Rodrigo
Karmy Bolton
“En mis ruinas verdea la sombra / Y el lobo dormita en mi
piel de cordero / Y sueña igual que yo / Igual que un ángel, / Que la vida está
aquí...”: Mahmud Darwish, “Estado de sitio”
 |
| Especial para Gramscimanía |
I. Allahu
Akbar
1. En
2. Contemporáneo a Schmitt, un joven filósofo judío
llamado Walter Benjamin, acaso en virtud de la relativa admiración que le tenía
al jurista, le envía en 1921 un pequeño artículo que seguía muy de cerca las
tesis schmittianas, titulado Para una crítica de la violencia. La tesis de
Benjamin es la siguiente: si bien es cierto que entre vida y forma pervive una
relación irreductible no se trataría de suturar dicha relación en la forma de
la restitución y la fundación de un orden jurídico, sino mas bien, de agudizar
la excepcionalidad en función de escindir definitivamente el vínculo entre vida
y forma. Según Benjamin existen dos tipos de gewalt o “violencia” (nótese la
ambivalencia del término alemán utilizado por Benjamin aquí, que significa
tanto “poder autorizado” como simple “violencia”): una violencia que el
filósofo denomina “mítica” cuya circularidad se desenvuelve en una violencia
fundadora y una violencia conservadora del derecho; una violencia que Benjamin
denomina “pura” o “divina” y que consiste en que en un gesto fulmíneo y sin
sangre, revoca a toda forma de violencia mítica.
Es evidente que esta tesis destrona el planteamiento
de Schmitt. Porque si para este último se trataba de establecer una solución de
continuidad entre la violencia fundadora y la violencia conservadora del
derecho para así contener la irrupción an-árquica de la vida política, para
Benjamin se trata de romper el nexo entre ambas y posibilitar esa irrupción con
toda la an-arquía de la vida. Años más tarde, cuando ya Benjamin está escapando
de los nazis escribe un célebre texto conocido como Tesis sobre el concepto de
historia en las que vuelve a contestarle a Schmitt apelando a lo que el
filósofo denomina el “verdadero estado de excepción”. Frente al falso “estado
de excepción” como aquél que propugna Schmitt en el que el soberano queda
incólume, Benjamin trabaja sobre el “verdadero o efectivo” estado de excepción
en el que se revoca a toda formación soberana. “Violencia divina” o “verdadero
estado de excepción” constituirán los términos técnicos que Benjamin utiliza
para ir más allá del “progresismo” socialdemócrata y proyectar al interior de
la violencia mítica en la que se desenvuelve el exterminio nacionalsocialista, una
otra violencia que permitiría su desarticulación. Una violencia que escaparía a
toda vocación fundacionalista y que por eso, vendría a desactivar la máquina de
la soberanía.
3. Desde el comienzo del relámpago intifadista
en el mundo árabe la circulación de imágenes no se ha detenido. Entre ellas, quizás
la que más se repite sea aquella que muestra a los rebeldes gritando una
singular consigna: allahu akbar (“Dios es grande”). ¿Cuál sería la naturaleza
de esta consigna? ¿Tendríamos que pensar, acaso, que estamos en presencia de
miles de fanáticos musulmanes que gritan allahu akbar en función del
establecimiento de un Estado islámico? ¿Cómo inteligir esta consigna religiosa
en medio de los actuales avatares de la política? Mi tesis es que la consigna allahu
akbar hay que medirla por los efectos pragmáticos que produce. Y bien, lo que tenemos
aquí es que allahu akbar es la seña de una desarticulación de las formas
mundanas de autoridad, dado que, reconoce como única y última autoridad a la de
Dios. Cuestión ésta que no sería una casualidad, sino que más bien, se
articularía en la matriz cultural de la tradición islámica en la que el
principio del tawhid según el cual “no hay más Dios que Dios” llevaría consigo una
deriva anti-gubernamental: la ausencia de una angelología sistemática, la
inexistencia de una Iglesia y el sometimiento que el poder terrenal ejerció
sobre el poder espiritual en el islam medieval, muestran que, tal como plantea
el sociólogo Nazih Ayubi, el islam fue siempre una religión “social” (en la
medida que regula relaciones familiares, y a establecer disposiciones éticas),
pero nunca una verdadera religión “militar” o “política” tal como la describe
el orientalismo de la historiografía decimonónica[1].
Más aún, habría que constatar que la consigna de que el islam es “Religión y
Estado” a la vez, (din wa dawla) surge recién en la literatura de los años 30
del siglo XX, precisamente, cuando se están configurando los movimientos
islamistas más importantes de la región[2]. Todo ello implica,
que el islam, en cuanto matriz cultural del mundo árabe, articuló formas
diferentes de subjetivación en que lo central no pasa por la libertad
individual (como ocurre en la tradición cristiana), sino más
bien, por la pertenencia a la comunidad (umma) que muy difícilmente podría
identificarse con el Estado.
A esta luz, la consigna allahu akbar que hoy
parece multiplicarse entre las revueltas y que el orientalismo mediático ha
creído ver a miles de fanáticos musulmanes, en realidad, no es más que la
articulación de una forma de violencia que impide la configuración de una
“violencia mítica” propia de la soberanía. Ello porque para los árabes de hoy,
dicha soberanía no es más que la escena de una dictadura desplegada
policialmente hacia toda la sociedad. De esta forma, si la soberanía funciona
policialmente separando a la vida respecto de sí misma distinguiendo a un
interior y de un exterior, a un civilizado y de un bárbaro, a un hombre de un animal,
la consigna allahu akbar abre un tercer lugar a través del cual esas
separaciones se confunden entre sí y se desactivan completamente. Así, el
relámpago intifadista no hace más que reivindicar la inmanencia de una vida
inseparable de sus formas que, por serlo, cuestiona la operación de la policía
en la que se desenvuelve la circularidad de la soberanía. Y la cuestiona, sobre
todo, porque la sustancia de las intifadas no es más que su carácter popular allí
donde ciudadanos comunes y corrientes se tornan el rostro de estas revueltas.
No está demás volcarse sobre una afirmación de
Giorgio Agamben quien, en un pequeño ensayo titulado Creación y salvación ha
planteado: “Dios es el lugar en que los hombres piensan sus problemas decisivos” [3]. En este registro, la consigna allah hu
akbar no habría que leerla como una simple consigna “islamista”, sino también,
como el lugar en que los hombres piensan su vida política. Así, la reivindicación
de Dios como último y único depositario de la autoridad es el gesto que derrumba
a toda autoridad terrestre. Más aún: la violencia del allahu akbar desploma a
toda autoridad terrestre porque ejerce una función que podríamos calificar de
“mesiánica” si, con este término, designamos técnicamente a la interrupción que,
desactivando a toda autoridad, no introduce a una nueva[4].
En eso consiste el relampagueo
intifadista, a saber, en que después de su estallido el mundo queda en ruinas y
todas las formas que una vez pactaron con la eternidad terminan derrumbándose.
4. En 1964 el poeta Gonzalo Rojas publica su
libro Contra la muerte en cuyo poema escribe: “Me hablan del Dios o me hablan
de la Historia. Mela Historia , entre el cielo
y la tierra, entre la ley y la vida. En otros términos allahu akbar es la
consigna contra-hegemónica que, como una verdadera llave, es capaz de abrir
puertas hacia otras formas del vivir juntos.
Aunque suene extraño, todo esto no resulta
contradictorio con el hecho de que una vez caído Mubarak los Hermanos
Musulmanes hayan podido capitalizar la ocasión dándole el triunfo a Mursi. Ello
porque, las intifadas se presentan con un carácter interruptivo prescindiendo,
por ahora, de toda vocación fundacionalista. Por eso, las intifadas no proponen
un nuevo régimen, sino que antes que eso, abren las condiciones para que dicha pregunta sea posible. Así, que
triunfe uno u otro gobierno no es tan relevante como el hecho de que dicho
gobierno sólo ha podido tener lugar, una vez que las intifadas han planteado
sus condiciones de posibilidad. Por eso, y aunque suene paradójico, el triunfo
de los Hermanos Musulmanes en Egipto o el triunfo de Al Nahda en Túnez no significa
que los árabes se han vuelto “integristas” como le gusta decir al orientalismo
mediático, sino que éstos han optado por formas de democratización radical de
sus sociedades.
Ustedes dirán, pero ¿por qué elegir a partidos
islamistas? Por dos razones: en primer lugar, porque el secularismo oligárquico
terminó por identificarse con la dictadura y sus extensas redes policiales, en
segundo lugar, porque el islam fue lo que éstas dictaduras persiguieron por
décadas. Pero, insistiría en que todo esto es secundario: lo importante es la
articulación de este sujeto político que son las intifadas, sin las cuales,
ninguna fuerza, islámica o no, habría llegado al poder. Por esta razón, la
violencia desplegada en la consigna allahu akbar no apela a ningún régimen ni
confesional ni secular, sino a la vida en común que usa las calles y que hoy resuena
en un solo nombre: tahrir. Entre las calles y plazas de las ciudades fluyen las
relaciones de poder, inventando nuevas formas, articulando complejas
organizaciones, debatiendo los posibles modos de vida. Todos se reúnen en tahrir,
trabajadores, estudiantes, ciudadanos de a pie. Todos se reúnen en tahrir
porque, de un momento a otro, tahrir se convirtió en la verdadera república.
II.
Batman
1. Comencemos con una escena de la reciente
película de Batman dirigida por Christopher Nolan. La escena es la siguiente:
los herederos de la vieja Liga de las Sombras (de un tal R´as Al Gul cuyo
nombre árabe no puede pasar desapercibido) vuelven a invadir ciudad Gótica.
Ingresan violentamente en la bolsa de la ciudad y lo primero que hacen es
destruir la pantalla en la que aparecen números de las transacciones
bursátiles. Una vez capturada la información bursátil, la Liga apresa a los policías de
la ciudad así como también a Batman a quien se le saca la máscara descubriéndole
como Bruce Wayne, el excelentísimo y singular millonario. En medio de la crisis
de la ciudad Gótica con todas las acciones de Wayne perdidas, los policías
prisioneros y Batman condenado en un calabozo perdido en el desierto que rodea
a la ciudad, los cercanos a Wayne se hacen la pregunta decisiva: ¿será
necesario que llamemos a las otras ciudades para que nos ayuden? Y la respuesta
es inmediata: no. A partir de ahí, la película juega un movimiento a través del
cual las acciones de Wayne, la bolsa de ciudad Gótica y los policías son
completamente restituidos a su condición originaria. En suma, Batman vuelve y
reestablece el orden de la ciudad.
No deja de ser curiosa la pregunta que se
formula explícitamente en la película, puesto que podríamos jugar con ella y
plantearla de la siguiente manera: si los EEUU vivieran la situación de Irak,
es decir, si los “orientales” se tomaran el poder clausurando el capitalismo
financiero, destruyendo el orden policial e instituyendo tribunales populares,
¿tendría que ser intervenido? Y la respuesta, como sabemos, es no: EEUU no
puede ser intervenido pues es completamente auto-suficiente. Como un Dios, no
necesita de nadie salvo para cumplir sus intereses. Por eso, Batman (y los
superhéroes en general) no es más que la figura de la soberanía donde ésta sigue
significando lo que ya indicaba Schmitt, a saber, que “soberano es quien decide
sobre el estado de excepción”. Como tal, Batman –que es también la figura del
ángel guardián- está dentro y fuera de
la ley, actúa en las sombras como Batman y en la luz como Bruce Wayne. Dos
caras de un mismo dispositivo: Batman-Wayne, la sombra y la luz, el exterior y
el interior, la violencia fundadora y la violencia conservadora del derecho. Y,
como todo ángel no sólo está alado, sino que además, asume una función
ministerial muy precisa, a saber, gestionar el orden de la ciudad.
Sin embargo, a diferencia de Schmitt, para
quien la decisión soberana tenía un carácter político-estatal, la soberanía
ejercida por Batman tiene un carácter enteramente económico-gestional: será el
capitalismo financiero, la policía y las propiedades de Bruce Wayne lo que este
ángel restituirá. Se advertirá, pues, que Batman no responde sino a la antigua
figura del sheriff. Pero ¿que es un sheriff, sino una institución cuya
genealogía se encuentra en la otrora figura del dictador comisarial romano,
pero que en nuestro tiempo asume la forma económico-gestional del sheriff que
todo lo interviene pero que él mismo no puede ser intervenido? Porque ¿no es el sheriff una figura propia de
la seguridad interior del Estado, un policía? Y por eso ¿no es precisamente la
policía el paradigma de la guerra por el presente?
2. La figura de Batman nos permite ver que en
la actualidad la estructura operativa con la cual Schmitt piensa la soberanía
se mantiene incólume (la estructura que decide sobre la excepción). Sin
embargo, ésta se ha emancipado de la forma político-estatal rearticulándose en
una soberanía económico-gestional de carácter global. Más precisamente: la
soberanía sigue operando, pero ya no enclavada en la forma propiamente política
del Estado-nacional, sino en su forma gubernamental de la economía global. A
esta luz, la soberanía sigue siendo lo que ha sido siempre, a saber, la hipérbole
de la acumulación, el punto quiasmático a través del cual se despliega el
capital. Sin embargo, a diferencia de los tiempos de Marx en que aún la
soberanía del capital podía esconderse tras los velos “ideológicos” del Estado,
dichos velos ya no tienen lugar, dado que durante todo el siglo XX la asunción
del paradigma económico por parte de la política ha devenido realidad: primero
bajo el modelo keynesiano, luego bajo el modelo neoliberal. Este último modelo
articula toda la política en base al paradigma económico: el llamado goverment
by consent de las democracias liberales actuales, la sociología transitológica
(versión renovada de la otrora concepción socialdemócrata de la historia) y lo
que, a falta de un mejor término, llamaré las guerras gestionales de carácter
global, configuran la consumación de dicho proceso. Su efecto más prominente es
que la producción de signos del poder pasa esencialmente por el registro de la
economía o, lo que es igual, que la economía se ha transformado en el paradigma
de toda acción política[5].
Detengámonos en el problema de la “guerra
gestional” que es precisamente la guerra ejecutada por Batman y que los árabes
de hoy han visto actuar tanto en el despliegue policial de sus dictaduras como
en las diferentes intervenciones ejecutadas durante estos años por EEUU y la OTAN. Según
3. Ahora bien, quizás las intifadas se
inscriban como el último de tres momentos de esta guerra gestional que, según
me parece, han caracterizado las dos últimas décadas que han seguido a la caída
del Muro de Berlín.
a) Un primer momento que lo calificaría con el
término “triunfo”. Tiene lugar, a finales de los años 80 y el muro de Berlín se
desploma, así como también, como un juego de naipes, la totalidad de las
repúblicas socialistas. El triunfo es la época en que la tesis hegelo-kojeviana
encuentra interpretación en los intelectuales neoliberales como Francis
Fukuyama, según el cual, la democracia neoliberal constituía el final de la
historia. EEUU se proyecta así, como el final del télos histórico de la
humanidad y como única potencia capaz de ordenar al mundo. Dos hitos vienen a confirmar dicha hegemonía: en primer
lugar, la invasión a Panamá en función del derrocamiento de Noriega acusado de
tráfico de drogas, caso éste, que adelantaba el modus operandi que tendría EEUU
respecto de los países árabes; en segundo lugar, el desencadenamiento de la Guerra del Golfo que, como
un efecto, de la otrora guerra Irán-Irak, EEUU se posiciona a través del
establecimiento de alianzas diversas tanto con otros países como con las más
importantes instituciones supranacionales (OTAN, ONU). Con ello, los EEUU se
asoman al mundo triunfalmente como el único y absoluto amo.
b) Un segundo momento, lo caracterizaré bajo
el término “terror”. Este habría comenzado a tener lugar desde finales de la
administración Clinton (finales de los años 90), pero encuentra su paroxismo el
año 2001 con el atentado al World Trade Center. A partir de ahí, la
administración Bush hijo actuará a nivel global bajo un paradigma “monárquico”
que, en su carácter excepcionalista podrá decir: “o se está con nosotros o se
está contra nosotros”. Así, el paradigma monárquico que opera en este segundo
momento proyectaba a EEUU como un poder unipolar que ejercía sus derechos con
independencia de cualquier tipo de alianza. En particular, me parece que la
alianza con Europa aquí se corta parcialmente así como también la estrategia
estadounidense se dirige al objetivo de desarticular políticamente a Europa,
reduciéndola a una dimensión estrictamente económica. Esa desarticulación
política de Europa quizás tuvo a la
segunda Guerra del Golfo del año 2003 como su arma más prominente.
c) Un tercer momento que sería el que estamos
viviendo actualmente y que podríamos llamar el de la “rebelión”. La trompeta
que lo anuncia fue inaugurada por las revueltas árabes. No obstante sus
diferencias importantes, me parece que perviven tres elementos que les son
comunes y que caracterizarían a este nuevo ciclo político post-Muro de Berlín:
En primer lugar,
éstas revueltas no tienen una vocación fundacionalista, sino más bien, asumen
un carácter enteramente interruptivo. Con ello, éstas plantean las condiciones
de posibilidad para un nuevo orden, pero exceden a ese mismo nuevo orden al que
ellas abren. Como hemos explicado, si la circulación del capital remite a un
movimiento de dilación infinita perpetuándose en función de un “tiempo
homogéneo y vacío” y destruyendo así a todo presente, el relámpago intifadista
implica una verdadera contracción del tiempo reivindicando al presente en su
más radical inmanencia. En el léxico teológico, se podría decir que lo que está
en conflicto es la lógica del ángel que sólo administra el mundo (la
circulación del capital y su guerra gestional) y la lógica del mesías que
ingresa para la salvación (las intifadas árabes). El conflicto entre la función
angélica y la función mesiánica, entre la vocación ministerial de Batman y la
irrupción mesiánica de tahrir, entre las oligarquías “glocales” y los movimientos
sociales también de carácter “glocal”.
En segundo lugar,
las revueltas a nivel mundial llevan consigo una coincidencia epocal: todas a
su modo, interpelan a las formas contemporáneas de la soberanía impuesta hace
ya 40 años. La relación entre la guerra de 1967 en el mundo árabe y el golpe de
Estado de 1973 en Chile no es una simple coincidencia epocal, sino que remite a
la consumación de la modelización económica de la política en lo que comúnmente
se conoce como “neoliberalismo”. El ciclo político que gracias a las revueltas de
hoy podemos comenzar a reconocer iría desde finales de los años 60 hasta
principios del 2011 donde se anuncia la posibilidad de su fin. Dicho en otros
términos, lo que está en juego en las intifadas no es simplemente un gobierno,
sino la forma misma de la gobernabilidad a nivel global. Quizás esto sugiera
que estas intifadas no sólo remiten a la herencia legada por la intifada
palestina de 1987, sino también, a las revueltas que tuvieron lugar en
Occidente allá por Mayo del 68. La estructura de estos movimientos es
exactamente la misma: no se trata necesariamente de derrocar a un gobierno,
sino de poner en jaque las formas vigentes de gobernabilidad. Por esta razón,
nuestro tiempo no está simplemente viviendo una crisis de representación, sino
un agudo problema de representabilidad. Porque lo que está en juego es que la
irrupción intifadista ha puesto en crisis a la misma capacidad del paradigma
económico-gestional para dar forma política. Y entonces, el enorme abismo que
se nos abre consiste atender que la exigencia será por la invención de nuevas
formas políticas, diferentes a aquellas que nos propone el paradigma
económico-gestional de la razón neoliberal. Estamos en medio del conflicto. No
hay vencedores ni vencidos aún. Quizás no lo haya por mucho tiempo. Pero la
fisura ya está abierta.
Ahora bien, el momento de la “rebelión”
implica un cambio en las estrategias de seguridad implementadas por los EEUU.
Si en el momento del “terror” los EEUU funcionan en base a un paradigma
monárquico que consistía en declarar el estado de excepción a nivel global
suspendiendo así cualquier legislación internacional vigente, el momento de la
“rebelión” se da en medio del cambio de dicha estrategia hacia aquella que
funciona en base a un paradigma oligárquico que Obama llamó “multilateralismo”
y que consiste en que frente a cualquier problema de seguridad global (es
decir, nacional), los EEUU operan estableciendo alianzas con las oligarquías
mundiales y sus instituciones supranacionales. En este contexto, la visita del
recién electo presidente Obama a la Universidad egipcia de Al Azhar en el año 2009
esboza el marco general de la nueva estrategia. Pero, no será hasta que irrumpe
la primavera árabe que dicho paradigma se pondrá en cabal funcionamiento. En
efecto, el movimiento oligárquico de los EEUU se consuma en la Cumbre de París donde
Hillary Clinton se reúne con los presidentes de Europa encabezados por Francia,
a propósito de las revueltas árabes en general, y de la situación Libia en
particular. La estrategia oligárquica se expresa aquí en que los EEUU se reservan
el derecho a al decisión a la intervención, pero éste la ejecuta a través de
mediadores como Francia en el caso Libio o Arabia Saudí en el caso Sirio. Por
eso, desde el paradigma oligárquico que comienza a funcionar desde la segunda
administración Bush, ya no veremos necesariamente tanques estadounidenses
entrar a algún territorio toda vez que éste obedecía al otrora paradigma
monárquico, pero sí al punctum soberano en el que se ejecuta una coordinación policial
de carácter global como el modo en que opera el actual paradigma oligárquico[7].
En tercer lugar,
la transformación de las pasiones políticas. Si el relámpago intifadista ha
sido posible es porque se constituyó en un dispositivo capaz de transformar al
terror en coraje. Si el terror no es más que la experiencia de la parálisis, el
coraje lo es de la acción. El terror enmudece, el coraje habla. El terror
miente, el coraje dice la verdad. El terror es la pasión de la guerra, el
coraje es la pasión de su revocación. El terror no sueña más que con la muerte,
la tortura, la desaparición, el coraje sueña con la vida, el tacto, la
política. El terror intenta borrar el nombre de los muertos, el coraje se
propone recordarlos. El terror es el ejercicio de la policía, el coraje es el
ejercicio de la ciudadanía. El terror es el reino de los más fuertes, el coraje
es la tierra de los justos. El terror clausura el tiempo histórico, el coraje
lo abre hacia la inmanencia del presente. El relampagueo intifadista que tiene
lugar desde el 2011, ha
hecho que los árabes dejen atrás al terror para afirmarse en el coraje. Con
ello, han dicho la verdad sobre sí mismos. Y han experimentado la felicidad de
la rebeldía, el goce de su resistencia. A través de su propia intifada, han
trazado su genealogía. Y han dicho: “hemos sido esto, pero no queremos ser más
así. Queremos vivir de otro modo”. Esta constituye la premisa ética de toda
rebelión del presente. Y nuestras intifadas no son aquí la excepción.
III. Después
de Batman
¿Habrá un después de Batman? Más allá de haber
derrocado o no a un gobierno, más allá de haber triunfado o no, el relámpago
intifadista ha puesto en jaque a la guerra gestional contemporánea. Ningún
gobierno que asuma después de tahrir podrá hacer caso omiso a ella. Pase lo que
pase, la intifada ya abrió las condiciones para cerrar el ciclo político
iniciado con la guerra de 1967. Pase lo que pase, la intifada ya anunció a la
época después de Batman. Lo que suceda después es absolutamente variable y
totalmente impredecible. Toda proyección que se pretenda hacer de este proceso
se verá en la exigencia de problematizar a las categorías con las que
habitualmente trabajamos. Porque quizás, las intifadas sean el testimonio de la
implosión radical de nuestras categorías
políticas. Una implosión de la que cierta filosofía ha tomado nota y que se ha
visto enfrentada al mismo abismo que deja entrever a la pregunta más radical de
todas: ¿que significa actuar
políticamente?
El relámpago intifadista hace imposible la
explicación causal, del mismo modo que vuelve insensata toda predicción. Sin
embargo, es posible pensar en torno a sus efectos de remoción. A esta luz, me
parece útil plantear tres posibles vías de reflexión que resultan
imprescindibles para proyectar lo que pueda tener lugar de aquí en adelante.
1. Palestina o la “cosa”. ¿Que es palestina?
Palestina –se podría decir- es la “cosa”. La cosa como aquello que excede a
todo régimen de representación. La cosa es lo irrepresentable, una vida que
secretamente nos atraviesa, pero que nadie es capaz de atender. Palestina es el
lugar de la resistencia: en cuanto cosa, ésta resiste su incorporación a toda
representación. Palestina no es cuerpo. Es carne, goce infinito de una
resistencia ejercida desde el subterráneo del mundo. Frente a más de 60 años de
ocupación Palestina sigue siendo la cosa para el Estado de Israel. Por más que
se consolide la construcción de un muro, por más que se ejerza el exterminio
sistemático y por más que los EEUU apoyen incondicionalmente dichas políticas y
que la llamada “comunidad internacional” contemple con impotencia esta
realidad, Palestina no dejará de ser la cosa. Proliferará como el monstruo que,
creciendo al interior del Estado israelí, no hará más que excederle
completamente[8].
En este marco, Palestina es la cosa que molesta
a toda la región. Es su punto cero, allí donde la ley se resuelve en pura
excepción y donde los diferentes países árabes, habiendo renunciado al pan
arabismo desarticulado desde la guerra de 1967 por la consolidación de la
hegemonía israelí, han hecho lo posible por olvidar a los palestinos. Olvido
que se expresaría en el tratamiento humanitario que perpetúa a la guerra
gestional antedicha y que llevaría consigo la renuncia a una solución
propiamente política de la “cuestión”. Pero que Palestina sea la cosa del mundo
árabe implica que ésta lleva consigo la signatura de la resistencia política.
El lugar que, por la mutilación de sus cuerpos, por las marcas del conflicto,
por los efectos del férreo control israelí, no deja de luchar por un presente:
“la vida está aquí” escribía Darwish.
Llevar la signatura de la resistencia es lo
que hizo que los primeros días de las revueltas en la plaza tahrir se
exhibieran pancartas con el rostro de Mubarak pintado con la estrella de David
en la frente. La complicidad de los regímenes árabes para con Israel puede
verse en la siguiente escena: la construcción del muro de apartheid erigido
desde el año 2003 sólo fue posible por la colaboración egipcia. Pero, por otro
lado: hoy cuando el gobierno sirio ha aplicado todo su arsenal bélico contra
gran parte de su propio pueblo, no deja de resultar irónico que dicho arsenal
jamás haya sido utilizado contra Israel. A los Al Assad, como antes a Hussein
en Irak, jamás les interesaron los palestinos salvo como la vacuidad de una retórica
cuyo clivaje sólo entusiasma a una cierta “etno-izquierda” ridícula en su crítica
y absolutamente ingenua en su defensa del régimen[9].
De esta forma, si después de los conflictos de 1967 y 1973 el Egipto de Mubarak
colaboró con Israel perteneciendo a la órbita ideológica estadounidense, la Siria de Bashar Al Assad
colaboró precisamente no colaborando, a través de una política de indiferencia
orquestada desde la otrora órbita soviética. Para ambos, la cuestión palestina
fue siempre el puntal de una molestia que había que reducir a un problema
“palestino-israelí” y ya no a un problema “árabe-israelí”. A pesar de esos
intentos de reducción que tuvieron lugar a principios de los años 90 cuando un
indignado Edward Said criticaba a la nueva Autoridad Nacional Palestina
arguyendo que, con ello, los palestinos se habían quedado como un “pueblo
huérfano”, es que la “cuestión palestina” se mantuvo en la conciencia nacional
árabe como el testimonio de la resistencia en favor de la liberación nacional.
En otros términos, la molestia de la “cosa”
Palestina se debe a que ésta, en su simple pálpito, condensa la esperanza
truncada de los pueblos árabes. Palestina es la imagen de la resistencia
nacional árabe. Por eso, si Palestina es el exceso es porque no solamente excede
geográficamente con los millones de refugiados que pululan por la región, o las
diásporas que exigen su derecho al retorno, sino que también, excede
imaginariamente desde la conciencia nacional árabe hacia las diferentes
regiones a nivel global: en la medida que la cosa Palestina irrumpe en el seno
de Israel, irrumpe por tanto, como una pieza clave para los intereses de EEUU
en la región.
En efecto, Palestina es lo que no ha dejado de
molestar a los EEUU, al punto que por cada elección que allí se celebra los
candidatos han de declarar su posición respecto de dicho conflicto. Así, por
más que los poderes hegemónicos hayan intentado reducir el problema a un asunto
“palestino-israelí” o incluso “terrorismo musulmán-israelí” la excedencia de
Palestina irriga a nivel regional y global. ¿O acaso es un hecho aislado el que
recientemente varios gobiernos de América Latina hayan apoyado la moción
palestina para tener un territorio ajustado a las fronteras de 1967 como lo
demanda la ONU ? Que esto haya sido así, muestra que la
cuestión palestina excede a todo territorio e interpela al modo como se ha
configurado el orden mundial no sólo después de la Segunda Guerra
Mundial (precisamente cuando se crea el Estado de Israel en el año 48) sino
también, a como se han constituido los referentes hegemónicos consolidados a
nivel regional desde la guerra de 1967.
Por esta razón, todo lo que ocurre en
Palestina impacta en la región. Porque Palestina es la imagen que no sólo
denuncia la complicidad de los diferentes países árabes para con Israel, sino
también, la de su propia Autoridad Nacional. Palestina se abre así como uno de
los núcleos de esta revuelta, lo cual implica que cualquier cambio
democratizador que se pretenda en la región requerirá de un cambio de actitud por
parte de Israel: de partida –como un mínimo exigible- que respete la resolución
242 y la 338 estipuladas por el Consejo de Seguridad de la ONU y que se someta al derecho
internacional; de llegada –como un mínimo posible- la des-sionización del proyecto ideológico
Israelí. Quizás, estas dos condiciones podrían abrir la posibilidad de una
co-existencia de una comunidad política abierta a lo otro de sí. Ya sea la de
un Estado bi-nacional, ya sea la de una zona sin Estado, tal como de suyo,
viven miles de palestinos hoy. ¿Acaso hemos de desechar este horizonte
simplemente porque las condiciones actuales lo hacen imposible? Pero si es tan
imposible como se dice ¿por qué éstas pueden ser pensadas?
2. Nuevos referentes hegemónicos. Si el
relámpago intifadista ha podido tener lugar hoy es porque al interior del orden
mundial de corte neoliberal que había nacido desde principios de los años 70,
se ha producido una fisura entre dos ejes que pugnan por la hegemonía global. Dicho
en el léxico schmittiano, estamos en presencia de una “enfrentamiento por los
grandes espacios”: por un lado, el eje de los EEUU y la OTAN que ejercen su poder
político (militar) pero que ha visto su poder económico desafiado, y por otro
lado, el eje de la
Federación Rusa y China que exigen mayor cuota de poder
político toda vez que han visto su poder económico acrecentado. Así, lo que
está teniendo lugar es una lucha global por la posibilidad de articular nuevos
referentes hegemónicos.
A nivel regional, esto se advierte en la
inquietud israelí respecto de Turquía, Irán y el destino de Egipto. Porque
articular estos tres referentes en la región implicará necesariamente
cuestionar la posición israelí que desde 1967 ha estado incólume. Que
estos nuevos referentes puedan tener lugar supone proyectar al mundo en un
nuevo escenario multipolar que un ya derrotado Carl Schmitt alcanzó a denominar
bajo la escalofriante fórmula de la
“guerra civil mundial”.
Se abren aquí, preguntas decisivas: si en lo
inmediato estamos condenados a una dicotomía entre un capitalismo
estadounidense y un capitalismo Ruso-Chino ¿no tendríamos que pensar un tercer
lugar que pueda contrarrestar los efectos del enfrentamiento de ambos ejes?
Quizás, ese tercer lugar pueda ser Europa. Tantas veces asesinada, tantas veces
capturada por su propio talante fratricida ¿podrá Europa convertirse en una
entidad política –y no simplemente económica como la actual UE- capaz de
articular ese tercer eje? Y más aún: ¿no debiera contener dicho eje a América
Latina también, si acaso ésta se proyecta como un referente no menor en el
actual conflicto global?
Ahora bien, la posible articulación de nuevos
referentes hegemónicos resulta interesante toda vez que implica que lo que se
está fisurando es precisamente el complejo “política-economía” que había sido
rearticulado bajo la égida neoliberal. Y precisamente, en medio de la fisura
producida por el enfrentamiento de los dos ejes por los grandes espacios, surgen
las intifadas como el verdadero sujeto político que, no sólo ha derrocado
gobiernos, sino que ha interpelado a una forma de gobernar impuesta en la
región desde la guerra de 1967.
3. Política de la invención. Lo decíamos
antes. Si es cierto que nuestro tiempo no
es más que la consumación de la modelización por parte de la política del
paradigma económico capitalista y que por ello, la economía se transforma en un
modo de producción de signos del poder cuyo régimen de representación ha
comenzado a mostrar su crisis, entonces la exigencia para las intifadas es si
acaso éstas serán o no capaces de producir una nueva representación política
diferente del régimen de representación neoliberal. Se trata de inventar nuevas
formas políticas y, con ello, des-bancar las del antiguo régimen. Este último
no se agotará sólo. Se requerirá que las intifadas se armen no sólo de
invención política, sino también, de una política de la invención. Y si de
inventar se trata, requerimos inventarnos un presente que quizás, sólo tahrir
podrá dárnoslo.
Si bien, la exigencia por una política de la
invención de nuevas formas, se abre como el horizonte político de las intifadas,
habrá que insistir en que éstas parecen constituir el paradigma de la política
por venir. De modo inmediato, los efectos del relámpago intifadista ya se ha
dejado notar en varios casos que están en curso: la monarquía marroquí ha sido
conducida a realizar reformas constitucionales, Egipto ha celebrado elecciones
con el triunfo por vez primera en su historia reciente de un candidato
perteneciente a los Hermanos Musulmanes y está por verse la posibilidad de
proyectar una asamblea constituyente, Túnez ha articulado una asamblea
constituyente en el triunfo de Al Nahda y en Arabia Saudí, de la que tenemos
muy poca noticia, hubo manifestaciones al principio pero entre la represión
ejercida y la focalización de las políticas sociales, parece que, por ahora,
terminaron por neutralizar las revueltas; en Palestina, las revueltas de
jóvenes hicieron que, al menos por un momento, las dos fuerzas políticas Hamás
y el Fatah articularán una mínima política común para enfrentar el apartheid
israelí (no obstante, posteriormente, ambas fuerzas reaccionaron en contra de
los intifadistas aplicando la represión). Sin embargo, Libia y sobre todo Siria
han visto cómo el lugar abierto por la intifada era ocupado por una guerra
civil. ¿Sobrevivirá la intifada a la guerra civil, es decir, sobrevivirá a la
violencia a la que ella misma dio lugar?
Los efectos de la intifada han sido múltiples,
en los que me parece, sería posible situar dos polos antitéticos entre los cuales
tiene lugar una mayor o menor gradación de los efectos: la asamblea
constituyente en Túnez y la guerra civil en Siria. En este campo, los efectos
no sólo han tenido un carácter interno a cada país, sino que también han jugado
a nivel regional en el espacio inter-árabe: la intervención del eje
saudí-qatarí en siria, la increíble “prestación” de servicios policiales
saudíes a Bahrein para contener las revueltas, los silenciosos y milimetrados
bombardeos israelíes en Gaza que aprovechan el pánico regional, el uso de
mercenarios venidos de Chad por parte de Gaddafi para defender su gobierno, y todo
ello, con una incesante potenciación de las intifadas a nivel regional.
No puedo dejar de subrayar un problema clave
del cual dependerá el destino político de varios de los países en revueltas: el
ejército. Libia, Egipto y Siria, son casos diferentes de posicionamiento del ejército:
en Libia éste se repartía entre las familias que ocupaban el poder, por lo
cual, a la más mínima resistencia, el régimen naufragó con un ejército que en
la práctica nunca tuvo un carácter de clase. En Egipto, donde el ejército es
propietario de un holding que controla el 30 % de la economía egipcia y que
además está financiado por capitales estadounidenses (1.500 millones de dólares
al año), éste se ha convertido en el verdadero pilar del Estado egipcio puesto
que ha actuado defendiendo sus prerrogativas de clase institucional. En Siria, donde
a diferencia del egipcio no es un ejército secular, sino uno enteramente confesional
de carácter alawí, la cohesión con el gobierno resulta más decisiva toda vez
que el ejército y el gobierno configuran los poderes fácticos de la actual
oligarquía alawí. Este último factor redunda en el nivel de cohesión entre ejército
y gobierno, algo en lo que difiere enteramente con el caso egipcio y el caso
libio. El lugar que tiene el ejército al interior de las sociedades árabes
quizás constituya el problema más decisivo que las intifadas tendrán que
enfrentar.
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El relámpago intifadista hace imposible la
explicación causal, del mismo modo que vuelve insensata toda predicción.
Heredera de un proceso subterráneo de años, en que la articulación política sin
representación, terminó en la implosión de un relámpago que anuncia no tanto
los encantos de una primavera, como las señas de una larga tormenta. Es cierto
que la intifada aún no termina de transformar a las sociedades árabes, pero al
menos, ya ha situado sus condiciones. De un momento a otro, las intifadas se
volvieron el apriori histórico sobre el cual se levanta nuestra época. Una
época que aún no tiene una representación de sí misma, y que no mira más que el
abismo en el que se angustia de caer. Sin embargo, el abismo somos nosotros.
Nosotros en nuestra desnudez. Nosotros en la in-fancia que nos atraviesa.
Nosotros volcados hacia la absolutez del presente. Quizás, el poeta palestino
Mahmud Darwish comprendió perfectamente en que consiste dicho presente cuando
el último verso de su poema Estado de sitio escribió: “La paz es cantar la vida
aquí, en la vida, pulsando la cuerda de una espiga”.
Agosto de 2012.
[8] En principio,
el problema de la “población” resulta aquí central. La tasa de natalidad
israelí es muy inferior a la palestina.
