31/8/12

La rebelión del presente / Notas de “excepción” en medio de la época intifadista

Rodrigo Karmy Bolton
                                                  
“En mis ruinas verdea la sombra / Y el lobo dormita en mi piel de cordero / Y sueña igual que yo / Igual que un ángel, / Que la vida está aquí...”: Mahmud Darwish, “Estado de sitio”

Especial para Gramscimanía
El título de nuestra comunicación amerita un comentario inicial: no se trata del “presente de la rebelión” como de la “rebelión del presente”, es decir, de un relámpago que corta la continuidad de los flujos, suspende el peso de la historia, y revoca al poder de la soberanía. El relámpago hoy día lleva el nombre de “intifada” (“revueltas” en árabe). En su ser-relámpago las intifadas han puesto a la orden del día una nueva forma de lo político en la que el presente reivindica sus derechos. Un presente que, paradójicamente, disloca las agujas del reloj pues suspende al tiempo cronológico ejerciendo sobre él una contracción tal, que el pasado y el presente se tocan en un sólo instante. El presente intifadista es el lugar en que se desactiva la diferencia entre la ley y la vida, entre el universal y el particular, poniéndose en juego la múltiple intensidad de una vida. Si es cierta la tesis de Alain Badiou, según la cual, las guerras contemporáneas se caracterizarían por la destrucción de todo presente, es decir, por el eterno diferir de la excepcionalidad en el incondicionado despliegue de los dispositivos de seguridad a nivel global, entonces el relampagueo de la intifada vendría a restituir un presente que no es más que la inmanencia en la que se juega todo vivir. La tesis de nuestra conferencia es que el relámpago intifadista no sería otra cosa que una  rebelión del presente.

I. Allahu Akbar

1. En la Alemania posterior a la crisis de la República de Weimar, el jurista católico Carl Schmitt comienza a publicar sus provocadores trabajos en torno a la relación entre política y orden jurídico. La tesis de Schmitt que atraviesa toda su obra, es que existe una aporía ínsita a la relación entre vida y forma. La vida requiere de la articulación en una forma particular y a la vez la forma sólo puede encontrar en la excepcionalidad de la vida su propia condición de posibilidad. Así, lejos de todo hegelianismo, Schmitt no intenta conciliar los dos elementos heterogéneos antedichos en una totalidad espiritual superior, sino mas bien, asumir la dimensión contingente de lo político, allí donde éste no puede nunca resolver la irreductible tensión que le constituye. Esa resolución no será otra cosa que el disponer a la vida hacia el fin de la forma o, lo que es igual, que toda excepcionalidad política requerirá fundar un nuevo orden jurídico. La condición de posibilidad de éste último se encuentra en la decisión política, pero ésta nada sería si no tuviera capacidad de fundar al nuevo orden jurídico. Por eso, en su libro de 1921 titulado La dictadura Schmitt se cuida de mostrar que si bien el poder constituyente es ilegal, no por ello resulta menos legítimo. Que lo ilegal sea legítimo implica la paradoja de que el mentado poder constituyente pertenece al orden jurídico, precisamente porque no pertenece a él. O, lo que es igual, que el poder constituyente no es nunca para Schmitt un poder an-árquico, sino uno que está ya inscrito de suyo en las fauces del orden jurídico y que precisamente por esto, tiende a su  restitución.

2. Contemporáneo a Schmitt, un joven filósofo judío llamado Walter Benjamin, acaso en virtud de la relativa admiración que le tenía al jurista, le envía en 1921 un pequeño artículo que seguía muy de cerca las tesis schmittianas, titulado Para una crítica de la violencia. La tesis de Benjamin es la siguiente: si bien es cierto que entre vida y forma pervive una relación irreductible no se trataría de suturar dicha relación en la forma de la restitución y la fundación de un orden jurídico, sino mas bien, de agudizar la excepcionalidad en función de escindir definitivamente el vínculo entre vida y forma. Según Benjamin existen dos tipos de gewalt o “violencia” (nótese la ambivalencia del término alemán utilizado por Benjamin aquí, que significa tanto “poder autorizado” como simple “violencia”): una violencia que el filósofo denomina “mítica” cuya circularidad se desenvuelve en una violencia fundadora y una violencia conservadora del derecho; una violencia que Benjamin denomina “pura” o “divina” y que consiste en que en un gesto fulmíneo y sin sangre, revoca a toda forma de violencia mítica.

Es evidente que esta tesis destrona el planteamiento de Schmitt. Porque si para este último se trataba de establecer una solución de continuidad entre la violencia fundadora y la violencia conservadora del derecho para así contener la irrupción an-árquica de la vida política, para Benjamin se trata de romper el nexo entre ambas y posibilitar esa irrupción con toda la an-arquía de la vida. Años más tarde, cuando ya Benjamin está escapando de los nazis escribe un célebre texto conocido como Tesis sobre el concepto de historia en las que vuelve a contestarle a Schmitt apelando a lo que el filósofo denomina el “verdadero estado de excepción”. Frente al falso “estado de excepción” como aquél que propugna Schmitt en el que el soberano queda incólume, Benjamin trabaja sobre el “verdadero o efectivo” estado de excepción en el que se revoca a toda formación soberana. “Violencia divina” o “verdadero estado de excepción” constituirán los términos técnicos que Benjamin utiliza para ir más allá del “progresismo” socialdemócrata y proyectar al interior de la violencia mítica en la que se desenvuelve el exterminio nacionalsocialista, una otra violencia que permitiría su desarticulación. Una violencia que escaparía a toda vocación fundacionalista y que por eso, vendría a desactivar la máquina de la soberanía.

3. Desde el comienzo del relámpago intifadista en el mundo árabe la circulación de imágenes no se ha detenido. Entre ellas, quizás la que más se repite sea aquella que muestra a los rebeldes gritando una singular consigna: allahu akbar (“Dios es grande”). ¿Cuál sería la naturaleza de esta consigna? ¿Tendríamos que pensar, acaso, que estamos en presencia de miles de fanáticos musulmanes que gritan allahu akbar en función del establecimiento de un Estado islámico? ¿Cómo inteligir esta consigna religiosa en medio de los actuales avatares de la política? Mi tesis es que la consigna allahu akbar hay que medirla por los efectos pragmáticos que produce. Y bien, lo que tenemos aquí es que allahu akbar es la seña de una desarticulación de las formas mundanas de autoridad, dado que, reconoce como única y última autoridad a la de Dios. Cuestión ésta que no sería una casualidad, sino que más bien, se articularía en la matriz cultural de la tradición islámica en la que el principio del tawhid según el cual “no hay más Dios que Dios” llevaría consigo una deriva anti-gubernamental: la ausencia de una angelología sistemática, la inexistencia de una Iglesia y el sometimiento que el poder terrenal ejerció sobre el poder espiritual en el islam medieval, muestran que, tal como plantea el sociólogo Nazih Ayubi, el islam fue siempre una religión “social” (en la medida que regula relaciones familiares, y a establecer disposiciones éticas), pero nunca una verdadera religión “militar” o “política” tal como la describe el orientalismo de la historiografía decimonónica[1]. Más aún, habría que constatar que la consigna de que el islam es “Religión y Estado” a la vez, (din wa dawla) surge recién en la literatura de los años 30 del siglo XX, precisamente, cuando se están configurando los movimientos islamistas más importantes de la región[2]. Todo ello implica, que el islam, en cuanto matriz cultural del mundo árabe, articuló formas diferentes de subjetivación en que lo central no pasa por la libertad individual (como ocurre en la tradición cristiana), sino    más bien, por la pertenencia a la comunidad (umma) que muy difícilmente podría identificarse con el Estado.

A esta luz, la consigna allahu akbar que hoy parece multiplicarse entre las revueltas y que el orientalismo mediático ha creído ver a miles de fanáticos musulmanes, en realidad, no es más que la articulación de una forma de violencia que impide la configuración de una “violencia mítica” propia de la soberanía. Ello porque para los árabes de hoy, dicha soberanía no es más que la escena de una dictadura desplegada policialmente hacia toda la sociedad. De esta forma, si la soberanía funciona policialmente separando a la vida respecto de sí misma distinguiendo a un interior y de un exterior, a un civilizado y de un bárbaro, a un hombre de un animal, la consigna allahu akbar abre un tercer lugar a través del cual esas separaciones se confunden entre sí y se desactivan completamente. Así, el relámpago intifadista no hace más que reivindicar la inmanencia de una vida inseparable de sus formas que, por serlo, cuestiona la operación de la policía en la que se desenvuelve la circularidad de la soberanía. Y la cuestiona, sobre todo, porque la sustancia de las intifadas no es más que su carácter popular allí donde ciudadanos comunes y corrientes se tornan el rostro de estas revueltas.

No está demás volcarse sobre una afirmación de Giorgio Agamben quien, en un pequeño ensayo titulado Creación y salvación ha planteado: “Dios es el lugar en que los hombres piensan sus problemas decisivos” [3]. En este registro, la consigna allah hu akbar no habría que leerla como una simple consigna “islamista”, sino también, como el lugar en que los hombres piensan su vida política. Así, la reivindicación de Dios como último y único depositario de la autoridad es el gesto que derrumba a toda autoridad terrestre. Más aún: la violencia del allahu akbar desploma a toda autoridad terrestre porque ejerce una función que podríamos calificar de “mesiánica” si, con este término, designamos técnicamente a la interrupción que, desactivando a toda autoridad, no introduce a una nueva[4].  En eso consiste el relampagueo intifadista, a saber, en que después de su estallido el mundo queda en ruinas y todas las formas que una vez pactaron con la eternidad terminan derrumbándose.

4. En 1964 el poeta Gonzalo Rojas publica su libro Contra la muerte en cuyo poema escribe: “Me hablan del Dios o me hablan de la Historia. Me río / de ir a buscar tan lejos la explicación del hambre / que me devora, el hambre de vivir como el sol / en la gracia del aire, eternamente.” Si se quiere inteligir la naturaleza de la intifada que ha tenido lugar en el mundo árabe será preciso prestar atención a estos versos. Rojas describe perfectamente la dicotomía en la cual se desenvuelve el relámpago intifadista: ni capturado por el confesionalismo islámico de los representantes de Dios en la tierra (Dios), ni por el secularismo oligárquico de los representantes del pueblo en el mundo (Historia). La intifada es la desarticulación del régimen de la representación. Y es precisamente en dicho movimiento que los versos de Rojas se abrazan con los de Darwish en una transversalidad en la que se vislumbra una rebelión del presente. Como tal, allahu akbar no es más que la llave con la que la vida abre un tercer lugar que desactiva la dicotomía entre Dios y la Historia, entre el cielo y la tierra, entre la ley y la vida. En otros términos allahu akbar es la consigna contra-hegemónica que, como una verdadera llave, es capaz de abrir puertas hacia otras formas del vivir juntos.  

Aunque suene extraño, todo esto no resulta contradictorio con el hecho de que una vez caído Mubarak los Hermanos Musulmanes hayan podido capitalizar la ocasión dándole el triunfo a Mursi. Ello porque, las intifadas se presentan con un carácter interruptivo prescindiendo, por ahora, de toda vocación fundacionalista. Por eso, las intifadas no proponen un nuevo régimen, sino que antes que eso, abren las condiciones  para que dicha pregunta sea posible. Así, que triunfe uno u otro gobierno no es tan relevante como el hecho de que dicho gobierno sólo ha podido tener lugar, una vez que las intifadas han planteado sus condiciones de posibilidad. Por eso, y aunque suene paradójico, el triunfo de los Hermanos Musulmanes en Egipto o el triunfo de Al Nahda en Túnez no significa que los árabes se han vuelto “integristas” como le gusta decir al orientalismo mediático, sino que éstos han optado por formas de democratización radical de sus sociedades.

Ustedes dirán, pero ¿por qué elegir a partidos islamistas? Por dos razones: en primer lugar, porque el secularismo oligárquico terminó por identificarse con la dictadura y sus extensas redes policiales, en segundo lugar, porque el islam fue lo que éstas dictaduras persiguieron por décadas. Pero, insistiría en que todo esto es secundario: lo importante es la articulación de este sujeto político que son las intifadas, sin las cuales, ninguna fuerza, islámica o no, habría llegado al poder. Por esta razón, la violencia desplegada en la consigna allahu akbar no apela a ningún régimen ni confesional ni secular, sino a la vida en común que usa las calles y que hoy resuena en un solo nombre: tahrir. Entre las calles y plazas de las ciudades fluyen las relaciones de poder, inventando nuevas formas, articulando complejas organizaciones, debatiendo los posibles modos de vida. Todos se reúnen en tahrir, trabajadores, estudiantes, ciudadanos de a pie. Todos se reúnen en tahrir porque, de un momento a otro, tahrir se convirtió en la verdadera república.

II. Batman

1. Comencemos con una escena de la reciente película de Batman dirigida por Christopher Nolan. La escena es la siguiente: los herederos de la vieja Liga de las Sombras (de un tal R´as Al Gul cuyo nombre árabe no puede pasar desapercibido) vuelven a invadir ciudad Gótica. Ingresan violentamente en la bolsa de la ciudad y lo primero que hacen es destruir la pantalla en la que aparecen números de las transacciones bursátiles. Una vez capturada la información bursátil, la Liga apresa a los policías de la ciudad así como también a Batman a quien se le saca la máscara descubriéndole como Bruce Wayne, el excelentísimo y singular millonario. En medio de la crisis de la ciudad Gótica con todas las acciones de Wayne perdidas, los policías prisioneros y Batman condenado en un calabozo perdido en el desierto que rodea a la ciudad, los cercanos a Wayne se hacen la pregunta decisiva: ¿será necesario que llamemos a las otras ciudades para que nos ayuden? Y la respuesta es inmediata: no. A partir de ahí, la película juega un movimiento a través del cual las acciones de Wayne, la bolsa de ciudad Gótica y los policías son completamente restituidos a su condición originaria. En suma, Batman vuelve y reestablece el orden de la ciudad.

No deja de ser curiosa la pregunta que se formula explícitamente en la película, puesto que podríamos jugar con ella y plantearla de la siguiente manera: si los EEUU vivieran la situación de Irak, es decir, si los “orientales” se tomaran el poder clausurando el capitalismo financiero, destruyendo el orden policial e instituyendo tribunales populares, ¿tendría que ser intervenido? Y la respuesta, como sabemos, es no: EEUU no puede ser intervenido pues es completamente auto-suficiente. Como un Dios, no necesita de nadie salvo para cumplir sus intereses. Por eso, Batman (y los superhéroes en general) no es más que la figura de la soberanía donde ésta sigue significando lo que ya indicaba Schmitt, a saber, que “soberano es quien decide sobre el estado de excepción”. Como tal, Batman –que es también la figura del ángel guardián-  está dentro y fuera de la ley, actúa en las sombras como Batman y en la luz como Bruce Wayne. Dos caras de un mismo dispositivo: Batman-Wayne, la sombra y la luz, el exterior y el interior, la violencia fundadora y la violencia conservadora del derecho. Y, como todo ángel no sólo está alado, sino que además, asume una función ministerial muy precisa, a saber, gestionar el orden de la ciudad.

Sin embargo, a diferencia de Schmitt, para quien la decisión soberana tenía un carácter político-estatal, la soberanía ejercida por Batman tiene un carácter enteramente económico-gestional: será el capitalismo financiero, la policía y las propiedades de Bruce Wayne lo que este ángel restituirá. Se advertirá, pues, que Batman no responde sino a la antigua figura del sheriff. Pero ¿que es un sheriff, sino una institución cuya genealogía se encuentra en la otrora figura del dictador comisarial romano, pero que en nuestro tiempo asume la forma económico-gestional del sheriff que todo lo interviene pero que él mismo no puede ser intervenido?  Porque ¿no es el sheriff una figura propia de la seguridad interior del Estado, un policía? Y por eso ¿no es precisamente la policía el paradigma de la guerra por el presente?

2. La figura de Batman nos permite ver que en la actualidad la estructura operativa con la cual Schmitt piensa la soberanía se mantiene incólume (la estructura que decide sobre la excepción). Sin embargo, ésta se ha emancipado de la forma político-estatal rearticulándose en una soberanía económico-gestional de carácter global. Más precisamente: la soberanía sigue operando, pero ya no enclavada en la forma propiamente política del Estado-nacional, sino en su forma gubernamental de la economía global. A esta luz, la soberanía sigue siendo lo que ha sido siempre, a saber, la hipérbole de la acumulación, el punto quiasmático a través del cual se despliega el capital. Sin embargo, a diferencia de los tiempos de Marx en que aún la soberanía del capital podía esconderse tras los velos “ideológicos” del Estado, dichos velos ya no tienen lugar, dado que durante todo el siglo XX la asunción del paradigma económico por parte de la política ha devenido realidad: primero bajo el modelo keynesiano, luego bajo el modelo neoliberal. Este último modelo articula toda la política en base al paradigma económico: el llamado goverment by consent de las democracias liberales actuales, la sociología transitológica (versión renovada de la otrora concepción socialdemócrata de la historia) y lo que, a falta de un mejor término, llamaré las guerras gestionales de carácter global, configuran la consumación de dicho proceso. Su efecto más prominente es que la producción de signos del poder pasa esencialmente por el registro de la economía o, lo que es igual, que la economía se ha transformado en el paradigma de toda acción política[5].   

Detengámonos en el problema de la “guerra gestional” que es precisamente la guerra ejecutada por Batman y que los árabes de hoy han visto actuar tanto en el despliegue policial de sus dictaduras como en las diferentes intervenciones ejecutadas durante estos años por EEUU y la OTAN. Según Badiou, la nueva configuración de la guerra en su versión “gestional” supone que ésta se vuelve incapaz de constituir un presente[6]. Y esto, porque la perpetuación de la duración indefinida no es más que la característica que define a la circulación misma del capital. La guerra dura porque dura el capital. La guerra es dura por su perpetua duración y, porque la duración indefinida, no es más que la estructura temporal del capital. A esa duración perpetua George W. Bush le dio un nombre apasionante: “justicia infinita”. Con esta justicia, los justicieros se garantizan a sí mismos, el estar persiguiendo al mal por toda la eternidad. Así, la diferencia entre guerra y paz que había sido definida desde el tratado de westfalia en 1648 y respecto del cual tanto Hobbes como Rousseau reservaban una lealtad en sus propios sistemas filosóficos, es completamente quebrantada. Más precisamente: se podría decir que si las guerras estatales de corte westfaliano aún se basaban en la conquista del territorio en función de su ocupación, las guerras gestionales se proyectan en función de un poder de normalización. Hoy se trata de normalizar y no de conquistar. Se trata de convertir a un pueblo entero en una población, es decir, en un conjunto de vidas biológicas estadísticamente administrables, prescindiendo así del peligro del pueblo. Es precisamente en relación al juego estratégico por la normalización global que, según Badiou, la guerra contemporánea no hace más que operar en función de la destrucción del presente. Precisamente por eso es que la intifada ha puesto en vilo a dicha operación normalizante, abriendo al mundo de lo posible cuyas formas políticas surgen desde tahrir y no desde las oligarquías financieras de Bruce Wayne.

3. Ahora bien, quizás las intifadas se inscriban como el último de tres momentos de esta guerra gestional que, según me parece, han caracterizado las dos últimas décadas que han seguido a la caída del Muro de Berlín.

a) Un primer momento que lo calificaría con el término “triunfo”. Tiene lugar, a finales de los años 80 y el muro de Berlín se desploma, así como también, como un juego de naipes, la totalidad de las repúblicas socialistas. El triunfo es la época en que la tesis hegelo-kojeviana encuentra interpretación en los intelectuales neoliberales como Francis Fukuyama, según el cual, la democracia neoliberal constituía el final de la historia. EEUU se proyecta así, como el final del télos histórico de la humanidad y como única potencia capaz de ordenar al mundo. Dos hitos  vienen a confirmar dicha hegemonía: en primer lugar, la invasión a Panamá en función del derrocamiento de Noriega acusado de tráfico de drogas, caso éste, que adelantaba el modus operandi que tendría EEUU respecto de los países árabes; en segundo lugar, el desencadenamiento de la Guerra del Golfo que, como un efecto, de la otrora guerra Irán-Irak, EEUU se posiciona a través del establecimiento de alianzas diversas tanto con otros países como con las más importantes instituciones supranacionales (OTAN, ONU). Con ello, los EEUU se asoman al mundo triunfalmente como el único y absoluto amo.  

b) Un segundo momento, lo caracterizaré bajo el término “terror”. Este habría comenzado a tener lugar desde finales de la administración Clinton (finales de los años 90), pero encuentra su paroxismo el año 2001 con el atentado al World Trade Center. A partir de ahí, la administración Bush hijo actuará a nivel global bajo un paradigma “monárquico” que, en su carácter excepcionalista podrá decir: “o se está con nosotros o se está contra nosotros”. Así, el paradigma monárquico que opera en este segundo momento proyectaba a EEUU como un poder unipolar que ejercía sus derechos con independencia de cualquier tipo de alianza. En particular, me parece que la alianza con Europa aquí se corta parcialmente así como también la estrategia estadounidense se dirige al objetivo de desarticular políticamente a Europa, reduciéndola a una dimensión estrictamente económica. Esa desarticulación política de Europa quizás tuvo a la  segunda Guerra del Golfo del año 2003 como su arma más prominente.

c) Un tercer momento que sería el que estamos viviendo actualmente y que podríamos llamar el de la “rebelión”. La trompeta que lo anuncia fue inaugurada por las revueltas árabes. No obstante sus diferencias importantes, me parece que perviven tres elementos que les son comunes y que caracterizarían a este nuevo ciclo político post-Muro de Berlín:

En primer lugar, éstas revueltas no tienen una vocación fundacionalista, sino más bien, asumen un carácter enteramente interruptivo. Con ello, éstas plantean las condiciones de posibilidad para un nuevo orden, pero exceden a ese mismo nuevo orden al que ellas abren. Como hemos explicado, si la circulación del capital remite a un movimiento de dilación infinita perpetuándose en función de un “tiempo homogéneo y vacío” y destruyendo así a todo presente, el relámpago intifadista implica una verdadera contracción del tiempo reivindicando al presente en su más radical inmanencia. En el léxico teológico, se podría decir que lo que está en conflicto es la lógica del ángel que sólo administra el mundo (la circulación del capital y su guerra gestional) y la lógica del mesías que ingresa para la salvación (las intifadas árabes). El conflicto entre la función angélica y la función mesiánica, entre la vocación ministerial de Batman y la irrupción mesiánica de tahrir, entre las oligarquías “glocales” y los movimientos sociales también de carácter “glocal”.   

En segundo lugar, las revueltas a nivel mundial llevan consigo una coincidencia epocal: todas a su modo, interpelan a las formas contemporáneas de la soberanía impuesta hace ya 40 años. La relación entre la guerra de 1967 en el mundo árabe y el golpe de Estado de 1973 en Chile no es una simple coincidencia epocal, sino que remite a la consumación de la modelización económica de la política en lo que comúnmente se conoce como “neoliberalismo”. El ciclo político que gracias a las revueltas de hoy podemos comenzar a reconocer iría desde finales de los años 60 hasta principios del 2011 donde se anuncia la posibilidad de su fin. Dicho en otros términos, lo que está en juego en las intifadas no es simplemente un gobierno, sino la forma misma de la gobernabilidad a nivel global. Quizás esto sugiera que estas intifadas no sólo remiten a la herencia legada por la intifada palestina de 1987, sino también, a las revueltas que tuvieron lugar en Occidente allá por Mayo del 68. La estructura de estos movimientos es exactamente la misma: no se trata necesariamente de derrocar a un gobierno, sino de poner en jaque las formas vigentes de gobernabilidad. Por esta razón, nuestro tiempo no está simplemente viviendo una crisis de representación, sino un agudo problema de representabilidad. Porque lo que está en juego es que la irrupción intifadista ha puesto en crisis a la misma capacidad del paradigma económico-gestional para dar forma política. Y entonces, el enorme abismo que se nos abre consiste atender que la exigencia será por la invención de nuevas formas políticas, diferentes a aquellas que nos propone el paradigma económico-gestional de la razón neoliberal. Estamos en medio del conflicto. No hay vencedores ni vencidos aún. Quizás no lo haya por mucho tiempo. Pero la fisura ya está abierta.

Ahora bien, el momento de la “rebelión” implica un cambio en las estrategias de seguridad implementadas por los EEUU. Si en el momento del “terror” los EEUU funcionan en base a un paradigma monárquico que consistía en declarar el estado de excepción a nivel global suspendiendo así cualquier legislación internacional vigente, el momento de la “rebelión” se da en medio del cambio de dicha estrategia hacia aquella que funciona en base a un paradigma oligárquico que Obama llamó “multilateralismo” y que consiste en que frente a cualquier problema de seguridad global (es decir, nacional), los EEUU operan estableciendo alianzas con las oligarquías mundiales y sus instituciones supranacionales. En este contexto, la visita del recién electo presidente Obama a la Universidad egipcia de Al Azhar en el año 2009 esboza el marco general de la nueva estrategia. Pero, no será hasta que irrumpe la primavera árabe que dicho paradigma se pondrá en cabal funcionamiento. En efecto, el movimiento oligárquico de los EEUU se consuma en la Cumbre de París donde Hillary Clinton se reúne con los presidentes de Europa encabezados por Francia, a propósito de las revueltas árabes en general, y de la situación Libia en particular. La estrategia oligárquica se expresa aquí en que los EEUU se reservan el derecho a al decisión a la intervención, pero éste la ejecuta a través de mediadores como Francia en el caso Libio o Arabia Saudí en el caso Sirio. Por eso, desde el paradigma oligárquico que comienza a funcionar desde la segunda administración Bush, ya no veremos necesariamente tanques estadounidenses entrar a algún territorio toda vez que éste obedecía al otrora paradigma monárquico, pero sí al punctum soberano en el que se ejecuta una coordinación policial de carácter global como el modo en que opera el actual paradigma oligárquico[7].

En tercer lugar, la transformación de las pasiones políticas. Si el relámpago intifadista ha sido posible es porque se constituyó en un dispositivo capaz de transformar al terror en coraje. Si el terror no es más que la experiencia de la parálisis, el coraje lo es de la acción. El terror enmudece, el coraje habla. El terror miente, el coraje dice la verdad. El terror es la pasión de la guerra, el coraje es la pasión de su revocación. El terror no sueña más que con la muerte, la tortura, la desaparición, el coraje sueña con la vida, el tacto, la política. El terror intenta borrar el nombre de los muertos, el coraje se propone recordarlos. El terror es el ejercicio de la policía, el coraje es el ejercicio de la ciudadanía. El terror es el reino de los más fuertes, el coraje es la tierra de los justos. El terror clausura el tiempo histórico, el coraje lo abre hacia la inmanencia del presente. El relampagueo intifadista que tiene lugar desde el 2011, ha hecho que los árabes dejen atrás al terror para afirmarse en el coraje. Con ello, han dicho la verdad sobre sí mismos. Y han experimentado la felicidad de la rebeldía, el goce de su resistencia. A través de su propia intifada, han trazado su genealogía. Y han dicho: “hemos sido esto, pero no queremos ser más así. Queremos vivir de otro modo”. Esta constituye la premisa ética de toda rebelión del presente. Y nuestras intifadas no son aquí la excepción.

III. Después de Batman

¿Habrá un después de Batman? Más allá de haber derrocado o no a un gobierno, más allá de haber triunfado o no, el relámpago intifadista ha puesto en jaque a la guerra gestional contemporánea. Ningún gobierno que asuma después de tahrir podrá hacer caso omiso a ella. Pase lo que pase, la intifada ya abrió las condiciones para cerrar el ciclo político iniciado con la guerra de 1967. Pase lo que pase, la intifada ya anunció a la época después de Batman. Lo que suceda después es absolutamente variable y totalmente impredecible. Toda proyección que se pretenda hacer de este proceso se verá en la exigencia de problematizar a las categorías con las que habitualmente trabajamos. Porque quizás, las intifadas sean el testimonio de la implosión radical de nuestras  categorías políticas. Una implosión de la que cierta filosofía ha tomado nota y que se ha visto enfrentada al mismo abismo que deja entrever a la pregunta más radical de todas:  ¿que significa actuar políticamente?
  
El relámpago intifadista hace imposible la explicación causal, del mismo modo que vuelve insensata toda predicción. Sin embargo, es posible pensar en torno a sus efectos de remoción. A esta luz, me parece útil plantear tres posibles vías de reflexión que resultan imprescindibles para proyectar lo que pueda tener lugar de aquí en adelante.  

1. Palestina o la “cosa”. ¿Que es palestina? Palestina –se podría decir- es la “cosa”. La cosa como aquello que excede a todo régimen de representación. La cosa es lo irrepresentable, una vida que secretamente nos atraviesa, pero que nadie es capaz de atender. Palestina es el lugar de la resistencia: en cuanto cosa, ésta resiste su incorporación a toda representación. Palestina no es cuerpo. Es carne, goce infinito de una resistencia ejercida desde el subterráneo del mundo. Frente a más de 60 años de ocupación Palestina sigue siendo la cosa para el Estado de Israel. Por más que se consolide la construcción de un muro, por más que se ejerza el exterminio sistemático y por más que los EEUU apoyen incondicionalmente dichas políticas y que la llamada “comunidad internacional” contemple con impotencia esta realidad, Palestina no dejará de ser la cosa. Proliferará como el monstruo que, creciendo al interior del Estado israelí, no hará más que excederle completamente[8].

En este marco, Palestina es la cosa que molesta a toda la región. Es su punto cero, allí donde la ley se resuelve en pura excepción y donde los diferentes países árabes, habiendo renunciado al pan arabismo desarticulado desde la guerra de 1967 por la consolidación de la hegemonía israelí, han hecho lo posible por olvidar a los palestinos. Olvido que se expresaría en el tratamiento humanitario que perpetúa a la guerra gestional antedicha y que llevaría consigo la renuncia a una solución propiamente política de la “cuestión”. Pero que Palestina sea la cosa del mundo árabe implica que ésta lleva consigo la signatura de la resistencia política. El lugar que, por la mutilación de sus cuerpos, por las marcas del conflicto, por los efectos del férreo control israelí, no deja de luchar por un presente: “la vida está aquí” escribía Darwish.

Llevar la signatura de la resistencia es lo que hizo que los primeros días de las revueltas en la plaza tahrir se exhibieran pancartas con el rostro de Mubarak pintado con la estrella de David en la frente. La complicidad de los regímenes árabes para con Israel puede verse en la siguiente escena: la construcción del muro de apartheid erigido desde el año 2003 sólo fue posible por la colaboración egipcia. Pero, por otro lado: hoy cuando el gobierno sirio ha aplicado todo su arsenal bélico contra gran parte de su propio pueblo, no deja de resultar irónico que dicho arsenal jamás haya sido utilizado contra Israel. A los Al Assad, como antes a Hussein en Irak, jamás les interesaron los palestinos salvo como la vacuidad de una retórica cuyo clivaje sólo entusiasma a una cierta “etno-izquierda” ridícula en su crítica y absolutamente ingenua en su defensa del régimen[9]. De esta forma, si después de los conflictos de 1967 y 1973 el Egipto de Mubarak colaboró con Israel perteneciendo a la órbita ideológica estadounidense, la Siria de Bashar Al Assad colaboró precisamente no colaborando, a través de una política de indiferencia orquestada desde la otrora órbita soviética. Para ambos, la cuestión palestina fue siempre el puntal de una molestia que había que reducir a un problema “palestino-israelí” y ya no a un problema “árabe-israelí”. A pesar de esos intentos de reducción que tuvieron lugar a principios de los años 90 cuando un indignado Edward Said criticaba a la nueva Autoridad Nacional Palestina arguyendo que, con ello, los palestinos se habían quedado como un “pueblo huérfano”, es que la “cuestión palestina” se mantuvo en la conciencia nacional árabe como el testimonio de la resistencia en favor de la liberación nacional.

En otros términos, la molestia de la “cosa” Palestina se debe a que ésta, en su simple pálpito, condensa la esperanza truncada de los pueblos árabes. Palestina es la imagen de la resistencia nacional árabe. Por eso, si Palestina es el exceso es porque no solamente excede geográficamente con los millones de refugiados que pululan por la región, o las diásporas que exigen su derecho al retorno, sino que también, excede imaginariamente desde la conciencia nacional árabe hacia las diferentes regiones a nivel global: en la medida que la cosa Palestina irrumpe en el seno de Israel, irrumpe por tanto, como una pieza clave para los intereses de EEUU en la región.  

En efecto, Palestina es lo que no ha dejado de molestar a los EEUU, al punto que por cada elección que allí se celebra los candidatos han de declarar su posición respecto de dicho conflicto. Así, por más que los poderes hegemónicos hayan intentado reducir el problema a un asunto “palestino-israelí” o incluso “terrorismo musulmán-israelí” la excedencia de Palestina irriga a nivel regional y global. ¿O acaso es un hecho aislado el que recientemente varios gobiernos de América Latina hayan apoyado la moción palestina para tener un territorio ajustado a las fronteras de 1967 como lo demanda la ONU?  Que esto haya sido así, muestra que la cuestión palestina excede a todo territorio e interpela al modo como se ha configurado el orden mundial no sólo después de la Segunda Guerra Mundial (precisamente cuando se crea el Estado de Israel en el año 48) sino también, a como se han constituido los referentes hegemónicos consolidados a nivel regional desde la guerra de 1967.

Por esta razón, todo lo que ocurre en Palestina impacta en la región. Porque Palestina es la imagen que no sólo denuncia la complicidad de los diferentes países árabes para con Israel, sino también, la de su propia Autoridad Nacional. Palestina se abre así como uno de los núcleos de esta revuelta, lo cual implica que cualquier cambio democratizador que se pretenda en la región requerirá de un cambio de actitud por parte de Israel: de partida –como un mínimo exigible- que respete la resolución 242 y la 338 estipuladas por el Consejo de Seguridad de la ONU y que se someta al derecho internacional; de llegada –como un mínimo posible-  la des-sionización del proyecto ideológico Israelí. Quizás, estas dos condiciones podrían abrir la posibilidad de una co-existencia de una comunidad política abierta a lo otro de sí. Ya sea la de un Estado bi-nacional, ya sea la de una zona sin Estado, tal como de suyo, viven miles de palestinos hoy. ¿Acaso hemos de desechar este horizonte simplemente porque las condiciones actuales lo hacen imposible? Pero si es tan imposible como se dice ¿por qué éstas pueden ser pensadas?

2. Nuevos referentes hegemónicos. Si el relámpago intifadista ha podido tener lugar hoy es porque al interior del orden mundial de corte neoliberal que había nacido desde principios de los años 70, se ha producido una fisura entre dos ejes que pugnan por la hegemonía global. Dicho en el léxico schmittiano, estamos en presencia de una “enfrentamiento por los grandes espacios”: por un lado, el eje de los EEUU y la OTAN que ejercen su poder político (militar) pero que ha visto su poder económico desafiado, y por otro lado, el eje de la Federación Rusa y China que exigen mayor cuota de poder político toda vez que han visto su poder económico acrecentado. Así, lo que está teniendo lugar es una lucha global por la posibilidad de articular nuevos referentes hegemónicos.

A nivel regional, esto se advierte en la inquietud israelí respecto de Turquía, Irán y el destino de Egipto. Porque articular estos tres referentes en la región implicará necesariamente cuestionar la posición israelí que desde 1967 ha estado incólume. Que estos nuevos referentes puedan tener lugar supone proyectar al mundo en un nuevo escenario multipolar que un ya derrotado Carl Schmitt alcanzó a denominar bajo la  escalofriante fórmula de la “guerra civil mundial”.

Se abren aquí, preguntas decisivas: si en lo inmediato estamos condenados a una dicotomía entre un capitalismo estadounidense y un capitalismo Ruso-Chino ¿no tendríamos que pensar un tercer lugar que pueda contrarrestar los efectos del enfrentamiento de ambos ejes? Quizás, ese tercer lugar pueda ser Europa. Tantas veces asesinada, tantas veces capturada por su propio talante fratricida ¿podrá Europa convertirse en una entidad política –y no simplemente económica como la actual UE- capaz de articular ese tercer eje? Y más aún: ¿no debiera contener dicho eje a América Latina también, si acaso ésta se proyecta como un referente no menor en el actual conflicto global?

Ahora bien, la posible articulación de nuevos referentes hegemónicos resulta interesante toda vez que implica que lo que se está fisurando es precisamente el complejo “política-economía” que había sido rearticulado bajo la égida neoliberal. Y precisamente, en medio de la fisura producida por el enfrentamiento de los dos ejes por los grandes espacios, surgen las intifadas como el verdadero sujeto político que, no sólo ha derrocado gobiernos, sino que ha interpelado a una forma de gobernar impuesta en la región desde la guerra de 1967.

3. Política de la invención. Lo decíamos antes. Si es cierto que nuestro tiempo  no es más que la consumación de la modelización por parte de la política del paradigma económico capitalista y que por ello, la economía se transforma en un modo de producción de signos del poder cuyo régimen de representación ha comenzado a mostrar su crisis, entonces la exigencia para las intifadas es si acaso éstas serán o no capaces de producir una nueva representación política diferente del régimen de representación neoliberal. Se trata de inventar nuevas formas políticas y, con ello, des-bancar las del antiguo régimen. Este último no se agotará sólo. Se requerirá que las intifadas se armen no sólo de invención política, sino también, de una política de la invención. Y si de inventar se trata, requerimos inventarnos un presente que quizás, sólo tahrir podrá dárnoslo.

Si bien, la exigencia por una política de la invención de nuevas formas, se abre como el horizonte político de las intifadas, habrá que insistir en que éstas parecen constituir el paradigma de la política por venir. De modo inmediato, los efectos del relámpago intifadista ya se ha dejado notar en varios casos que están en curso: la monarquía marroquí ha sido conducida a realizar reformas constitucionales, Egipto ha celebrado elecciones con el triunfo por vez primera en su historia reciente de un candidato perteneciente a los Hermanos Musulmanes y está por verse la posibilidad de proyectar una asamblea constituyente, Túnez ha articulado una asamblea constituyente en el triunfo de Al Nahda y en Arabia Saudí, de la que tenemos muy poca noticia, hubo manifestaciones al principio pero entre la represión ejercida y la focalización de las políticas sociales, parece que, por ahora, terminaron por neutralizar las revueltas; en Palestina, las revueltas de jóvenes hicieron que, al menos por un momento, las dos fuerzas políticas Hamás y el Fatah articularán una mínima política común para enfrentar el apartheid israelí (no obstante, posteriormente, ambas fuerzas reaccionaron en contra de los intifadistas aplicando la represión). Sin embargo, Libia y sobre todo Siria han visto cómo el lugar abierto por la intifada era ocupado por una guerra civil. ¿Sobrevivirá la intifada a la guerra civil, es decir, sobrevivirá a la violencia a la que ella misma dio lugar?

Los efectos de la intifada han sido múltiples, en los que me parece, sería posible situar dos polos antitéticos entre los cuales tiene lugar una mayor o menor gradación de los efectos: la asamblea constituyente en Túnez y la guerra civil en Siria. En este campo, los efectos no sólo han tenido un carácter interno a cada país, sino que también han jugado a nivel regional en el espacio inter-árabe: la intervención del eje saudí-qatarí en siria, la increíble “prestación” de servicios policiales saudíes a Bahrein para contener las revueltas, los silenciosos y milimetrados bombardeos israelíes en Gaza que aprovechan el pánico regional, el uso de mercenarios venidos de Chad por parte de Gaddafi para defender su gobierno, y todo ello, con una incesante potenciación de las intifadas a nivel regional. 

No puedo dejar de subrayar un problema clave del cual dependerá el destino político de varios de los países en revueltas: el ejército. Libia, Egipto y Siria, son casos diferentes de posicionamiento del ejército: en Libia éste se repartía entre las familias que ocupaban el poder, por lo cual, a la más mínima resistencia, el régimen naufragó con un ejército que en la práctica nunca tuvo un carácter de clase. En Egipto, donde el ejército es propietario de un holding que controla el 30 % de la economía egipcia y que además está financiado por capitales estadounidenses (1.500 millones de dólares al año), éste se ha convertido en el verdadero pilar del Estado egipcio puesto que ha actuado defendiendo sus prerrogativas de clase institucional. En Siria, donde a diferencia del egipcio no es un ejército secular, sino uno enteramente confesional de carácter alawí, la cohesión con el gobierno resulta más decisiva toda vez que el ejército y el gobierno configuran los poderes fácticos de la actual oligarquía alawí. Este último factor redunda en el nivel de cohesión entre ejército y gobierno, algo en lo que difiere enteramente con el caso egipcio y el caso libio. El lugar que tiene el ejército al interior de las sociedades árabes quizás constituya el problema más decisivo que las intifadas tendrán que enfrentar.
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El relámpago intifadista hace imposible la explicación causal, del mismo modo que vuelve insensata toda predicción. Heredera de un proceso subterráneo de años, en que la articulación política sin representación, terminó en la implosión de un relámpago que anuncia no tanto los encantos de una primavera, como las señas de una larga tormenta. Es cierto que la intifada aún no termina de transformar a las sociedades árabes, pero al menos, ya ha situado sus condiciones. De un momento a otro, las intifadas se volvieron el apriori histórico sobre el cual se levanta nuestra época. Una época que aún no tiene una representación de sí misma, y que no mira más que el abismo en el que se angustia de caer. Sin embargo, el abismo somos nosotros. Nosotros en nuestra desnudez. Nosotros en la in-fancia que nos atraviesa. Nosotros volcados hacia la absolutez del presente. Quizás, el poeta palestino Mahmud Darwish comprendió perfectamente en que consiste dicho presente cuando el último verso de su poema Estado de sitio escribió: “La paz es cantar la vida aquí, en la vida, pulsando la cuerda de una espiga”.                    
Agosto de 2012.

Notas

[1] Nazih Ayubi El islam político.
[2] Máximo Campanini Islam y política.
[3] Giorgio Agamben Nuditá, p. 11.
[4] Jean-Luc Nancy La verdad de la democracia, p. 29.
[5] Michel Foucault Nacimiento de la biopolítica.
[6] Alain Badiou Filosofía del presente, p. 20.
[7] Toni Negri, La multitud y la guerra.
[8] En principio, el problema de la “población” resulta aquí central. La tasa de natalidad israelí es muy inferior a la palestina.
[9] Cornelius Castoriadis La Guerra del Golfo reconsiderada.