injusticia y ninguna rebelión
Y sin embargo sabemos:
también el odio contra la bajeza
tuerce los rasgos
también la cólera contra la injusticia
enronquece la voz.
Sí, nosotros,
que queríamos preparar la tierra pala amistad
no pudimos ser amistosos.
cuando habléis de nuestras debilidades
también en el tiempo tenebroso
del que os habéis librado
Porque nosotros anduvimos
cambiando más de tierra que de zapatos
por la guerra de clases, desesperados,
cuando sólo había injusticia y ninguna rebelión
Y sin embargo sabemos:
también el odio contra la bajeza
tuerce los rasgos
también la cólera contra la injusticia
enronquece la voz.
Sí, nosotros,
que queríamos preparar la tierra pala amistad
no pudimos ser amistosos.
El historiador Eric Hobsbawm recordaba hace unos pocos años
que Antonio Gramsci se había convertido en la década de los 80 en el pensador
italiano más repetidamente citado en las publicaciones mundiales de humanidades
y ciencias sociales. En el catálogo de nuestra Biblioteca encontrareis 35
entradas distintas referidas a obras de A. Gramsci. Sin duda, esto se debe al
gran interés que han despertado en muchos países del mundo tres colecciones de
escritos suyos:
1] las intervenciones políticas y político culturales de los
años 1918 a 1926,
2] los treinta y tres cuadernos que redactó durante el largo
período carcelario al que fue condenado por el fascismo mussoliniano, conocidos
como Quaderni del Carcere
3] el más de medio millar de cartas que, desde aquellas
prisiones, envió a familiares y amigos entre 1926 y 1937."
[Para la biografía de
A.,G. hay que ver: G. Fiori, Vida de Antonio Gramsci. Traducción castellana
Barcelona, Península, 1966; hay reimpresiones posteriores. Se pueden consultar
también las tablas cronológicas que acompañan a la Antología preparada por M.
Sacristán: Madrid, Siglo XXI, 1974; también reimpresiones posteriores].
Una lección de ética
El proyecto de Gramsci se puede entender, desde nuestro
presente, como un continuado esfuerzo por hacer de la política comunista una
ética de lo colectivo.
Gramsci no escribió ningún tratado de ética normativa. El no
era un filósofo académico ni un político corriente especialmente preocupado por
la propia imagen. Dedicó muy pocas páginas a aclarar su propio concepto de la
ética. Como otros grandes filósofos de la praxis, habló y escribió poco de
ética. Pero dio con su vida una lección de ética. Una lección de ética de esas
que quedan en la memoria de las gentes, de esas que acaban metiéndose en los
resortes psicológicos de las personas y que sirven para configurar luego las
creencias colectivas. Que las ideas cuajen en creencias, en el marco de una
tradición crítica y con una identidad alternativa a la del orden existente, que
se prefigura ya en la sociedad dividida: tal fue la aspiración de Gramsci desde
joven.
Al hablar de la relación entre ética y política hay dos
aspectos igualmente interesantes sugeridos por la palabra escrita y por el
hacer de Gramsci. Uno de estos aspectos se plantea al preguntarnos acerca de la
forma en que él mismo vivió la relación entre política y moralidad. El otro
asunto interesante brota al preguntarse cómo reflexionó Gramsci acerca de la
relación entre el ámbito de la ética y el ámbito de la política y qué propuso a
este respecto desde esa reflexión.
Pocas veces se han tratado juntos estos dos aspectos en la
ya inmensa literatura gramsciana. Pero es importante atender a las dos cosas (y
suscitar una discusión sobre el resultado de pensar las dos cosas a la vez).
Por una razón tan sustantiva como práctica: para superar la distancia, e
incluso la separación, que se suele producir entre los estudios biográficos y
los estudios técnico-académicos que se centran en los conceptos básicos de los Quaderni
del carcere. Pues las consecuencias de dicha distancia suelen ser: la
afirmación, por una parte, de la coherencia ética de una vida ejemplar, y la
insatisfacción, de otra parte, ante la teorización gramsciana de la relación
entre ética y política por comparación con otros autores, académicos o no,
contemporáneos suyos.
Cuando se estudia paralelamente la lección personal de ética
en la vida de Gramsci y su reflexión acerca de la relación entre ética y
política se llega a la conclusión de que el legado gramsciano puede resumirse
en tres puntos: idealismo moral, primacía de la política entendida como ética
de lo colectivo y revisión historicista y realista del imperativo categórico
kantiano.
Idealismo moral
Entre el comienzo de la primera guerra mundial y su
detención en l926, Antonio Gramsci había desarrollado una intensa actividad
como crítico de la cultura y hombre político revolucionario en Turín, Moscú,
Viena y Roma. Testimonio de aquella vida de febril dedicación a la política
alternativa, a la causa del comunismo (en una Europa que se debatía entre la
guerra y la revolución), son los seis volúmenes en que han sido agrupados los
escritos gramscianos de esa época. En l92l Antonio Gramsci era conocido como
teórico de la experiencia sociopolítica alternativa más interesante del siglo
XX en la península, la experiencia de los consejos de fábrica torineses que
habían llegado a ocupar por algún tiempo las instalaciones de la empresa FIAT.
Entre 1919 y 1922 Gramsci escribió un considerable número de
piezas políticas notables en los periódicos socialistas y comunistas de la
época, en La città futura, en Avanti, en Il grido del popolo y, sobre todo, en L´Ordine
Nuovo, semanario del que fue animador y director. En L´Ordine Nuovo semanal Gramsci
hizo un periodismo político nuevo: informado, culto, polémico y veraz a la vez;
un periodismo político que fue apreciado no sólo en los medios socialistas,
sino también entre liberales y libertarios de Turín.
Aquel Gramsci joven, muy espontáneo en la consideración de
la actividad política, acusado de bergsoniano, de soreliano y de voluntarista
por los propios compañeros de entonces, idealista en lo moral, duro crítico de
los sindicatos existentes (a los que consideraba parte de la cultura establecida
bajo el capitalismo) fue uno de los redescubrimientos del movimiento juvenil
antiautoritario europeo a finales de la década de los sesenta. Y se comprende.
Pues algunos de los escritos gramscianos de aquellos años tienen la fuerza
político-moral y la calidad literaria de las mejores cosas del joven Lukács o
del joven Korsch, por mencionar a dos de los más apreciados teóricos marxistas
de los años de entreguerras, tantas veces mencionados también por los jóvenes
del 68.
El joven Gramsci, que había interpretado los acontecimientos
del octubre ruso de 1917 como una revolución contra El capital de Marx, intuyó
varias de las contradicciones por las que estaba pasando la construcción del
socialismo en la Unión Soviética ya al inicio de los años veinte; contradicciones
que luego, con el tiempo, han resultado decisivas a la hora de explicar la
crisis de aquel sistema. La interpretación gramsciana de la revolución rusa
como una rebelión, tan inevitable como voluntarista, que, contra las
apariencias, entra en conflicto con las previsiones del primer volumen de El
capital, fue tan atípica como sugerente y, en el fondo, como se ha visto,
acertada. Gramsci, que no llegó a conocer la evolución de las opiniones del
viejo Marx sobre la comuna rusa, ha sido uno los primeros comunistas en darse
cuenta de la dimensión del problema político-social implicado por una situación
completamente nueva en la historia de la humanidad, a saber: la situación de un
proletariado que no tenía apenas nada que llevarse a la boca y que, sin embargo,
resultó ser hegemónico, en un océano de campesinos, durante el proceso
revolucionario abierto por la guerra mundial; la situación paradójica, en suma,
de una clase social que nada tiene, excepto- nominalmente- el poder político.
Una contradicción histórica ésta, que quizás sólo resulta de verdad
comprensible cuando se la analiza en términos parecidos a los que los que
utilizaron Walter Benjamin y Bertolt Brecht al hablar de la Unión Soviética de
entonces como de un "pez cornudo".
Piero Gobetti, el gran humanista y liberal italiano, nos ha
dejado un retrato del joven Gramsci en el que destaca su "fervor
moral", su "escepticismo pesimista" y su "insaciable
necesidad de ser sincero":
Gramsci ha dividido su actividad entre los estudios y la propaganda política. Es curioso que se haya visto absorbido por la política cuando en la Universidad se contentaba con agudas y sutiles investigaciones de glotología. [...] Le animaba y le anima un gran fervor moral, un tanto desdeñoso y pesimista, por lo que cuando se habla con él por primera vez da la impresión de que tiene una visión escéptica de la vida.[...] Intransigente, hombre que toma partido, a veces de forma casi feroz, es crítico también con los propios compañeros, y no por polemizar en lo personal o en lo cultural, sino por una insaciable necesidad de ser sincero.
Ahí está la clave para entender lo que fue el joven Gramsci.
Quienes en aquellos años le acusaban de voluntarismo y de idealismo no
llegaron, sin embargo, a captar la diferencia que hay entre el idealismo de las
"almas bellas" y el idealismo moral revolucionario del pensador y
hombre de acción que se compromete en la política colectiva. Esa diferencia se
puede expresar, muy sencillamente, con una frase pronunciada por el gran
científico y moralista del siglo XX, Albert Einstein, a propósito de Walter
Rathenau:
Ser idealista cuando
se vive en Babia no tiene ningún mérito.
Lo tiene, en cambio, y mucho, seguir siéndolo cuando
se ha conocido el hedor de este mundo.
Lo tiene, en cambio, y mucho, seguir siéndolo cuando
se ha conocido el hedor de este mundo.
El idealismo moral
positivo del joven Gramsci es del segundo tipo, es el idealismo del hombre que
sabe que no vive en el país de las maravillas sino en un "mundo grande y
terrible", que conoce el hedor de este mundo dividido, de este mundo
de las desigualdades, y que lucha por cambiarlo a pesar del pesimismo de la
inteligencia. Ese es el idealismo moral que corresponde a una época histórica
dominada por el nihilismo. [Un motto varias veces repetido en la obra de A.G.: Pesimismo
de la inteligencia, optimismo de la voluntad.
Entre el estudio
desinteresado
y el pensamiento polémico y dialógico
Unos meses después de ser detenido por el fascismo
mussoliniano A.G. traza el primer plan de trabajo en la cárcel de San Vittore
(1927): los intelectuales italianos del siglo XIX, la lingüística comparada, el
teatro de Pirandello y el gusto literario popular. Un hilo rojo: la cuestión de
la hegemonía, el estudio de la vertiente cultural del poder, partiendo de la
convicción de que la derrota de la clase obrera italiana y europeo-occidental
es explicable por su falta de autonomía cultural.
En ese contexto habla de hacer una obra "para la
eternidad", "für ewig", de acuerdo con un compleja concepción de
Goethe que atormentó al poeta Pascoli [ver sobre este punto: M. Sacristán,
Prólogo a la traducción castellana del Undécimo Cuaderno de la Cárcel:
Barcelona, Crítica, 1985].
Pero no puede empezar a escribir hasta febrero de 1929, ya
en la cárcel de Turi de Bari. Después de esa fecha ha ampliado el primer plan
de trabajo: teoría de la historia y de la historiografía, temas de sociología
de lo contemporáneo, concepto de folclore, etc. En 1930 aún formula un tercer
plan: la formación del espíritu público, la hegemonía y el papel de los
intelectuales. Pero al año siguiente, debilitado por la enfermedad y la cárcel,
escribe: "Ya no tengo un verdadero programa de estudios y trabajo"
(julio de 1931). Esto le lleva a reinterpretar introspectivamente la propia
forma de ser:
Toda mi formación intelectual ha sido de tipo polémico. El pensar desinteresadamente me es difícil, quiero decir el estudio por el estudio. Sólo a veces, pero muy raramente, me ha ocurrido meterme en un determinado tipo de reflexiones y encontrar, por así decirlo, en las cosas en sí el interés para dedicarme a su análisis. Ordinariamente me es necesario ponerme en un punto de vista dialógico o dialéctico, pues en otro caso no siento ningún estímulo intelectual. No me gusta tirar piedras al vacío, quiero sentir un interlocutor o un adversario concreto. Incluso en la relación familiar quiero dialogar.
Un punto de vista
neomaquiaveliano
La clave para entender la política como ética de lo
colectivo que Gramsci practicó en su vida está en la doble comparación que ha
ido estableciendo en las notas de los Cuadernos de la cárcel entre filosofía de
la praxis y maquiavelismo, de un lado, e historicismo marxista e imperativo
categórico kantiano, de otro.
La búsqueda de un equilibrio entre ética privada y ética
pública (o sea, entre ética y política como ética de lo colectivo) se lleva a
cabo en Gramsci a través de una crítica paralela del maquiavelismo corriente y
del marxismo vulgar. En ambos casos la degradación del punto de vista original,
de Maquiavelo y de Marx, consiste, por así decirlo, en la confusión de la moral
política con la moral privada, de la política con la ética.
La gran contribución de Maquiavelo consiste, para Gramsci,
en haber distinguido analíticamente la política de la ética. Y en haberlo hecho
no sólo, o no principalmente, en beneficio del Príncipe, sino en favor de los
de abajo. De ahí su republicanismo. Pero ¿supone esta distinción un desprecio
de la ética? En absoluto. Esa derivación es consecuencia de una mala lectura de
Maquiavelo favorecida precisamente por los competidores históricos del
maquiavelismo, empezando por los jesuitas. El uso actual peyorativo, vulgar,
pero interesado, de la palabra "maquiavelismo" reduce la política a
la imposición de la razón de estado con desprecio de todo principio ético. Pero
Maquiavelo no es el "maquiavelismo" vulgar o inventado. En Maquiavelo
no hay una aniquilación de la moral por la política, sino una distinción
analítica, metodológica, entre moral y política que no niega toda moral. En él
se afirma la necesidad de otra moral, de una moral distinta de la dominante,
cristiano-confesional (que es lo que hace impracticable la política laica).
Se puede decir, en suma, que lo que Maquiavelo establece es
una relación entre ética y política más próxima a la concepción de los
antiguos, para los cuales la política era también, como conocimiento y como
práctica, más fundamental que la ética. Esto, que es obvio para todo lector
culto de las obras de Aristóteles, queda olvidado o disfrazado en la versión
vulgar, corriente, del maquiavelismo.
De la misma manera que la distinción analítica,
maquiaveliana, entre ética y política (con la consiguiente denuncia de una
ética, concreta, históricamente determinada, que no permite desarrollarse a la
política como "ética pública") acabó dando lugar a la versión vulgar
del maquiavelismo, así también la denuncia marxiana de la doble moral burguesa,
de los falsos deberes y de las obligaciones hipócritas (con la consiguiente
propuesta de una política revolucionaria, de una ética pública laica) ha
acabado a veces en una confusión: de un lado el politicismo (que se desliza
desde la negación de la universalidad de los valores hacia el escepticismo
ético absoluto), y , de otro, la politización de los viejos valores
tradicionales del conformismo, en el marco del propio partido político, con lo
que se tiende a situar a los amigos políticos más allá de la justicia. Pero
esto último es para Gramsci característico de las sectas o de las mafias en las
que lo particular (la amistad y la fraternidad propia del ámbito privado) se
eleva a universal y no se distingue entre el plano de la moral individual y el
plano del quehacer político, entre ética y política .
Esta parte de la reflexión de Gramsci me parece
interesantísima y de mucha actualidad. Por varias razones. Desde el punto de
vista historiográfico, por lo que tiene de recuperación de Maquiavelo, de
afirmación del carácter "revolucionario" del
"maquiavelismo" auténtico, frente a sus críticos interesados. Desde
el punto de vista de la teoría política, porque contribuye a elevar el
principal descubrimiento de Maquiavelo a sentido común ilustrado: esto es lo
que permite hablar con propiedad de una cultura política nacional-popular a la
altura de los tiempos. Desde el punto de vista de la evolución histórica del
marxismo, porque conduce a una ampliación del concepto maquiaveliano de la
relación entre ética y política, a la idea del "príncipe moderno"
como intelectual colectivo, que tiene que distinguir también, analíticamente,
entre ética y política en su seno.
Pero hay más. Esta parte de la reflexión gramsciana, basada
en la comparación entre maquiavelismo y marxismo, permite pensar con provecho
en uno de los grandes asuntos de la vida pública contemporánea, el de la
relación entre política y delito. Es conocida la atracción que se siente,
particularmente en momentos malos, en momentos de crisis de la política, por el
"comunitarismo" tradicional de las mafias. También es conocida la
tendencia, en los casos de corrupción política, tan repetidos hoy en día en las
democracias oligárquicas, a poner a los propios (a los amigos políticos del
propio partido) más allá de la justicia, exigiendo que se trate a éstos en la
arena política como los trataríamos en familia. Aquella atracción y esta
tendencia juntan el atávico moralismo que niega jurisdicción a la justicia de
los hombres cuando se trata de "los nuestros" y el moderno moralismo
sectario que retrotrae el juicio sobre los delitos públicos de los políticos a
la comparación interesada sobre la moralidad privada de los individuos
("la moralidad de los nuestros está fuera de toda duda y por encima de lo
que decidan los tribunales", se suele decir en tales casos) . Pues bien,
la reflexión gramsciana fundamenta la distinción, hoy tan necesaria, entre
"hermandad mafiosa" y "fraternidad política".
Revisión del
imperativo kantiano
Gramsci se ha ocupado por lo menos dos veces del imperativo
categórico kantiano .
En la primera ocasión rechaza el imperativo categórico
kantiano con un argumento fuerte frente al cosmopolitismo universalista
ilustrado: la máxima de Kant, según la cual hay que obrar de forma tal que la
propia conducta pueda convertirse en norma para todos los hombres en
condiciones semejantes, presupone una sola cultura, una sola religión, un
conformismo mundial, cuando en la realidad no hay condiciones semejantes. Esta crítica
apunta hacia el lado débil del proyecto moral ilustrado: su pretensión de
universalidad valorativa por encima de las diferencias histórico-culturales.
De acuerdo con esta crítica gramsciana, el principio
kantiano del imperativo categórico conduce a una absolutización o
generalización de las creencias históricamente dadas. Pero no se puede aceptar
el intento de una fundamentación absoluta de la moral; para fundamentar una
ética de la libertad hay que partir del análisis histórico. Marx proporciona un
criterio: la sociedad no se plantea tareas para cuya solución no existan ya las
condiciones . El historicismo implica, por tanto, la admisión de cierto
relativismo cultural y éste, a su vez, implica el reconocimiento crítico de la
existencia de principios morales distintos en contextos culturales diferentes.
Se podría decir, pues, que no hay una ética universal: hay éticas vinculadas a
historias, tradiciones y culturas diferentes.
A partir de ahí se abren dos posibilidades: o prospectar una
ética de mínimos, una filosofía moral mínima, basada en el diálogo, la
comunicación, el consenso y la reducción de los principios morales diferentes a
un mínimo común denominador (que es, en lo sustancial, el proyecto liberal) o
reproponer la "herejía del liberalismo" que fue el marxismo de Marx
contemplando, en ese marco, el ideal moral kantiano como una idea-límite, como
una idea reguladora que sólo dejaría de ser utópica en otra sociedad, en la
sociedad regulada. Gramsci ha seguido el segundo camino.
Cuando, unos meses después, Gramsci se ocupa de nuevo, en
los Cuadernos, del imperativo categórico kantiano concluye el paso
preguntándose explícitamente por la duración temporal de las éticas y por los
criterios para saber si una determinada conducta moral es la más conforme a un
determinado estadio de desarrollo de las fuerzas productivas. El contexto en
que se hace la pregunta indica que la preocupación principal de Gramsci era
precisamente el criterio de validez temporal del materialismo histórico en el
plano de la ética pública. ¿Quién decide acerca de la validez de los
comportamientos morales históricamente condicionados? Gramsci rechaza
sucesivamente que esto pueda decidirse aduciendo la moral natural, el artificio
o convencionalmente. Para él no hay Papa laico ni oficina competente ad hoc. Lo
único que cabe a este respecto es el choque mismo de pareceres discordantes.
Eso forma parte de la lucha por la hegemonía cultural,
Ahora bien, ni la afirmación de la distinción maquiaveliana,
que es analítica, entre ética y política, ni la negación de la existencia de un
principio ético universal en el sentido kantiano, ni la crítica de la doble
moral característica de la cultura burguesa realizada por Marx tienen como
implicación para Gramsci la defensa de una política ajena a la ética o la
postulación de un relativismo ético absoluto, del tipo "todo vale según
las circunstancias". Gramsci afirma que no puede haber actividad política
permanente que no se sostenga en determinados principios éticos compartidos por
los miembros individuales de la asociación correspondiente. Son estos
principios éticos los que dan compacidad interna y homogeneidad para alcanzar
el fin. Y ahí vuelve la distinción entre mafia (o secta) y partido político.
Lo que diferencia una mafia o una secta del
"intelectual colectivo", del "príncipe moderno" o del
partido de nuevo tipo, es precisamente su diferente concepción de los
principios y fines universales. Mientras que en la mafia la asociación es un
fin en sí mismo y la ética y la política se confunden (porque el interés
particular es elevado a universal), el partido, como príncipe moderno, como
vanguardia o intelectual colectivo, no se pone a sí como algo definitivo, sino
como algo que tiende a ampliarse a toda la agrupación social: su universalismo
es tendencial. En él "la política es concebida como un proceso que
desembocará en la moral, es decir, como un proceso tendente a desembocar en una
forma de convivencia en la cual política y, por tanto, moral serán superadas
ambas". La política misma se concibe como un proceso que, una vez superada
la demediación humana, desembocará en la moral. Mientras tanto, es la crítica y
la batalla de ideas lo que decide acerca de la mejor forma del comportamiento
moral de las personas implicadas. No hay comunión laica de los santos.
¿Qué concluir del análisis de estos fragmentos de Gramsci
sobre la relación entre ética y política?
Si se pone el acento en la comparación con el imperativo
moral kantiano habría que decir que el historicismo de Gramsci corrige de
manera realista el idealismo moral para acabar proponiendo una nueva
formulación sociohistórica que da la primacía a la política sobre la ética. El
nuevo imperativo ético-político suena así: "La ética del intelectual
colectivo debe ser concebida como capaz de convertise en norma de conducta de
toda la humanidad por el carácter tendencialmente universal que le confieren
las relaciones históricamente determinadas". No se trata, pues, de la
negación de la universalidad, sino de la reafirmación de la universalidad tendencialmente
posible en un marco histórico dado, concreto. Esto indica que el acento,
respecto del imperativo categórico de Kant, ha sido de nuevo desplazado del
individuo a la colectividad, a la asociación.
En el fondo esta idea de Gramsci prolonga e innova una
concepción antigua, clásica, de la relación entre ética y política: la
concepción griega, aristotélica. Pero es también una prolongación innovadora
del concepto de la relación entre ética y política de los orígenes de la
modernidad crítica, republicana: la extensión del concepto maquiaveliano en el
sentido más auténtico; un concepto que tiene como punto de partida la crítica
radical de la doble moral característica de la cultura burguesa pensando
explícitamente en los de abajo; un concepto de la relación entre ética y
política que da la primacía a lo político porque considera necesario e
inevitable la participación del individuo ético en los asuntos colectivos, en
los asuntos de la ciudad, de la polis.
Admitida la separación de hecho entre ética y política, el
individuo aspira a la coherencia, a la integración de la virtud privada y de la
virtud pública con la consideración de que aquélla sólo puede lograrse en
sociedad y, por tanto, políticamente. Pero con respecto de la concepción
clásica y neomaquiaveliana de la relación entre ética y política Gramsci añade
la conciencia de la división permanente en la sociedad en clases. Y con
respecto al imperativo moral kantiano Gramsci añade la conciencia historicista
del relativismo cultural. Luego deriva coherentemente de ambas cosas la
afirmación de que la aproximación entre ética privada y política (entendida
como ética de la polis) sólo puede lograrse plenamente en un orden nuevo, en
una sociedad alternativa, regulada, en la que tal división haya sido superada.
¿Qué hacer mientras tanto? Mientras tanto, la tendencia del
individuo comunista a la universalización de la propia conducta moral tendrá
que cargar siempre con la cruz de la contradicción a la que le obliga la
existencia de una sociedad dividida. Y es en ese punto donde se entrecruzan la
lección ética que fue la vida del ciudadano llamado Gramsci con la reflexión
teórica de los Cuadernos que se lleva a cabo simultáneamente. Como la comunión
laica de los santos es imposible en este mundo y como mientras llega la
reunificación de política y moral hay que actuar acordando medios y fines, el
individuo comunista tiene que hacer ya su propia reforma moral e intelectual.
El marco sociocultural para ello es para Gramsci el partido, el intelectual
colectivo, el príncipe moderno. Pero en su seno, y en la batalla de ideas
subsiguiente, hay, por así decirlo, una forma defendible de individualismo
positivo que aspira a prefigurar un tipo de moralidad propio de la sociedad
alterativa. El que Gramsci defiende no siempre es explícito, pero se puede
explicitar a partir de lo que dejó dicho en muchas de las cartas contemporáneas
de los Cuadernos. Este individualismo positivo consiste en prospectar y
practicar una revolución de la vida cotidiana a partir de la reflexión (sólo esbozada)
acerca de la relación entre el mundo de la política y el mundo de los afectos.
Lo político y los
afectos
Dar la primacía a lo político no equivale para Gramsci a la
afirmación (muchas veces repetida en ambientes diversos) de que "todo es
política". En una célebre carta Gramsci ha vinculado el compromiso
político público, que implica la comprensión y el amor a una colectividad, al
sentimiento del amor por otra persona. Pero al mismo tiempo A.G. reflexionó
sobre la dificultad de compatibilizar la actividad política cotidiana y el
mundo de los afectos en el plano privado.
Gramsci intuyó en más de una ocasión "el desierto"
en el que acaba resolviéndose una cultura politicista, la aridez de la
actividad sólo política, la insatisfacción de una vida de revolucionario
profesional que entrega todas las horas de su existencia a la (justa) causa del
comunismo, sin tiempo restante para el cultivo de otras dimensiones de la
personalidad, para mejorar moderamente en las relaciones íntimas, cotidianas.
También él vivió la tragedia del revolucionario saltafronteras que "mira
con impaciencia la naturaleza y que no puede ser amable, amistoso, en la
agudización de la lucha entre las clases" (Bertolt Brecht). Tal vez como
ningún otro de los revolucionarios de su época sintió Gramsci el salto sin
transición desde una concepción voluntarista de la negación del tiempo a la
consideración trágica del tiempo como mero pseudónimo de la vida misma.
Para hacerse una idea de lo que pudo llegar a representar en
la cultura comunista de entonces este brechtiano contemplar la naturaleza con
impaciencia, tal vez lo más indicado sea comparar dos pasos de la
correspondencia de Gramsci separados por poco más de un año. El 15 de agosto de
1925 nuestro hombre escribe a Julia Schucht:
Durante los últimos tiempos he danzado mucho, he visto parajes que, según dicen, son bellísimos, paisajes que, al parecer, son admirables, tan admirables que los extranjeros vienen de lejos para contemplarlos. Por ejemplo, he estado en Miramare, pero me ha parecido una errada fantasía de Carducci: las blancas torres se me presentaban como chimeneas acabadas de blanquear con argamasa; el mar tenía un color amarillo sucio, porque los peones que construían un camino habían echado en él toneladas de basuras; el sol me dio la impresión de un calorífero fuera de estación.
Gramsci escribía sobre la "errada fantasía de
Carducci" todavía en libertad, consciente, sin embargo, de "haber
perdido el gusto por la naturaleza" y de estar convirtiéndose en un ser
"apático" debido a la existencia sólo política que llevaba entonces y
a la melancolía producida por la ausencia de la mujer a la que amaba. En
cambio, unos meses más tarde, el l5 de enero de l927, confinado en Ustica
después de la detención, a pesar del evidente empeoramiento de la situación
personal, de que Yulca Schucht aún sigue lejos y de los malos augurios
inevitables en un preso político de un régimen autoritario, la mirada de
nuestro hombre sobre la naturaleza es otra, muy otra:
Tenemos a nuestra disposición una hermosísima terraza desde la que admiramos el mar sin fín durante el día y un magnífico cielo por la noche. Como el cielo está limpio, sin los humos de la ciudad, podemos gozar estas maravillas con la máxima intensidad. Los colores del agua del mar y del firmamento son realmente extraordinarios por su variedad y por su profundidad: he visto aquí arco iris únicos en su género.
El contraste entre los dos pasos es llamativo. La paciencia,
la serenidad, para la contemplación de la naturaleza llega, paradójicamente,
cuando Gramsci ha perdido una libertad de movimientos que, por otra parte, no
le permitía pararse en observaciones ni en descripciones de este tipo. Se ve
ahí con toda claridad en qué estaba pensando Gramsci al hablar del desierto de
lo sólo político. No es ninguna casualidad, dicho sea de paso, que las cartas
redactadas por Gramsci en Ustica sean tal vez las más distendidas de las que
escribió desde que dejara a Julia Schucht en Moscú. Quien haya conocido la
dureza de la lucha política clandestina unida al sentimiento de tristeza que
produce el alejamiento de la persona amada sabe, puede saber, que hasta el
destierro y la cárcel resultan, en los primeros momentos, relajantes, un
lenitivo contra el desdoblamiento del hombre entre el deber y el querer.
En sus relaciones con Yulca Schucht ya antes del
encarcelamiento, en Moscú, o desde Viena y Roma, Antonio había atribuido a
veces sus dificultades de comunicación, la incomunicación parcial, o la
dificultad para establecer un vínculo interpersonal estable con la mujer amada,
a su propia contención sentimental, aludiendo incluso, humorísticamente, al
viejo tópico regionalista del sardo que es como una isla en la isla. Pero
Gramsci sabía que esas complicaciones sentimentales iban de la mano con el
empobrecimiento que representa la dedicación exclusiva a la actividad política,
incluso cuando ésta intenta ser, como era el caso, ética de lo colectivo, y no
mera parodia de la participación ciudadana en los asuntos de la polis. [Este
tema se puede estudiar resiguiendo la correspondencia de A.G. entre 1927 y
1935].
De Gramsci a Bloch / Utopía
y modernidad
El término utopía surge en la época moderna, con Thomas
More, en una acepción que yo llamaría irónico-positiva, crítica de lo que hay,
o sea, de lo que había en los comienzos de la modernidad, muy característica,
por lo demás, del espíritu y del ambiente erasmista de la Europa culta de las
primeras décadas del siglo XVI (de antes de que se impusiera la barbarie que
criticó Luis Vives a propósito del asesinato legal de More en Inglaterra y de
las persecuciones contra los iluministas en España).
Se puede decir que el moderno concepto de utopía ha nacido
de la combinación de tres factores:
1º la crítica moral del capitalismo incipiente (esto es, la
crítica de la mercantilización y privatización, en las enclosures, de lo que
fue común, de las tierras comunales);
2º el propósito de dar nueva forma, una forma moderna
alternativa, al comunitarismo municipalista tradicional, a la reivindicación de
la propiedad comunal;
3º una vaga atracción por la forma de vida existente en el
nuevo mundo recien descubierto, donde se suponía que se mantiene la propiedad
comunitaria y las buenas costumbres anteriores a la mercantilización y
privatización de las tierras comunales y al que se atribuían hábitos que el
autor de Utopía y, en general, los erasmistas querrían ver implantados también
en las sociedades del viejo mundo (en Inglaterra, en los Países Bajos, en la
Península Ibérica, en las ciudades de la Península itálica).
Hay, pues, ya en el nacimiento de la utopía moderna algunos
rasgos que se han conservado a lo largo de los siglos y que se encuentran
también en la teorización por Bloch del principio esperanza en los años sesenta
de este siglo: recuerdo (más o menos añorante o melancólico) de la comunidad
que hubo, crítica abierta a la injusticia y la desigualdad que hay en el
presente, atracción por la novedad que apunta en lo recién descubierto o en lo
recien inventado, precisamente en la medida en que este apuntar de lo nuevo
enlaza con el (casi siempre idealizado, todo hay que decirlo) buen tiempo
pasado.
Por grandes que sean las diferencias entre la utopía de
More, la propuesta falansteriana de Fourier, el proyecto socialista de Marx y,
por ejemplo, las "noticias de ninguna parte" de William Morris, para
cubrir un arco de tiempo que nos lleva hasta finales del siglo XIX, en todos
estos casos encontramos una misma idea de la dialéctica histórica según la cual
la crítica de lo existente hace enlazar el recuerdo del buen tiempo pasado con
la armonía, la justicia y la igualdad que se desea para el futuro. La idea
marxiana de la superación (eso sí, con resto) de lo que hay incluye también la
recuperación y elevación del comunitarismo primitivo que hubo a un plano
superior. Muy probablemente esta dialéctica debe verse como la secularización,
a través de Hegel, de una idea ya popular, generalmente compartida por la
cultura greco-romana y la cultura cristiana.
El destino de las grandes ideas utópicas (y en general
alternativas) de la humanidad, al menos en el marco de nuestra cultura, parece
ser casi siempre éste: hacerse templo, institución, realidad político-social en
el otro lugar, en un lugar frente al cual, o en relación polémica con el cual,
fueron pensadas. Ya en la antigüedad pasó algo así con la utopía de Moisés y
con la utopía de Jesús de Nazaret: para cuajar tuvieron que atravesar el
desierto o migrar al centro del Imperio. Esto es lo que la utopía comparte con
la profecía. Y está por estudiar por qué también de las utopías modernas, como
de los profetas, puede decirse con verdad que no triunfan en su tierra de
nacimiento. Seguramente el estudio detallado de la emigración triunfal de las
utopías y de las grandes ideas alternativas en la historia moderna sería una
buena herramienta metodológica para hacernos ahora una composición de lugar
sobre las utopías en este final de siglo. Pues si la utopía de Moro transmigró
a Michoacán mientras el propio Moro pagaba con su vida la audacia de su
espíritu crítico, la utopía ilustrada, que nació fijándose en el
parlamentarismo inglés, trasmigró a la Francia revolucionaria y la utopía
liberal-cartista, que nació en el hogar clásico del capitalismo, transmigró a
la Alemania prusiana de Bismarck donde se establece por primera vez algo así
como cierta seguridad social, mientras que la utopía socialista revolucionaria,
que nació para Inglaterra, Alemania y Francia, transmigró a la atrasada Rusia
para pasar desde ella a Asia, a América Latina, a Africa donde apenas había
todavía obreros industriales.
Utopía e intención
científica en la tradición socialista
El término "utopía" sólo pasa a tener un
significado predominantemente negativo después de las revoluciones de 1848,
precisamente cuando una parte de los defensores de la idea de construir una
sociedad de iguales, alternativa, deja de considerar esta tarea como un sueño
de los de abajo, de los trabajadores asalariados, y la entiende ya como algo
realmente realizable.
A partir de ese momento, y por lo que hace a la fase
histórica de incorporación de las grandes masas a la política, ha habido tres
acepciones de utopía que conviene considerar.
La acepción dominante del término ha sido la negativa. En
las sociedades industriales los principales representantes de la clase social
hegemónica han considerado "utópicas", en el sentido (declarado) de
irrealizables y (no siempre declarado) de no-convenientes todas las propuestas
de sociedad buena, libre y materialmente igualitaria, surgidas de los
trabajadores asalariados, y muy señaladamente la idea de sociedad socialista,
de sociedad comunista o anarquista. Lo utópico, según esto, era una sociedad en
la que habría desaparecido la propiedad privada de los medios de producción y,
consiguientemente, el tipo de competición entre los hombres y grupos sociales
que es típico de la sociedad mercantil basada en la lógica del beneficio y del
intercambio desigual; una sociedad en la que la producción estaría regulada en
función de las necesidades sociales de la mayoría de la población, y no al
servicio de los intereses privados; una sociead en la que habría de ponerse
fin, por otra parte, a las crisis comerciales que periódicamente amenazaban
(con sus hambrunas) a las gentes, pero también se terminaría con esa plaga que
es la especulación movida por los intermediarios y generadora del parasitismo
social; una sociedad en la que hubiera regulación (o planificación) de los
recursos y medios de producción y racionalización de las relaciones sociales en
el plano de lo político habrían de ser, por tanto, las dos notas principales
compartidas por las varias tradiciones socialistas; una sociedad caracterizada
por la simplificación del aparato administrativo y judicial, la disolución del
ejército permanente y la abolición del trabajo doméstico asalariado, de la
nueva servidumbre; la reducción drástica de la jornada de trabajo (con lo que
se suponía que quedaría superado el tipo de alienación característico del
trabajo asalariado); la asociación entre iguales en lugar de la competición
entre desiguales; el usufructo colectivo de los medios de producción; la
distribución de los productos de acuerdo con las necesidades de las poblaciones
objetivamente calculadas por la administración pública; la comunidad de bienes
en su acepción moderna, esto es, la colectivización de los principales medios
de producción; la educación politécnica de los jóvenes y la combinación del
trabajo manual y del trabajo intelectual (para así fomentar, por una parte, la
capacidad de asimilación rápida de los sistemas de producción y potenciar, por
otra, el cultivo de la sensibilidad literaria y artística, o sea, la
posibilidad de que los individuos empleen sus facultades desarrollándose
universalmente).
De acuerdo con los idearios socialistas del siglo XIX todo
esto traería como consecuencia el fin de la división de la sociedad en clases,
el fin de la división social fija del trabajo, la transformación drástica de la
familia tradicional y la promoción de un cambio radical en las relaciones entre
los sexos: en la ciudad libre, en la sociedad socialista racional y regulada
imperaría la igualdad sexual, y con ella tendría que acabar la discriminación
secular entre los géneros. Este último aspecto de la sociedad alternativa sería
acentuado de forma especial por Fourier y por Engels, que fueron, de entre los
socialistas, los varones más sensibles al tema de la emancipación de las
mujeres.
[Una ampliación de todo este punto histórico en el ensayo
titulado Dialéctica de la esperanza utópica: Francisco Fernández Buey y Jorge
Riechmann, Ni tribunos. Ideas y materiales para un programa ecosocialista.
Madrid, Siglo XXI, 1996, págs. 158-183].
Antonio Gramsci sobre utopía (1918) [texto en Antología cit.
pág. 44 y ss.]
El contexto: en 1918 "utopía" era, por lo general,
un término que se usaba en Europa en sentido negativo, peyorativo, sobre todo
en el marco de la filosofía moral y política marxista; se oponía casi siempre
"utópico" a "científico"; "utopía" y
"utópico" eran términos que se usaban despreciativamente, como
equivalentes de "mera ensoñación" o "simple fantasía". Un
proyecto o un plan de transformación sociocultural era "realizable",
podía tener lugar, aunque su realización fuera difícil, si era
"científico". Cuando estalló la revolución de octubre de 1917 muchas
personas en Europa (socialistas y no socialistas) declararon que aquello era
una "utopía" y que los bolcheviques y sus amigos eran
"utópicos", en el sentido de que se proponían algo inalcanzable,
imposible de llevar a la práctica: nada menos que la gobernación de los de
abajo, de los que durante siglos no habían tenido nada más que sus cadenas. El
centro del debate se planteaba así:¿no constituía una utopía pretender pasar
desde el atraso económico, en un país, Rusia, que había sido definido como un
océano de campesinos, a una constitución de carácter socialista?
Antonio Gramsci da la vuelta al argumento tradicional en el
ámbito marxista, considera que lo utópico no es la afirmación de la voluntad de
cambio sino precisamente la consideración de que el cambio tenga que atenerse a
esquemas dados en función de una supuesta ciencia de la historia del desarrollo
de los modos de producción e intercambio. Gramsci rechaza la oposición rígida
entre ciencia y utopía, y avanza una idea muy interesante: lo utópico es
precisamente la tendencia a detallar sobre el futuro, la pretensión de imaginar
el futuro en todos su detalles a partir de esquemas prestablecidos.
He aquí su razonamiento:
1. La historia no es un cálculo matemático; no existe en
ella un sistema métrico decimal. Y en una revolución proletaria la incógnita
humanidad es más oscura que en cualquier otro acontecimiento
2. Parte de esa incógnita es la espiritualidad difusa del
proletariado ruso y su capacidad de crear historia. Eso no se ha estudiado
nunca. Por tanto, hay que esperar. No se puede formular todavía en 1918 un
juicio definitivo. De modo que la afirmación de que Lenin es un utopista no es
propiamente un juicio histórico, basado en la consideración histórica, sino un
acto político actual, una afirmación que se propone fines políticos.
3. Lo que determina directamente la acción política no es la
estructura económica, sino la interpretación que se da de ésta y de las
llamadas leyes que rigen su desarrollo. Pero estas leyes no tienen nada que ver
con las leyes naturales (ni tampoco las leyes naturales son datos de hecho
objetivos, sino construcciones del pensamiento, esquemas útiles establecidos
prácticamente por comodidad de estudio y enseñanza).
4. Cuando, por lentitud del ingenio o a causa del prejuicio,
la ley, o supuesta ley, no salta a la vista en seguida se tiende a juzgar y se
decreta: utopía, utopismo.
5. Pero todo fenómeno histórico es individual, particular;
el desarrollo histórico se rige por el ritmo de la libertad; la investigación
no debe serlo de la necesidad genérica sino de la necesidad particular. Por
consiguiente, hay que estudiar de un modo intrínseco los acontecimientos rusos
en curso.
6. El fenómeno central a tomar en considreración en este
caso ha sido la guerra mundial y la intervención del Imperio zarista en ella.
Rusia en guerra era realmente el país de Utopía por el contraste entre el
atraso técnico-cultural y las necesidades de organización de la máquina de
guerra. Es ese contraste el que da lugar a la desistegración de la Rusia
zarista y patriarcal.
7. Esta desintegración se ha debido a que no había en Rusia
la burguesía capaz de realizar tal tarea. Por eso el utopista, en opinión de
A.G., es el que se queda en el esquema preestablecido, como el católico hundido
en el Syllabus.
8. De este análisis brota una nueva acepción del concepto de
utopía. La utopía consiste en no conseguir entender la historia como desarrollo
libre, en ver el futuro como un sólido ya perfilado, en creer en planes
establecidos. La utopía es filisteísmo (en el sentido de Heine): utopistas son
los reformistas; los que hipotecan el futuro y creen encerrarlo en sus esquemas
preestablecidos; los que no son capaces de concebir la divina libertad y gimen
continuamente ante el pasado porque los acontecimientos se desarrollaron mal.
Utopista es el que no concibe la historia como desarrollo libre --de energías
libres, que nacen y se integran libremente-- distinto de la evolución natural,
igual que los hombres y las asociaciones humanas son distintos de las moléculas
y de los agregados moleculares.
9. Utopía no es espontaneidad, es la autoridad que se
convierte en carrerismo; la libertad no es utopía porque es aspiración
primordial, porque toda la historia de los hombres es lucha y trabajo por
suscitar instituciones sociales que garanticen el máximo de libertad.
Utopía es, en suma,
cientificismo
Ernst Bloch (1885-1977): Del Espíritu de la utopía (1918) a El
principio esperanza (obra escrita entre 1938 y 1947, pero publicada en 1959)
1. Un imperativo categórico: echar por tierra todas las relaciones
en las que el hombre es un ser humillado, esclavizado, abandonado,
despreciable. Un ateísmo heredero del hilo rojo subversivo de la Biblia. Dios,
en el último día, sólo reconoce la ética como valor en oro. La revisión del
concepto de utopía implica investigar los fundamenos metafísicos descuidados
por Marx.
2. Frente a la trivialidad y el nihilismo (el fracaso total
de lo humano, el sinsentido) la filosofía tendrá que tener conciencia moral del
mañana, ha de tomar partido por el futuro, ha de ser saber de la esperanza.
Trabajar contra la angustia vital y los manejos del miedo. Hay que llenar el
espacio vacío que deja la muerte de Dios: la esperanza es no sólo un rasgo
fundamental de la conciencia humana, sino que, aprehendida concretamente, es
una determinación fundamental dentro de la realidad objetiva en su totalidad. La
esperanza es una estructura fundamental del ser humano. La esperanza
dialécticamente concebida: una esperanza a la que se ha llevado filosofía.
3. Lo que Bloch propone es una nueva Ilustración que no
desprecie lo mesiánico sino que lo herede, porque lo mesiánico es el secreto
rojo de toda revolución, de toda ilustración que se mantiene en plenitud. El
límite de la Ilustración histórica ha sido su desprecio de la religión y del
sentimiento religioso, la trivialización del sentimiento religioso, Hay todo un
campo de afinidades entre la conciencia religiosa y la conciencia utópica: en
ambas se rechaza el positivismo de la verdad de hecho.
Reducir la religión a opio, piensa Bloch, no tiene sentido
alguno; no coresponde a la historia ni al problema planteado por la religión.
La religión es una de las formas de preapariencia de la utopía. En ese sentido
hay que leer la Biblia. Pero esto no significa una justificación de las
religiones históricas, Lo mejor de la religión es que produje herejes. Una
lectura herética basa en el encuentro entre tradiciones de liberación: leer la
Biblia con los ojos del Manifiesto comunista. El Paraiso es un parque natural
en el que sólo los animales podían permanecer, no el hombre, el deseo de ser
como un Dios como deseo de emancipación.
4. Una filosofía que toma partido en favor de los humillados
y ofendidos. Importancia de la razón práctica. El error de la modernidad,
incluido el marxismo, ha sido no tener en cuenta suficientemente el sufrimiento
humano, el sufrimiento de la persona: la insensibilidad ante el problema del
mal. El mal es algo real y radica en la resistencia de la materia.
5. De ahí la necesidad de una fenomenología de los estratos
utópicos de la conciencia, el estudio de la estructura y la génesis de la
utopía en sus diversas manifestaciones: de los arquetipos a los símbolos, de
los deseos de la primera infancia a las fábulas, de las obras de arte de los
grandes genios a las creaciones colectivas: la presencia de la utopía mantiene
viva la tensión entre aspiración y realidad, proyección ineliminable de toda
construcción que de lo vivido subjetivo que quiera situarse más allá del límite
de la estructura real.
La utopía nace la crisis de la verdad, del desfase entre
verdad y realidad: ser y verdad no coinciden. El objeto utópico se manifiesta
en imágenes anticipadoras en las que la fantasía es un elemento fundamental. La
utopía es principio regulador de lo real, de lo otro, órgano metódico para lo
nuevo.
La comparación entre los sueños nocturnos y los sueños
diurnos funda la diferencia entre utopía abstracta y utopía concreta. Sin el
contacto con la vida, el sueño no es más que una utopía abstracta y la vida
sólo una trivialidad. Es el contacto con la vida lo que da lugar a la utopía
concreta entendida como docta esperanza. La docta esperanza es la esperanza
tocada por la reflexión filosófica. El hombre es aún algo por realizar, la
humanidad es un proyecto. Se sabe qué es inhumano, aunque no se puede saber con
exactitud qué es humano. El hombre no ha sido encontrado aún. No hay razones
para el optimismo progresista en general; el optimismo trivial conduce al
quietismo contemplativo: "Las mandíbulas de la muerte aniquilan todo y las
fauces de la putrefacción eliminan toda teleología". El desencantamiento
absoluto nos lleva al perro, al mono, al átomo. El desencantamiento concreto
conduce a la esperanza fundada de que el desencanto no sea definitivo.
6. Bloch propone distinguir entre utópico y utopista. Lo
utopista se salta el momento de la mediación que son las estructuras objetivas
de lo real; es abstracción en el sentido de fantasear, en contraposición a
proyecto realizable, es wishful thinking sin reales posibilidades de mejora
colectiva (ejemplo: las teorizaciones de Owen, Fourier).
El proyecto de la utopía es construido, en cambio, en
constante mediación con las condiciones objetivas y en la búsqueda de su
superación: la conciencia utópica no se deja devorar por la mala realidad;
precisamente para ver los verdaderos cuerpos celestes hace falta un telescopio
que llegue mucho más lejos: el telescopio se llama en este caso utopía
concreta. La función utópica es un transcendente sin transcedencia, el único
transcendente que ha permanecido y el único que vale la pena que permanezca
7. El marxismo cálido, no economicista, que reincorpora el
momento filosófico, es la utopía concreta (no la pretendida superación
científica de la utopía). La ética -- escribe Bloch-- se ha hecho carne. La
utopía de los utópistas abstractos está en la excesiva particularización de lo
que deba ser la utopía; la utopía concreta no señala cómo ha de ser el futuro,
sólo señala la dirección. La abstracción de los utópicos está en el exceso de
detalle. En cambio, no es abstracto, sino muy concreto, el viejo sueño de la
felicidad, la aspiración a un mundo sin alienación ni indignidad, la aspiración
a la plenitud. Sólo el sentido utópico, con esta precisión, puede espolear la
modorra y proporcionar significado a la vida, tanto en el rechazo de lo que nos
es inadecuado cuanto en el barrunto de lo que nos corresponde.
8. La esperanza es una pasión. Una de las pasiones de la
expectativa humana. De entre las pasiones de la expectativa, Bloch prima la
esperanza porque es la respuesta positiva contra el nihilismo: fuerza y
violencia contra la aniquilación del hombre. La esperanza es principio
originario del hombre porque está ligada a la tensión primaria con la
naturaleza. En una primera aceptación está por encima de toda determinación
histórica.. En ese sentido la esperanza es principio originario de la vida
subjetiva. Pero la esperanza es también el punto de encuentro del futuro en el
presente de la vida subjetiva. Para ello debe construirse objetivamente en sus
condiciones históricas. La esperanza se puede enseñar. Y aprender la esperanza
es una tarea filosófico-moral. La esperanza se sitúa sobre el miedo, no es
pasiva ni está encerrada en el anonadamiento. El efecto de la esperanza da
amplitud a los hombres en vez de angostarlos. La esperanza no soporta una vida
de perros.
La esperanza es la condición última de posibilidad de la
utopía. Es el fundamento de la utopía racional, porque la razón no puede
florecer sin esperanza y la esperanza no puede hablar sin razón. Como esperanza
concreta, como emperanza mediada, es docta spes. El verdadero contenido de la
esperanza coincide con la realización de la utopía concreta: la alianza entre
revolución y cristianismo en las guerras de los campesinos no habrá sido la
última, y esta vez tendrá éxito. Pero la esperanza --afirma Bloch-- no está
nunca en los resultados, en la resolución de las contradicciones históricas.
Hay esperanza porque subsiste el escándalo de la historia, que es la dialéctica
del "amo" y el "esclavo". La esperanza es el secreto
impulso de la conciencia del todavía no que hace frente a las contracicciones
del presente. No hay ni puede haber garantía de éxito en la esperanza; el
optimismo brota de la presencia de la esperanza, no de los resultados. No
tenemos confianza, sólo esperanza. Qué sea lo real aún no está decidido.
Bibliografía
Escritos de Antonio Gramsci
Los escritos anteriores a la detención y encarcelamiento
(1914-1926) han sido publicados en cinco volúmenes por la Editorial Einaudi, en
Turín: 1958-1968.
Los cuadernos escritos en la cárcel han sido editados por
Valentino Gerratana en 4 volúmenes: Turín, Einaudi, 1975.
En italiano hay una excelente antología reciente de toda la
obra: A.G. Le opere. Al cuidado de Antonio A. Santucci. Roma, Editori Riuniti, 1997.
La más completa edición de los escritos de A.G. en
castellano sigue siendo: Antología. Al cuidado de Manuel Sacristán. Madrid,
Siglo XXI, 1974 [incluye traducción de muchas de las cartas].
Una selección de artículos políticos de A.G. hay en: Pequeña
antología política. Barcelona, Fontanella, 1974.
Las cartas a Julia Schucht se pueden leer en A.G. Cartas a
Yulca. Barcelona, Crítica, 1989.
Hay una edición en castellano de la mayoría de las cartas
escritas por Gramsci a otras personas desde la cárcel: Madrid, Cuadernos para
el diálogo, 1976.
Traducciones al catalán [de partes de los Cuadernos de la
cárcel]
A.G. El princep modern. Barcelona, Ed. 62, 1968
A.G. El materialisme històric i la filosofia de Croce. Ed.
de Jordi Moners. Barcelona, Laia,1983.
A.G. Cultura i literatura. Ed. 62, 1967.
II. Escritos sobre Antonio Gramsci
Consultar F. Fernández Buey, "Guía para la lectura de
Gramsci", en Ensayos sobre Gramsci. Barcelona, Materiales, 1978.
En curso de publicación un ensayo (inacabado) de M.
Sacristán: A.G.: el orden y el tiempo. Madrid, Trotta, 1998.
La monografía más completa publicada hasta ahora en
castellano es: R. Diaz Salazar, El proyecto de Gramsci. Barcelona, Anthropos,
1991.
Referencias bibliográficas a partir de Gramsci a Bloch
G. Anders, Llámese cobardía a esa esperanza. Besatari,
Bilbao, 1995.
E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung.Aufbau Verlag, Berlin, 1954 y
Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1968. Traducción castellana de Felipe González
Vicén: El principio Esperanza, Aguilar, Madrid, 1977.
P. Goodman, Utopian Essays and Practical Proposals. Random
House, NewYork,1962. Traducción castellana: Ensayos utópicos. Barcelona,
Península, 1973.
F.E. Manuel (Comp.), Utopías y pensamiento utópico (1966).
Traducción castellana de Magda Mora. Espasa-Calpe, Madrid, 1982.
H. Marcuse, Das Ende der Utopie. Verlag Peter von Maikowski.
Berlin, 1968. Traducción castellana: El final de la utopía. Ariel, Barcelona,
1969.
W. Morris, Noticias de ninguna parte.Traducción castellana:
Barcelona,Taifa, 1984
J. Muguerza, "Mirando al presente con ira",
prólogo a V. Ramos Centeno, Utopía y razón práctica en E. Bloch. Endymion,
Madrid, 1992, págs. 13-26.
A. A, Neusüss (Ed.), Utopie. Hermann Luchterhand Verlag,
Frankfurt, 1968. Traducción castellana de María Nolla: Barral Editores,
Barcelona, 1971.
V. Ramos Centeno, Utopía y razón práctica en E. Bloch.
Endymion, Madrid, 1992.
VVAA, Representaciones de la sociedad en la historia. De la
autocomplacencia a la utopía. Instituto de Historia Simancas. Universidad de
Valladolid, 1991.
S. Zecchi, Utopia e speranza nel comunismo.
Un´interpretazione della prospettiva de Ernst Bloch. Feltrinelli, Milán, 1974.
