Fernando Merodio 1
El estructuralismo se reconoce por su descubrimiento del
orden de lo simbólico. Pero el descubrimiento de lo simbólico comporta una
nueva forma de dar razón de las cosas. Las cosas son signos, y los signos son
irreductibles tanto a la materialidad que los recubre como a las
representaciones en las que se despliegan. Los signos son incorporales, pero
esta propiedad no implica ningún tipo de indefinición. Los signos se definen en
tanto entran en una estructura, en un sistema, y una estructura es, en cada
dominio, la razón de las cosas: de la lengua en Saussure, de los fonemas en
Jakobson, del pensamiento simbólico en Lévi-Strauss.
Una de las novedades del estructuralismo es la
interpretación que ha dado del problema de la razón, la nueva forma que ha
encontrado de dar razón de las cosas. Como el problema de la razón es el
problema fundamental de la filosofía, no debería sorprender que la importancia
del acontecimiento estructuralista sea en buena medida filosófica, y no solo
científica, que no es sino una de las maneras de ocuparse de la cuestión del
porqué. Precisamente porque su objeto es exclusivamente el
lenguaje (logos), el estructuralismo está en condiciones de plantear
el problema de las razones (ratio) de una manera diferente del realismo y del
nominalismo, del supuesto realismo de las causas eficientes y del nominalismo
de los principios meramente formales, que son dos actitudes abstractas en gran
medida ajenas a la filosofía y su estilo de explicar las cosas. “El
estatuto de la estructura es idéntico al de la 'Teoría'”2, y no es la menor de las
singularidades de la teoría estructuralista concebir el movimiento real de las
cosas como algo que “va de lo virtual a lo actual, es decir, de la estructura a
sus actualizaciones, y no de una forma actual a otra”3. Hay un dinamismo específicamente
estructural que acerca el estructuralismo a ciertas formas clásicas de la razón
filosófica, que renueva.
1. Ferdinand de
Saussure
El estructuralismo aparece cuando Saussure reacciona al
tratamiento que estaban dando sus contemporáneos al fenómeno del cambio
lingüístico, de la evolución de las lenguas. Comprender el cambio exige conocer
primero lo que cambia, el elemento que cambia, y el acontecimiento
estructuralista, que no es otro que esta nueva concepción del elemento, no es
independiente de una nueva evaluación del fenómeno del cambio4.
¿Qué es un elemento? Como repite Saussure, el objeto, en
lingüística, a diferencia de otros saberes, no está dado por adelantado5. El dato de partida es que no hay
dato, sino una masa amorfa de sonidos y una nebulosa de ideas -trátese de
dividir la cadena acústica sin reparar en los significados, analícese el flujo
de pensamientos independientemente de su exteriorización en palabras: en los
dos casos el resultado no es nada determinado, “no se puede decir dónde
comienza o acaba” nada6. Dicho con el vocabulario de
Saussure, la sustancia de la lengua, por sí sola, no da por ninguno de sus dos
lados ninguna forma. Los sonidos no llegan ni tan siquiera a sucederse sino que
se superponen y se confunden, como si se nos hablase en chino; los conceptos no
se distinguen sino que se funden en el monólogo interior. Pero el lingüista
también se encuentra con un “hecho en cierto sentido misterioso”, el
“pensamiento-sonido”7. Es decir, que a determinados
sonidos les corresponde un sentido, y viceversa. Algunos ruidos significan e
inversamente los significados solo existen realmente cuando suenan. Y ambas
operaciones ocurren a la vez, de manera inseparable. O sea, que si por un lado
la voz -interior y exterior- se diluye en un continuo inanalizable, por el
otro, la lengua, la simultánea exteriorización del interior e interiorización
del exterior, nos ofrece unidades determinadas, es decir, delimitadas8. Es lo mismo y ocurre
simultáneamente: los pensamientos se encarnan en palabras, del ruido se
destacan significados, y aparece una forma que recorta la sustancia pensante y
extensa. Saussure se adelanta y con razón responde: esto no tiene nada que ver
con el dualismo cuerpo-alma9. Pero es que ciertas reminiscencias
cristológicas son inevitables... con la salvedad de que aquí el Verbo no
preexiste a su encarnación. Ambas masas, en efecto, se forman a la vez, como el
cambio de la presión barométrica del aire forma las olas sobre la superficie
del mar. Y de golpe, el problema de los elementos de la lengua parece haber
encontrado una solución. Como ambos aspectos, real e ideal, sonido y sentido,
significante y significado, van unidos a la manera de las dos caras de una
misma hoja de papel, serán elementos fónicos aquellos que comporten un cambio
de significado en el orden del concepto, y serán elementos de sentido aquellos
que supongan un significante separable en la cadena sonora (esto es lo que, más
o menos, se conocerá después como principio de conmutación). Los
significados mamá y papá se distinguen en español al mismo
tiempo que /pa/ y /ma/ se constituyen como dos significantes diferentes de la
misma lengua. Pero esto todavía es insuficiente y el principio del estructuralismo
hay que buscarlo más allá10.
Esta entidad con dos caras, el objeto lingüística, es el
signo. El signo estructuralista presenta siempre dos caras: el significante y
el significado. Un significante sin significado es un objeto puro, o un enigma,
algo que es pero no significa; un significado sin significante es lo inefable11, el gran misterio. No es por tanto
estructuralista, por definición, un procedimiento que se ocupe directamente de
los objetos12, pero tampoco aquel que se instala
directamente en los significados. Por el contrario, las cosas, en tanto
significan, son susceptibles de recibir un tratamiento estructuralista. Por
ejemplo, el sonido de un coche (o el expreso de las nueve menos cuarto a
París). Se puede descomponer en sus componentes materiales, físicos; las ondas
sonoras en las que se analiza el ruido son las causas reales, objetivas. Sin
embargo, el fenómeno no es el ruido sino la percepción del sonido de un coche,
un significado, una imagen. Y de las ondas y frecuencias objetivas al
significado subjetivo, de la materia a la percepción, de lo real a su imagen,
de la causa a los efectos, hay un salto; las causas objetivas explican el
ruido, aunque no nos hacen comprender por qué se percibe el sonido de un coche.
Pero a su vez el significado tampoco da razón de sí, sigue siendo un efecto,
una conclusión que, separada de sus premisas, está mutilada, permanece
incomprensible. La materia no da razón suficiente de la percepción, y la
percepción por sí sola tampoco da razón de sí misma. La operación
estructuralista consistirá en insertar entre el orden real de
las causas y el orden imaginario de los efectos, un tercer
dominio, lo semiótico o simbólico (causa sui), que daría razón del
fenómeno13 (o por lo menos de algunos
fenómenos). El fenómeno es un signo, y el signo no se entiende fuera de un
sistema de relaciones. Las cosas significan en tanto se integran en un sistema
de relaciones; solo bajo esas condiciones un objeto adquiere valor de signo y
tiene un significado. No hay elemento aislado, fuera del sistema, y la
identidad misma del signo no es material, sustancial, sino sistemática, formal:
sus límites alcanzan hasta allí donde comienza otro signo. La identidad de los
fenómenos no sería sustancial sino formal, pero las formas, según la
celebérrima expresión de Saussure, serían “entidades opositivas, relativas y
negativas […] En la lengua no hay más que diferencias sin términos positivos”14. Saussure insiste en dos cosas:
los signos son “incorporales” y al mismo tiempo no son abstracciones sino entidades
concretas, absolutamente reales.
Pero con ello no se ha dado todavía con el elemento
verdaderamente estructural. ¿Cuáles son los átomos de significado? ¿Cuál es el
elemento significante fundamental? Las formas se integran en un sistema, “su
característica más exacta es ser lo que el resto no son”, y ese sistema de
alteridades -en el que por ejemplo, y dicho a la ligera, un tren se opone a un
coche, el de las nueve de la tarde al de las nueve de la mañana, y moverse a
quedarse quieto- es una estructura. El verdadero elemento no es por tanto el
objeto, sino los átomos, las “mónadas”15 en los que se descompone; el
elemento estructural no sería el tren, sino la mañana y la tarde, las vías de
acero y la autopista de alquitrán; el elemento, si nos diese por establecer la
estructura del sistema culinario, no sería el plato de comida, ni su sucesión
simple, sino la serie de oposiciones salado-dulce, caliente-frío, etc., en los
que se analizan los platos e incluso determinan su orden de presentación. Por
eso no es “deshacer” lo que le interesa a Saussure, sino el sintagma que forman
“des” y “hacer”, que lo sitúa como punto de cruce de las dos series con las que
está asociado (por el lado del significante)16: la serie que forman “despegar”,
“desconectar”, etc., y la serie que forman “hacer”, “rehacer”, “contrahacer”.
¿Qué quier decir esto?
La lengua es un sistema de valores, es decir, un sistema de
equivalencias entre cosas de diferentes órdenes (un significante y un
significado, o cinco duros y una barra de pan)17. Pero un sistema de valores no
solo comprende intercambios entre cosas diferentes, sino también comparaciones
entre cosas del mismo orden, entre cosas semejantes (dos palabras; cinco duros
y una peseta, o un franco)18. En este segundo sentido se decía
que los significantes o los significados forman un sistema de relaciones, y que
un término de la lengua se extiende hasta allí donde comienza otro (como el
significado de “apartamento” acaba allí donde comienzan los de “mansión” y
“chabola”). En la lengua todo reposa sobre relaciones. Pero las relaciones
entre elementos son a su vez de dos tipos: sintagmáticas, según las cuales se
relacionan con aquello que les sucede y les antecede, y asociativas -o como se
dirá después, paradigmáticas-, según las cuales se relacionan con aquello con
lo que presentan algo en común. Saussure las compara con una columna de un
determinado estilo, que por un lado evoca columnas de otro estilo, pero por
otro sus partes mantienen ciertas relaciones espaciales entre sí19. Las solidaridades sintagmáticas
(por ejemplo, la que liga “deseo” a “oso” en “deseoso”) no se refieren tanto a
las relaciones entre las partes, a su suma (deseo + oso), como a la relación de
las partes con el todo, al producto (deseo x oso), que forma una unidad de tipo
superior, de modo que “este mecanismo, que consiste en un juego de términos
sucesivos, se parece al funcionamiento de una máquina cuyas piezas mantienen
una acción recíproca aunque estén dispuestas sobre una sola dimensión”20. Las relaciones asociativas, por
su parte, forman series virtuales flotantes, in absentia, fundadas en
la raíz (enseñanza, enseñar), en el sufijo (enseñanza, labranza), incluso en el
significado (enseñanza, aprendizaje), etc.21. Pero es evidente que para
determinar los elementos -por el lado del significante- entre los que se
establece la relación sintagmática es preciso recurrir a las relaciones
paradigmáticas, y que a su vez las relaciones asociativas se crean a partir de
las unidades formadas por la sucesión: los dos tipos de coordinaciones “se condicionan
recíprocamente”22. ¿Cuál es el término común a ambas
relaciones? Justamente el elemento, los elementos de la lengua que el lingüista
debe determinar. El signo es arbitrario, empezando por la propia relación que
vincula el significado con el significante, como demuestra la diversidad de
lenguas. Pero el lingüista, si su saber tiene un objeto, debe determinar los
elementos del sistema, es decir, buscar las regularidades, establecer las
motivaciones relativas, reconocer los grados de lo arbitrario23. ¿Y cuál es la guía? ¿Cómo limita
la lengua la arbitrariedad absoluta? La lengua limita la arbitrariedad
utilizando los mismos elementos en diferentes construcciones y por consiguiente
el lingüista debe guiarse por las analogías, por las correspondencias entre
diferentes partes del sistema24, de modo que finalmente los
elementos de la lengua son elementos de elementos, relaciones de relaciones,
funciones cuyos términos son a su vez funciones. Saussure puede concluir
declarando que la lengua, la estructura, es “por así decir un álgebra que no
tiene más que términos complejos”25. Pero la tarea se convirtió
entonces en algo demasiado grande para una sola persona, aunque ésta fuera
Ferdinand de Saussure, y esto explica en parte por qué no publicó su obra26.
¿Y el cambio? Si un elemento extrae su valor del
sistema en el que se integra, y si el valor es el ser del elemento, la historia
no puede dar razón de ninguna manera del elemento. Saussure no “cree
explicar el sentido actual de la palabra padre diciendo
que pater tenía la misma significación”27. A Saussure tampoco le gusta
contar historias. La historia es el reino de lo accidental. ¿Quién dará
por ejemplo las leyes de los cambios fonéticos? Algunos los atribuyen a la
inestabilidad política, a las épocas de crisis, pero al margen de que ésta
debería afectar más la gramática que la fonética, no son capaces de percibir
que la inestabilidad, a diferencia de la estabilidad, que aunque externa es una
causa positiva, no es más que una condición negativa. En el mejor de los casos,
y puesto que, siendo general, parece actuar de forma intermitente, se les podrá
reclamar una causa determinante de esa causa general que existe desde siempre28 (la raza, el clima, la ley
del mínimo esfuerzo, la transmisión de las imprecisiones lingüísticas de la
infancia, o incluso -Saussure estimaba a Durkheim29- las leyes de la imitación).
Saussure no es ni mucho menos un insensato y reconoce que la historia “condiciona”
el sistema -lo repite muchas veces-, pero lo modifica cada vez en un solo punto
y sin mantener ninguna relación interna con los cambios que induce. En este
sentido, cuando distingue la sincronía y la diacronía, la lingüística estática
y la evolutiva, el estado y la sucesión, el sistema y la historia, la
comparación buena no es la del ajedrez sino la del cuerpo y su proyección en un
plano. Por eso los valores se modifican “sin tocarlos”30, como corresponde a su naturaleza
incorporal, proyectiva: se puede tocar un cuerpo pero no su proyección. La
lengua experimenta transformaciones reales, del sistema y de sus elementos, y
sin embargo nada la alcanza, la toca. La historia afecta una porción de
materia, erosiona un cuerpo o le adjunta un nuevo fragmento, pero las
transformaciones reales, elementales, se producen en otra dimensión31.
2. Roman Jakobson
La llamada Escuela de Praga, a la que Jakobson, de origen
ruso, perteneció, estableció por primera vez, alrededor de los años 30 del
siglo XX, un modelo de estructura de esta otra dimensión: la estructura de los
sonidos de la lengua, el sistema universal de los fonemas.
El problema se plantea en los mismos términos que lo hizo
Saussure: cómo ordenar esa abrumadora multitud de detalles, de
particularidades, de variaciones de los sonidos de una lengua. ¿Cómo determinar
“los principios organizadores de la materia fónica”32? Porque es evidente que del ruido
extraemos imágenes sonoras, pero no se sabe bien cómo, en razón de qué.
Saussure ya había advertido que para esta tarea no se podía recurrir a la
escritura. La escritura “representa” los sonidos, pero los representa de forma
equívoca: con frecuencia hay diferentes signos para un mismo sonido e
inversamente diferentes valores están representados por el mismo signo escrito
(Saussure admite una cierta excepcionalidad del alfabeto griego). La escritura
posee el prestigio que le da su naturaleza discreta, sólida, y que la impresión
visual sea más clara que la sonora33. Pero comparadas con los equívocos
que arrastra, estas no son virtudes suficientes para resolver lo que está en
cuestión: cómo segmentar el flujo sonoro. Se podría recurrir para ello a la
fuente física, material, a la dimensión genética, causal del sonido: describir
los movimientos articulatorios que lo producen. Y así se ha intentado. Pero es
que, en primer lugar, no existe un paralelismo riguroso entre efecto sonoro y
causa motriz, como demuestra el caso de los loros, y los mismos sonidos pueden
ser producidos por sujetos que carecen o tienen dañado alguno de los órganos
que intervienen en la fonación, “con la condición de que la audición del sujeto
sea normal”34. Con el mismo espíritu se podría
intentar utilizar la imagen micrográfica de los sonidos. Sin embargo, y éste es
un defecto que comparte con el análisis articulatorio, faltaría el criterio que
permitiese interpretarlos: “cuando dos sonidos, como es siempre el caso,
presentan al mismo tiempo semejanzas y diferencias, la acústica, no teniendo un
criterio para evaluar lo que tiene importancia y lo que no la tiene, no sabría
si es la semejanza o la diferencia lo que importa en ese caso. No sabría si se
trata de dos variantes de una unidad o de dos unidades autónomas”35. El sonido por sí solo, separado
de la función que cumple, de los efectos significativos que produce, no muestra
ninguna marca intrínseca que permita su segmentación. En los dos casos, el
empirismo simple, la experiencia desnuda, no tiene criterios para elegir, o
sea, para distinguir lo que es relevante de lo que no lo es, lo que tiene
carácter distintivo de lo que no lo tiene, para separar la esencia del
accidente, para extraer el fonema, el invariante, del sonido infinitamente
variable. La génesis del fenómeno no nos da la razón del fenómeno36.
La función del sonido es comunicar, de modo que solo tendrán
relevancia aquellos rasgos del sonido que sirvan para distinguir una
significación de otra. Son éstos los que aprende a distinguir el hablante
nativo de una lengua y confunden al extranjero. Corresponde al lingüista
Baudouin de Courtenay el mérito de haber comprendido que la descripción
fonológica del sonido debía abandonar el análisis material y perseguir aislar
sus unidades funcionales, los fonemas; corresponde a Saussure haber indicado
que éstos formaban un sistema de relaciones, de oposiciones, de diferencias. Se
llaman fonemas a las unidades fónicas que distinguen las significaciones, a los
sonidos dotados de valor distintivo, significante; los fonemas forman un
sistema, es decir, que cada uno se extiende hasta allí donde comienza otro, al
que se opone. Y sin embargo, ¿cuál es ese sistema? Porque la oposición lógica
se caracteriza por darse siempre entre dos elementos de tal manera que de la
presencia de uno el espíritu es capaz de evocar la del otro. Y no parece que
éste sea el caso de los fonemas, donde /a/ no hace pensar en /u/. Además, el
número de oposiciones elementales sería mayor que el de los elementos
derivados, de modo que el sistema sería más complicado que lo sistematizado
(las ocho vocales del turco comprenden, según la fórmula algebraica de las
combinaciones, veintiocho relaciones binarias)37. ¿Cómo mantener el elemento
diferencial cuando se sistematizan los sonidos? Fue preciso buscar las
oposiciones en otro lugar y para ello hubo que romper con la creencia en que el
fonema, el elemento significante fundamental de la lengua, era imposible de
descomponer: se analizó el fonema y se descubrieron en su interior las
oposiciones constitutivas. Esto es lo que hizo la Escuela de Praga a partir del
trabajo pionero de Nicolas Trubetzkoy sobre el sistema de las vocales. Se
redujo la totalidad de los sonidos significativamente relevantes de la lengua a
un conjunto de rasgos distintivos, de cualidades diferenciales, de los que cada
uno era una combinación singular; los sonidos de la lengua fueron reducidos a
un sistema de cualidades de orden inferior cuya presencia/ausencia definía cada
fonema en cuestión (por ejemplo -aunque la nomenclatura sea inexacta-, /p/ en castellano
es una consonante oclusiva labial sorda, a diferencia de /b/, que sería una
consonante oclusiva labial sonora). El fonema pasó a ser un “haz de rasgos
distintivos”38, una entidad compleja.
La descomposición del fonema en sus rasgos distintivos, la
determinación del sistema limitado de cualidades del que cada fonema se extrae
por combinación, el ars combinatoria de los fonemas, tiene una
gran importancia. Cada rasgo hereda la propiedad diferencial que Saussure
atribuía a los elementos del sistema. Por un lado, cada rasgo está constituido
ya por una pareja de cualidades polares (grave/agudo) ya por la presencia y la
ausencia de una cualidad (nasal/no nasal)39, y los dos tipos de cualidades
responden por tanto a los dos tipos de oposición reconocidos por la lógica
clásica, la contrariedad y la contradicción40; pero por otro, lo que es más
importante, el rasgo mismo “es una propiedad relacional” y la identidad del
rasgo reside en la relación que establece entre los dos términos de la
alternativa, de modo que diferentes sonidos pueden constituir en una lengua el
mismo fonema y un mismo sonido en dos lenguas puede presentar rasgos opuestos41. Son las combinaciones singulares
de estos rasgos las que constituyen el fonema; las diferencias entre fonemas
son por consiguiente más numerosas que los fonemas, pero el número de rasgos
distintivos es menor que el de rasgos fonemas. En segundo lugar, cada vez se
pronuncia un solo fonema, no es posible pronunciar dos fonemas a la vez, pero
como cada fonema reúne varias cualidades distintivas, sí es posible, incluso es
necesario, pronunciar varios rasgos distintivos a la vez. Estos rasgos están
presentes en el sonido, y por tanto, al revés de lo que creía Saussure, el
sistema virtual, paradigmático de la lengua no está in absentia en
sus signos; con el resto de los fonemas la relación es in absentia, asociativa,
pero las cualidades distintivas, los rasgos diferenciales, son inherentes al
fonema, la relación es in praesentia, y esta reunión de diversas
cualidades le da por así decir un volumen al fonema: “sobre el eje de las
simultaneidades, el fonema, en tanto cúmulo de cualidades distintivas, presenta
por así decir una 'extensión'”42. De este modo, el conjunto de las
cualidades diferenciales permite organizar el sistema completo de los fonemas
de todas las lenguas, el espacio fonológico universal, porque “la lista de
rasgos distintivos que existen en las lenguas del mundo es extremadamente
reducida”43. Simplemente, cada lengua realiza
solo algunas de las combinaciones simultáneas de rasgos distintivos. Como
cada uno de los rasgos representa una dimensión, y el fonema es lo que ocurre
en su cruce, el sistema de los sonidos significantes define un espacio, pero
cada lengua organiza este espacio, lo recorta de diferente manera. Como la
diferencia -de nuevo- se produce en otra dimensión, esta combinatoria puede
llevar a reunir bajo un mismo fonema sonidos materialmente muy distintos, e
inversamente, representar mediante diferentes fonemas sonidos idénticos;
determinada combinación de rasgos en una lengua puede ser irrelevante, no
distintiva, y lo que en una lengua es “lo mismo” en otra son dos sonidos claramente
diferentes: el español, por ejemplo, limita a cinco el número de los fonemas
vocales, y forzosamente agrupa bajo una misma clase sonidos que en otras
lenguas, con un sistema vocálico más numeroso, son fonemas distintos; el ruso,
en un caso más complejo, que Baudouin llamaba i mutabile porque según
el lugar en el que se encuentre en la palabra se pronuncia de una u otra
manera, no distingue fonológicamente la vocal palatal /i/ y la vocal velar
/y/, que son dos variantes combinatorias de una misma vocal cerrada y no
redondeada; o el caso tan llamativo para los europeos de la /r/ y la /l/,
fonemas líquidos, en algunas lenguas orientales, en las que son dos variantes
combinatorias de un mismo fonema44. Lo relevante, por tanto, no
es el sonido material sino su posición en el sistema, aunque la posición misma
también comprenda una cierta latitud de variaciones, la supresión o adjunción
de ciertos rasgos (combinatorios, redundantes, expresivos, configurativos,
etc.)45. Por último, ninguna lengua se
sirve de todas las combinaciones posibles de rasgos, tal conjunción de rasgos
es incompatible con otra, y “la coexistencia de rasgos en una lengua está
limitada por leyes de implicación”46. El aprendizaje, el progreso del
aprendizaje de los sonidos en el niño y su regresión en el afásico, también
aparece gobernado por relaciones de implicación: el afásico comienza por
olvidar lo último que ha aprendido y lo primero que aprende normalmente el niño
es a decir “pa”, enunciado que desde el punto de vista fonológico resulta de la
combinación de dos extremos, una consonante (labial) oclusiva y una vocal
abierta47. La implicación (si p, entonces q,
etc.) gobierna tanto la coexistencia de rasgos en el sistema como la sucesión
de los fonemas durante el aprendizaje. ¿No sería también posible encontrar una
“lógica interna”48 de la evolución del propio
sistema, de la historia y la sucesión del sistema? No solo, en este sentido, un
cambio de un valor sería ininteligible fuera del sistema, sino que un cambio es
un paso entre dos sistemas, y por lo menos durante un tiempo los dos
necesariamente coexisten. Hay una coexistencia de lo que se sucede y “un cambio
es, al comienzo, un hecho sincrónico”49. Jakobson no opone la historia y
el sistema, el dinamismo histórico-real y la sincronía metodológica, y atempera
el valor de la sincronía, sino que profundiza la integración de los dinamismos
en el sistema.
¿Dónde se conservan los fonemas?50 El fonema, la estructura, el
sistema, se conserva en sí. Puesto que es irreductible a la materialidad del
sonido, se podría sospechar que su realidad es psicológica, que pertenece al
mundo de las imágenes mentales: el fonema sería la unidad intencional interior
que los sonidos, cuando la exteriorizan, reproducen de manera variada. Sin
embargo, la voz interior también contiene algunas de esas variaciones, e
inversamente, el fonema invariable persiste entre las variaciones que acompañan
a su pronunciación, y por tanto “querer superar la antinomia entre invariante y
variabilidad atribuyendo la primera a la experiencia interna y la segunda a la
experiencia externa acaba por desnaturalizar las dos formas de experiencia”51. El fonema tampoco es un género
del que el sonido sería el espécimen porque lo que le interesa al
fonólogo son las propiedades comunes -los rasgos distintivos-, y estas están
tan presentes en los especímenes y sus variaciones como ausentes del género,
que solo conserva una vaga semejanza52. Ni material, ni mental, ni
genérica, ¿será la identidad del fonema simplemente nominal, una ficción útil?
Pero esto equivale a sostener que la elección del fonema al que corresponde un
sonido es en el fondo arbitraria, y esta extravagante suposición está
desmentida por nuestros actuales conocimientos. El fonema no es reducible al
sonido, no es solo material, pero tampoco existe fuera, en la mente, los
géneros o incluso en la cabeza del investigador: “el fonema no es ni idéntico
al sonido, ni exterior al sonido, sino que está necesariamente presente en el
sonido, inherente y superpuesto al sonido”53. El fonema no está ni dentro ni
fuera del sonido; el fonema está justo entre el sonido y el sentido. El fonema
selecciona en la materialidad del sonido aquello que es digno de ser notado y
con ello transforma el sonido real en sentido posible. Por eso la realidad del
fonema no puede sostenerse de la psicología, ni ser un género, sino que la
psicología y los géneros, el sentido, suponen por el contrario la distinción
fonemática.
El fonema clarifica parcialmente “el misterio de la idea incorporada
a la materia fónica, el misterio de la palabra, del símbolo lingüístico, del
Logos”54. El fonema es una posibilidad de
significación, de sentido. Hay una originalidad del fonema. El fonema es un
signo, y el signo es algo que está en lugar de otra cosa, pero la otra
cosa, el contenido al que se refiere el fonema no es ninguna significación
determinada sino la pura posibilidad de distinguir significaciones. A
diferencia del resto de los elementos de la lengua, el fonema no tiene ningún
correlato del lado del significado, sino que “el significado de una entidad de
este tipo es pura 'alteridad', a saber, una diferencia semántica presumida entre
las unidades significativas a las que pertenece y aquellas otras
que ceteris paribus no contienen la misma entidad”55. Las significaciones de la lengua
se producen a partir de elementos significantes pero vacíos, que no poseen
ninguna significación. ¿Cómo realizan su función significante los fonemas?
Mediante un código. Es el código el que atribuye a una determinada combinación
de fonemas en la llamada -según la terminología de André Martinet- segunda
articulación, un determinado significado en la primera articulación. Es el
código el que ajusta el significante y el significado, es decir, el que permite
codificar, o sea, convertir un sentido en sonidos al hablante, el que permite
descodificar, o sea, pasar de los sonidos al sentido al oyente, y el que trata
de recodificar, o sea, traducir en un metalenguaje el lingüista56. Y si el significante, el fonema,
es irreductible a la materia, el significado tampoco se confunde con el objeto,
con la referencia. El sentido de una palabra no es su referente, el objeto que
designa, sino su traducción por otro signo que lo interpreta: ¿cómo, si no, se
entendería el significado de palabras tales como “Dios” o “ambrosía”?57. Incluso la designación pura, la
indicación con un dedo, para ser comprendida, supone “dominar una serie de
signos lingüísticos, que funcionarán como interpretantes del signo en cuestión”58.
3. Claude
Lévi-Strauss
Lévi-Strauss ha reconocido la gran influencia que han
ejercido los trabajos de Jakobson en su obra. Incluso compara la posición del
incesto en el paso de la naturaleza a la cultura con la posición del fonema en
el paso del sonido al sentido59. ¿En qué sentido? La prohibición
del incesto, del matrimonio entre parientes próximos, es una regla, tiene el
carácter coercitivo de las reglas, y en este sentido pertenece a la cultura,
pero es una regla universal (la única), y en este sentido hereda una propiedad
de las tendencias, de las conductas instintivas, de la naturaleza60. La distinción entre naturaleza y
cultura en el hombre no tiene más criterio que éste: lo instintivo es
espontáneo, lo institucional está regulado. La regla se caracteriza por su
variabilidad, por la particularidad, y desde este punto de vista la
universalidad de la prohibición es una anomalía, conserva propiedades de ambos
dominios. Pero la distinción entre naturaleza y cultura, siendo válida, no es
histórica sino formal, “lógica”61, y es imposible disociar de la
naturaleza del hombre la cultura (como es imposible encontrar el menor rastro
de cultura en el reino animal, donde lo que escapa al instinto también lo hace
a la norma). No hay paso de la naturaleza a la cultura en el hombre, es decir,
no hay ningún estado de naturaleza previo al que el hombre pudiese regresar; el
hombre no es un animal doméstico sino el único animal que se ha domesticado a
sí mismo, y por eso los niños salvajes no son el hombre en su estado natural
(como más o menos vino a decir Voltaire, una abeja sola es una abeja perdida,
no una abeja salvaje)62. La cultura es en su caso parte de
“lo natural”, y la génesis del hombre no es empírica -natural-, sino
lógica, estructural -semiótica. La hipótesis de Lévi-Strauss es que la
prohibición del incesto es precisamente el elemento en el que se realiza el
paso, o sea, la génesis. Esta es la razón de su estatuto paradójico: la
prohibición es tanto naturaleza, porque es una condición general de la cultura,
y de ahí le viene su universalidad, como cultura, porque impone su regla a
fenómenos que en principio no dependen de ella; la prohibición no es
naturaleza, porque con ella la naturaleza deja de existir, ni cultura, porque
cuando ella llega la cultura todavía no existe63.
Lévi-Strauss se opone por consiguiente a todas aquella
explicaciones que han intentando derivar la prohibición de la naturaleza o de
la cultura, buscar su origen en la biología o en lo social, “reducirla a otra
cosa”64. En primer lugar, las
explicaciones biológicas, cuyos conceptos son “el último vestigio de la
trascendencia en el pensamiento contemporáneo”65, no se sostienen. Las taras que
resultan de la endogamia es una razón que no se corresponde ni con la verdad
histórica -porque no hay referencias ni testimonios-, ni con la verdad lógica
-porque es una prohibición, no una prescripción, y porque la prohibición afecta
en muchos casos al matrimonio entre primos paralelos (procedentes de dos
hermanos o dos hermanas) y no a los primos cruzados (de un hermano y una
hermana)-, y ni tan siquiera con la verdad biológica -porque el peligro de
aparición de caracteres recesivos en la descendencia de las uniones endógamas
sería el resultado de una tradición exógama, y no su causa (los caracteres
recesivos en las uniones endógamas, como demuestran las técnicas de selección
agrícolas, desaparecen después de un número no muy alto de generaciones)66. Hacer depender la prohibición de
una supuesta repugnancia instintiva es bastante más absurdo, pues no se ve muy
bien la razón por la que se debería prohibir algo que de todas maneras se
detesta67. Por último, las explicaciones que
atribuyen el origen de la prohibición a una determinación social tienen el
defecto, entre otros, de hacer depender la prohibición de circunstancias
completamente heterogéneas con la situación actual y transformar la prohibición
presente en un vestigio o en algo que ha adquirido nuevas funciones. Sin
embargo, el enigma que acompaña a la prohibición del incesto es precisamente
determinar qué causa omnipresente, contemporánea de sus efectos, hace que en
todas las sociedades exista una reglamentación de las relaciones entre los
sexos68. Y ésta es justamente el valor de
la exogamia: el intercambio de mujeres es la única manera de asegurar la
supervivencia y la reproducción del grupo, sin que éste se descomponga en una
multiplicidad de familias, de modo que el caso del incesto consiste menos en la
prohibición de casarse con su madre, hermana, etc. que en la obligación de dar
su hermana o hija a otro; el matrimonio, la alianza matrimonial, no es un
acontecimiento aislado sino un proceso social, y es por tanto el mismo error el
que concibe el matrimonio como un asunto exclusivamente individual y el que
reduce la naturaleza de la prohibición del incesto a la biología69. La prohibición del incesto marca
la fundación de la sociedad, el paso de la naturaleza a la cultura, pero la
emergencia de la cultura no es un hecho natural. La prohibición no es un hecho
sino un significado, y antes que causas, lo que tiene es un sentido, una
significación. La prohibición no existe fuera de lo que determina y es
inconmensurable con lo que la precede. Es este orden autónomo, como el
fonema de Jakobson y la lengua de Saussure, el que Lévi-Strauss ha pretendido
describir, o explicar: “si es legítimo, y en cierto sentido inevitable,
recurrir a la interpretación naturalista para tratar de comprender la
emergencia del pensamiento simbólico, una vez dado éste la explicación debe
cambiar de naturaleza tan radicalmente como el nuevo fenómeno aparecido difiere
de aquellos que lo han precedido y preparado”70.
¿Qué significa? Esta es una pregunta que se repite mucho en
los libros de Lévi-Strauss. Por ejemplo, ¿qué significa el totemismo, es decir,
la correlación que parece existir en algunas sociedades entre ciertos grupos de
hombres y ciertas especies de animales y plantas (Lévi-Strauss rechazará
parcialmente la adecuación del concepto de totemismo)?71 El principal error de
interpretación sería rebajar de nuevo el significado y hacerlo un resultado de
condiciones naturales, confundir la significación con la utilidad. Según este
estilo de pensamiento, generalmente anglosajón (muchos de cuyos representantes
Lévi-Strauss respeta y admira), los animales y las plantas comenzarían a ser
totémicos porque son “buenos para comer” y el totemismo sería una función de un
interés natural72. Este interés explicaría además,
aunque de manera algo indefinida, el origen del culto totémico, que se
derivaría de la alucinada pretensión de dominar aquello que se desea73. El problema es que el interés
económico, además de no explicar por qué el totemismo no existe en todas
partes, no da razón de muchos tótems. La utilidad entra entonces en una
“extraña dialéctica”: los tótems reflejan intereses económicos, y por eso los
grupos de la costa tienen especies marinas, pero también el trueno, porque
anuncia la estación de viento, la marea, porque trae el alimento, e incluso un
pajarillo, porque les protege durante la pesca -es cierto que es difícil
explicar el afecto por la estrella fugaz, pero es que finalmente el interés lo
cubre todo, incluso las cosas negativas, y siempre se puede incluir dentro de
lo útil aquellas cosas que suscitan la admiración o el temor, de modo que no
hay nada que no ofrezca, por un lado o por otro, algún tipo de interés74. Sin embargo, llegados a este
punto, es la noción de interés la que parece perder todo interés. Un problema
análogo presenta la explicación utilitaria, funcional de la magia, de los
rituales mágicos, que se supone que perseguirían atenuar la ansiedad. Pero es
que además de que no hay correspondencia biunívoca entre empresa de riesgo y
ritual mágico (no todo lo que implica peligro es objeto de un ritual), hay un
problema con la afectividad como razón explicativa. Y es que como la naturaleza
de los afectos es algo especialmente oscuro existe la tentación de recurrir a ellos
para explicar algo. Sin embargo, lo que es rebelde a la explicación no puede
servir como explicación de nada, y la ininteligibilidad no es signo de
originalidad. Por el contrario, no es el sentimiento lo que engendra el rito
sino el rito el que suscita la emoción, de modo que no sería la magia la que
atempera el sentimiento de riesgo sino el ritual el que provoca la ansiedad
(v.gr. la angustia de comer carne durante la cuaresma, o la repugnancia hacia
el incesto). ¿No se podría aplicar este razonamiento a los tótems, que no se
convertirían en tales porque se sostienen de un interés sino que despiertan el
interés porque son objeto de actividades rituales?75 ¿Y no son todos estos
diferentes casos del tradicional problema filosófico de las razones, de la
anterioridad y la posterioridad, de lo primero y lo segundo, de lo principal y
lo derivado? Sin embargo, el argumento de Lévi-Strauss parece fuerte, precisamente
porque se mantiene en el orden de las razones, o sea, del sentido, la cultura y
lo simbólico. La explicación del sentido de una institución cultural no
puede pasar por el recurso a determinaciones exteriores, naturales, por la
sencilla razón de que estas no existen propiamente con independencia de la
institución, a la que por el contrario suponen para recibir su significado76. Por eso la utilidad o el afecto
no son la causa del rito sino que el rito tiene un sentido que explica los
sentimientos y los comportamientos asociados. Pero, entonces, ¿qué es el
sentido, el significado?
El significado de una institución, como el del lenguaje,
debe buscarse en la combinación reglada, sistemática, de elementos que en sí
mismos carecen de significado y solo lo reciben de su relación. Por ejemplo, el
problema clásico del tío materno, cuya relación con el sobrino es objeto de una
gran atención en un buen número de sociedades primitivas muy diferentes y
alejadas. ¿Cuál es “la razón”77 de la actitud del tío
materno? La etnología había descubierto una correlación entre la relación del
tío con el sobrino y la del padre con el hijo tal que si la primera relación
estaba marcada positivamente -familiaridad, libertad-, la segunda lo estaría
negativamente -reserva, antagonismo-, y viceversa, y había creído poder referir
estas relaciones al tipo de régimen de filiación: en la filiación patrilineal
el tío materno adoptaría el papel de una madre, mientras que en el régimen
matrilineal encarnaría la función del padre. Sin embargo, el avunculado no está
presente en todos los sistemas matrilineales o patrilineales y en ocasiones
aparece en sistemas que no son ni lo uno ni lo otro, de modo que la razón es
insuficiente. El avunculado, según Lévi-Strauss, supone cuatro términos
(hermano, hermana, cuñado y sobrino), no solo dos (tío y sobrino), y comprende
cuatro relaciones: hermano-hermana, marido-mujer, padre-hijo y tío materno-hijo
de la hermana. Así establecido, el estudio del avunculado se parece al del
sistema fonológico, y la etnología sería capaz de “extraer, de una riqueza y
una diversidad empíricas que desbordarán siempre nuestros esfuerzos de
observación y descripción, constantes que son recurrentes en otros lugares y en
otras épocas”78. Y esto no solo porque, al
igual que la lengua con los sonidos, la cultura también conserva entre todas
las actitudes posibles solo unas pocas y las combina en estructuras variadas,
ni porque estos sistemas de actitudes se puedan analizar en pares de
oposiciones, sino porque además nos da la ley de las combinaciones y esta ley
subordina los términos a sus relaciones. ¿Cuál es esta ley? Una doble
correlación: entre la relación del tío con el sobrino y la del padre con el
hijo, por una parte, y entre la relación del marido y la mujer y la del hermano
y la hermana, por otra; la relación entre tío y sobrino es a la relación entre
hermano y hermana como la relación entre padre e hijo es a la relación entre
marido y mujer (si la relación entre el tío y el sobrino es positiva y la del
hermano y la hermana, negativa, la del padre y el hijo será negativa y la del
marido y la mujer, positiva, etc., de modo que solo hay cuatro combinaciones
posibles)79. Se ve, además, que lo relevante
no es la posición del tío, la relación aislada entre el tío y el sobrino, ni su
correlación simple con la relación entre el padre y el hijo, sino su función en
un sistema de correlaciones en los que también entra su hermana. Por eso
tampoco hay que preguntarse cómo aparece el tío materno en las relaciones que
se establecen entre su hermana, el marido y el hijo, porque su presencia está
asegurada, es necesaria, el tío está dentro desde el comienzo, no viene de
fuera. Para ello basta con dejar de atender a los términos por separado y
concentrarse en el sistema: el tío es “la condición” de la estructura, y esta
estructura “es la más simple estructura de parentesco que pueda concebirse y
que pueda existir; es, hablando con propiedad, el elemento de parentesco”80. Esta es “la razón” del
avunculado, que no es sino un corolario de una razón superior. La estructura de
parentesco supone tres tipos de relaciones: de consanguinidad, entre hermano y
hermana, de filiación, entre padre e hijo, y de alianza, entre marido y mujer.
Pero hay un “hecho decisivo”, y este es que “en la sociedad humana el
parentesco sólo es libre de establecerse y perpetuarse por medio y a
través de determinadas modalidades de alianza”, de modo que las supuestas
relaciones de primer orden (familia biológica) son funciones de las de segundo
orden (con otras familias): el parentesco no es una realidad biológica,
natural, sino social, y “lo verdaderamente 'e1emental' no son las familias,
términos aislados, sino la relación entre esos términos”81. En otras palabras, el tío aparece
al mismo tiempo que se prohíbe el incesto y hay que “dar” a la hermana. Este es
el significado del avunculado.
Estas donaciones, estos sistemas de intercambio de los que
el avunculado muestra la forma más simple, son en algunos casos bastante
complejos, y es imposible no sospechar de este formalismo tan cuidado. ¿Cómo se
le iba a ocurrir a una mente primitiva? La respuesta de Lévi-Strauss es que no
se le ha ocurrido a una mente primitiva privilegiada, ni tampoco ha sido el
resultado fortuito del devenir histórico, sino que, como el tío materno, estaba
ahí desde el comienzo del ser humano: no podía pensar de otra manera. La
sociedad podría no haber existido, pero la cultura es contemporánea de la
emergencia, por una parte, de ciertas formas de reciprocidad que transforman a
los individuos en compañeros, y por otra, de una cierta forma lógica que opera
mediante oposiciones, relaciones, de un cierto simbolismo82. Como decía Peirce, no es lo mismo
que A le dé una cosa a B, y que A lance una cosa al aire y B la recoja: lo
segundo es como la caída de una piedra, un choque, lo primero ya tiene la forma
de la ley de la gravitación, hay relación y pensamiento. El salvaje piensa, y
en cierto sentido, solamente piensa. Por eso los animales y plantas, en el
totemismo, no son elegidos porque sean buenos para comer sino “buenos para
pensar”83.Y son buenos para pensar las
relaciones sociales, vitales. El significado del totemismo hay que buscarlo en
las virtudes noéticas de los animales y plantas. Los animales no son estímulos
mágicos, son signos; no tienen un contenido cada uno por separado sino que sus
relaciones presentan una forma. No es que el ancestro del clan se parezca a tal
animal, todavía menos que se aspire a capturarle por encantamiento mágico, sino
que tales animales en la mente del salvaje mantienen entre sí relaciones
análogas a las que mantienen los clanes entre sí; la semejanza no es entre los
términos, uno a uno, sino entre dos series de términos, los animales por un
lado, los grupos humanos por otro84. El tótem es un espejo, pero el
reflejo no se entiende separado del resto. ¿Qué significa la relación que los
Nuer establecen entre los gemelos y algunos pájaros? No es que se parezcan,
evidentemente, sino que entre ellos y el resto de humanos se da la misma
relación que entre, por una parte, las aves que vuelan bajo y las aves que
vuelan alto, y por otra, las personas celestes y las personas terrestres: los
gemelos no son como el resto, por eso tienen algo de aves, son de lo alto,
celestes, pero son todavía humanos, por eso son como las aves “de abajo” -”nos
encontramos en presencia de una serie de encadenamientos lógicos que unen
relaciones mentales”85. El totemismo, entre la imagen y
el concepto, es una suerte de esquematismo.
El totemismo no es sino un caso, muy frecuente, de un
principio más general: que la contradicción integre, que la oposición resuelva86. Esta es la función del mito: el
sentido del mito no es intrínseco sino que sirve para explicar otras cosas,
“las imágenes del mundo, de la sociedad y de su historia de las que los
miembros del grupo tienen más o menos conciencia” y que por lo general “no
logran unirse y, muy frecuentemente, chocan entre sí”87. ¿Cómo lo logra? Contando una
historia. Y desde el primer momento Lévi-Strauss hace notar que esta historia
es siempre sospechosamente compleja: si se tratase simplemente de explicar la
tormenta sería extraño que se diesen tantas vueltas88. El mito no trata de explicar los
fenómenos naturales sino que “los fenómenos naturales son aquello por medio de
lo cual los mitos tratan de explicar realidades que no son de orden natural
sino lógico”89. Hay una lógica del pensamiento
mítico, hay “ciertas operaciones lógicas que están a la base del pensamiento
mítico”90, y es preciso por tanto encontrar
la “lógica” de la historia, es decir, el tipo de mediación que opera en la
situación contradictoria que se trata de explicar. ¿Cómo extraerla? De nuevo, y
como siempre, hay que aislar las unidades constitutivas significantes, los
elementos del mito, los mitemas, y combinarlos a la manera de los fonemas.
¿Cómo? Reduciendo, en primer lugar, el relato a una serie de acontecimientos
indivisibles, de relaciones predicativas, segmentando la narración en sus
sucesos atómicos (x se relaciona con y, z mata a x, etc.). Se reúnen después
los acontecimientos en grupos, una vez definido cada grupo por la posesión de
un rasgo común. El resultado es la traducción de la sucesión unidimensional a
una representación en dos dimensiones: vertical, en columnas, según el rasgo
común; horizontal, en filas, según “el tiempo”, o sea, según las relaciones que
mantienen entre sí los rasgos, las columnas de rasgos91. Se pasa entonces de la sucesión
narrativa a “un sistema de referencia temporal de un nuevo tipo”92; se extrae la armonía de la
melodía, la estructura de la sucesión, se lee el hecho, se comienza a
comprender el relato. Se ha “seriado” la primera dimensión; se han ordenado las
series según una segunda dimensión, y se han relacionado los grupos. Aquí ya
aparece el significado, en las relaciones entre los rasgos. Los mitemas, a
diferencia de los fonemas, no son haces de relaciones, sino que cada mitema
entra en un grupo, pero esta “imposibilidad de conectar grupos de relaciones es
superada (o más exactamente reemplazada) por la afirmación de que dos
relaciones contradictorias entre sí son idénticas en la medida en que cada una
es, como la otra, contradictoria consigo misma”93. Y si el significado del mito se
extrae de la relación, el significado de los mitemas es el que les corresponde
según su posición. ¿“Por qué”, se pregunta Lévi-Strauss, en la mitología
americana los bufones tienen atribuidas funciones guerreras94?; ¿por qué el Dios de ropas
lujosas es a menudo un Ash-boy, una cenicienta varón, o la madre de
los animales está asociada a la niebla95?; ¿cuál es “la razón” de que el
papel del trickster, del tramposo, les corresponda al coyote o al cuervo96? La razón es que son todos
términos en posición de mediación -como la niebla, que es intermedia entre el
cielo y la tierra, o como la ceniza, entre el suelo y el cielo, o como las
ropas, entre la naturaleza y la cultura, o como el coyote, que es un carroñero,
y por tanto está entre la caza, por lo que come, y la agricultura, porque no
mata. Estos términos mediadores mantienen a su vez relaciones entre sí -como el
bufón, que “abusa” de los productos agrícolas, y los dioses de la guerra, que
resultan de un “abuso” de la caza-, de modo que se establecen entre los
términos correlaciones complejas. Por eso, como regla general, no existe
un significado esencial, arquetípico de los elementos, por ejemplo del sol, que
se repita en todos los mitos, sino que lo que hay es una serie de contenidos
ideales muy variados, según la posición que ocupa en los diferentes mitos,
según las oposiciones y correlaciones en las que entra97. De nuevo, es más importante la
forma simbólica que el contenido imaginario. Pero esto todavía no es la
estructura, sino solo una de sus posibilidades; la estructura supone una
tercera dimensión, un volumen. Este es el tercer momento del método: hay que
recoger todas las versiones del mito y yuxtaponerlas, superponerlas, y formar
una estructura tridimensional, multidimensional: la experiencia prueba que, así
-seriadas, ordenadas y yuxtapuestas-, las diferentes versiones del mito
“ofrecen entre sí correlaciones significativas”98. La estructura nos da una ley,
pero esta es la ley de las variaciones entre las diferencias versiones del
mito. Lévi-Strauss aproxima entonces el mito a la concepción del trauma en
Freud, que ocurre entre dos momentos -infantil y adulto-, que supone dos
series. Las dos series se repiten entre sí, y por eso “los mitos hacen un uso
tan frecuente de la duplicación, la triplicación o la cuadriplicación de una
misma secuencia” y la repetición cumple la función de “poner de manifiesto la
estructura del mito”; pero “nunca son rigurosamente idénticas”, pues “si es
verdad que el objeto del mito es proporcionar un modelo lógico para resolver
una contradicción (tarea irrealizable si la contradicción es real), será
engendrado un número teóricamente infinito de hojas, cada una ligeramente
distinta de la anterior”99.
Los mitos tienen una forma y el pensamiento del salvaje
tiene una lógica. Esta, insiste Lévi-Strauss, se diferencia menos de la ciencia
por el tipo de operaciones mentales que supone que por el objeto al que se
aplica; el progreso del mito a la ciencia no está en la conciencia sino en el
mundo100. Se hace mal, por tanto, cuando
se orienta exclusivamente la defensa del pensamiento salvaje en Lévi-Strauss
hacia el problema del relativismo. El problema sería también metodológico,
reflexivo: estaría fundamentando la realidad de su objeto, el objeto
lingüístico en etnología, y su tratamiento estructuralista, el formalismo estructuralista.
Como dice Ortigues, “en materia de lenguaje y de símbolos las cuestiones de
orígenes son cuestiones falsas puesto que siempre se pueden invocar a la vez
todas las causas físicas, psicológicas, sociales, espirituales; no hay aquí más
problema que el de la 'causa formal', es decir, la estructura interna y las
condiciones de sentido”101. He intentado mostrar cómo
comenzaba a tomar forma este nuevo dominio en Saussure, Jakobson y
Lévi-Strauss.
Bibliografía
- Deleuze, La isla desierta y otros textos, Pre-textos,
Valencia 2005
- Ducrot-Todorov, Diccionario enciclopédico de las
ciencias del lenguaje, Siglo XXI, Madrid, 1983
- Ducrot, El estructuralismo en lingüística, Losada,
Buenos Aires 1975
- Fernández Liria, “El estructuralismo. Sentido de una
polémica” en Navarro-Cordón (ed.), Perspectivas del pensamiento
contemporáneo, Síntesis, Madrid, 2004
- Jakobson, Ensayos de lingüística general I, Minuit,
Paris, 1970
- Jakobson, Ensayos de lingüística general II, Minuit,
Paris, 1978
- Jakobson, Seis lecciones sobre el sonido y el
sentido, Minuit, Paris, 1976
- Lévi-Strauss, Antropología estructural, Paidós,
Barcelona, 1987
- Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, México,
1984
- Lévi-Strauss, El totemismo en la actualidad, FCE,
México, 1980
- Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del
parentesco, Paidós, Buenos Aires, 1969
- Ortigues, El discurso y el símbolo, Aubier, París,
1962
- Pardo, Estructuralismo y ciencias humanas, Akal,
Madrid, 2001
- Saussure, Curso de lingüística general, Payot, París,
1978
Notas
1 Becario del Real Colegio
Complutense de la Universidad de Harvard
2 DELEUZE, Gilles, La isla
desierta (¿Cómo reconocer el estructuralismo?), p. 226. Las referencias
bibliográficas completas aparecen al final del texto
3 DELEUZE, Gilles, La isla
desierta (¿Cómo reconocer el estructuralismo?), p. 234 (“Dicho de otro
modo, el tiempo concebido como relación de sucesión de dos formas actuales se
contenta con expresar abstractamente los tiempos internos de la estructura”)
4 DUCROT,
Oswald, El estructuralismo en lingüística (primer y segundo
capítulo). Ducrot muestra sucesivamente que el tratamiento saussuriano de la
segmentación ya existía en el siglo XIX (p. 25-27), que esta vía no cristalizó
porque no se consideró que la evolución de las lenguas tuviese ninguna relación
con su organización interna (37-38), que la intervención de Saussure se realiza
en este contexto polémico (51)
5 SAUSSURE,
Ferdinand de, Curso de lingüística general, p. 23, 147-149, 153
6 SAUSSURE,
Ferdinand de, Curso de lingüística general, p. 64
7 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 156
8 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 145
9 SAUSSURE,
Ferdinand de, Curso de lingüística general, p. 156
10 DUCROT, Oswald, El
estructuralismo en lingüística, p. 56-58, donde critica la imagen de las bandas
paralelas e indica la verdadera aportación original de Saussure. (El significado,
es cierto, parece resistir en algunos aspectos al paralelismo.Salta a la vista,
y Saussure no pudo no verlo, que la amplitud de sentidos comprendida en
“Messieurs” no es equivalente a la latitud de pronunciaciones del monema “sieu”
en francés. Saussure (p. 151) hace corresponder a una variación expresiva en la
pronunciación un nuevo matiz de sentido, pero la equivalencia no se sostiene en
todos los casos y el matiz semántico es inconmensurable a la variación del
significante. ¿No es ésta parte de la fuerza de Louis Hjelmslev cuando,
comenzando por lo que llama el texto, distingue la forma del contenido de la
forma de la expresión (y con ello la denotación, la connotación y la
metasemiótica)?)
11 DUCROT,
Oswald-TODOROV Tzvetan, Diccionario enciclopédico de las ciencias del
lenguaje (Signo), p. 122
12 WAHL, François, Introducción
a DUCROT, Oswald, El estructuralismo en lingüística, p. 13
13 PARDO, José Luis, El
estructuralismo y las ciencias humanas, p. 27. Toda la primera parte es un
desarrollo de la comparación del positivismo de la verdad -explicación- y la
hermenéutica del sentido -comprensión- con el estructuralismo que,
incomprensible e inexplicablemente, ofrece una verdad del sentido.
14 SAUSSURE,
Ferdinand de,, Curso de lingüística general, p. 164. Sobre la diferencia
entre la identidad material (el barco de Teseo) y la identidad formal (el barco
de las siete y cuarto), íbid., p. 150-152
15 PARDO, José Luis, El
estructuralismo y las ciencias humanas, p. 19
16 El caso del significado es
más complejo. Entre el significante y el significado, como se ha señalado, se
establecen correspondencias biunívocas; pero al interior del significante y del
significado, cada uno por su lado, entre sus elementos se establecen relaciones
binarias. De la misma manera que los componentes elementales del significante
fueron finalmente designados como fonemas, los elementos en los que se analiza
el significado, o los sememas, serán designados como semas (ejemplo: los semas
del significado /padre/ serían animal -y no inanimado-, humano -y no inhumano-,
varón -y no mujer-, etc.)
17 SAUSSURE,
Ferdinand de, Curso de lingüística general, p. 115
18 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 159-160
19 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 171
20 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 177.
21 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 173-174.
22 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 177
23 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 181
24 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 168, 215-230
25 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 168
26 DUCROT, Oswald, El
estructuralismo en lingüística, p. 88
27 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 136 y 128 (“se afirma a menudo que no
hay nada más importante que conocer la génesis de un estado dado: esto es
verdad hasta cierto punto”)
28 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 202-208
29 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 38 (“el modo de existencia de la
lengua puede ser representado por la fórmula: 1 +1 + 1 + 1 = 1 (modo
colectivo)”). La intervención postestructuralista se realiza, entre
otros lugares, aquí, pero no para reproducir, desde luego, el empirismo
pre-estructuralista, como por el contrario parece sostener Carlos FERNÁNDEZ
LIRIA en El estructuralismo. Sentido de una polémica, p. 120
30 SAUSSURE, Ferdinand
de, Curso de lingüística general, p. 121, 123, 166
31 La argumentación de la
tercera y la cuarta parte del Curso, que el editor hace notar que no
estaban pensadas para figurar en esa posición final, reflejan constantemente
esta intuición “estructural”. En este sentido, la mayoría de las referencias
que Juan Manuel ÁLVAREZ cita en su introducción a Saussure (Lingüística
estructural. Introducción a los autores, Madrid: Ed. Akal, 1983, p. 26-29)
parecen erróneas, nominales: la sincronía no puede ser una simple
ficción metodológica.
32 JAKOBSON, Roman, Seis
lecciones sobre el sonido y el sentido, p. 30. Lévi-Strauss, en el prefacio, se
refiere a la necesidad de dar “razón de los fenómenos” (9)
33 SAUSSURE,
Ferdinand de, Curso de lingüística general, p. 45-54
34 JAKOBSON, Roman, Seis
lecciones sobre el sonido y el sentido, p. 32 (“si una anomalía dental provoca
un defecto en la pronunciación, se encuentran siempre lagunas en la audición”)
35 JAKOBSON, Roman, Seis
lecciones sobre el sonido y el sentido, p. 36-37
36 Jakobson
(Ensayos de lingüística general II, p. 125; Seis lecciones sobre el sonido
y el sentido, p. 33) se refiere al curioso fenómeno diacrónico, muy frecuente
en muchas lenguas, de cambio del punto de articulación de un sonido de velar a
labial, y viceversa, cuando son dos zonas del aparato de fonación muy alejadas:
la razón es que ambas zonas tienen un rasgo en común, que no comparten con
los sonidos palatales y dentales.
37 JAKOBSON,
Roman, Seis lecciones sobre el sonido y el sentido, p. 86-89
38 JAKOBSON, Roman, Seis
lecciones sobre el sonido y el sentido, p. 91
39 JAKOBSON, Roman, Ensayos
de lingüística general I (Fonología y fonética), p. 105
40 JAKOBSON, Roman, Ensayos
de lingüística general II (Observaciones sobre la clasificación fonológica
de las consonantes), p. 124
41 JAKOBSON, Roman Ensayos
de lingüística general I (Fonología y fonética), p. 114-115 (“Da igual
cuánto difieran genética y acústicamente las dos consonantes de tot: ambas
tienen un registro elevado opuesto a las dos labiales de pop […] Un
par de fonemas vocálicos palatales que se oponen [...] acústicamente por una
concentración más alta o más baja de la energía (compacto/difuso) puede, en
ciertas lenguas, ser realizado en una posición como [æ]-[e], y en otra como
[e]-[i], de suerte que el mismo sonido [e] en una posición realiza el término
difuso y en otra el término compacto de la misma oposición”)
42 JAKOBSON, Roman, Seis
lecciones sobre el sonido y el sentido, p. 110
43 JAKOBSON, Roman, Ensayos
de lingüística general II (El agenciamiento de la comunicación verbal), p.
84. También, JAKOBSON, Roman, Ensayos de lingüística general
I (Fonología y fonética), p. 126 (“la multiplicidad supuesta de rasgos se
revela largamente ilusoria“)
44 JAKOBSON, Roman, Seis
lecciones sobre el sonido y el sentido, p. 93-94, 43-44 y 68.
También, Ensayos de lingüística general I (Lingüística y teoría de la
comunicación), p. 89
45 JAKOBSON, Roman, Ensayos
de lingüística general I (Fonología y fonética), p. 109-110 y 114-115
46 JAKOBSON,
Roman, Ensayos de lingüística general II (El agenciamiento de la
comunicación verbal), p. 84
47 JAKOBSON,
Roman, Ensayos de lingüística general I (Fonología y fonética), p.
125 y 136 ss.
48 JAKOBSON, Roman, Ensayos
de lingüística general II (El concepto lingüístico de rasgos distintivos.
Reminiscencias y meditaciones), p. 135
49 JAKOBSON, Roman, Ensayos
de lingüística general I (El lenguaje común de los lingüistas y de los
antropólogos), p. 37. Jakobson (36-37) pone el ejemplo de la fusión en ruso de
los dos fonemas /e/ e /i/ en uno solo, /i/, desde la generación de sus abuelos,
en la que se distinguían, hasta la suya, en la que se funden, pasando por la de
sus padres, en la que la distinción era facultativa (si uno quería hacerse
pasar en ambientes familiares por moderno y juvenil, adoptaba una pronunciación
distendida y no los distinguía)
50 JAKOBSON, Roman, Seis
lecciones sobre el sonido y el sentido, p. 50 y 65-66 (“¿dónde reside el
fonema?”)
51 JAKOBSON, Roman Ensayos
de lingüística general I (Fonología y fonética), p. 111-112. Y Seis
lecciones sobre el sonido y el sentido, p. 29 y 51-53
52 JAKOBSON,
Roman, Ensayos de lingüística general I (Fonología y fonética), p.
112-113
53 JAKOBSON, Roman, Seis
lecciones sobre el sonido y el sentido, p. 94. Y Ensayos de lingüística
general I (Fonología y fonética), p. 108 (“El sujeto hablante ha aprendido
a hacer ciertos movimientos productores de sonidos de tal manera que los rasgos
estén presentes en las ondas sonoras, y el auditor ha aprendido a extraerlos de
las ondas”)
54 JAKOBSON, Roman, Seis
lecciones sobre el sonido y el sentido, p. 22
55 JAKOBSON, Roman, Ensayos
de lingüística general II (El lenguaje en relación con el resto de los
sistemas de comunicación), p. 103. También, Ensayos de lingüística general
I (Fonología y fonética), p. 111, y Seis lecciones sobre el sonido y
el sentido, p. 69-82
56 JAKOBSON,
Roman, Ensayos de lingüística general I (Lingüística y teoría de la
comunicación), p. 90-97 y 39. Sobre la necesidad de distinguir dos niveles,
fonológico y semántico, en el análisis lingüístico, Ensayos de lingüística
general I(Fonología y fonética), p. 104
57 JAKOBSON, Roman, Ensayos
de lingüística general I (Aspectos lingüísticos de la traducción), p.
78-84. Incluso en el caso de la ciencia, la naturaleza no da imágenes sino
índices a partir de los que el teórico debe construir símbolos, Ensayos de
lingüística general I (Lingüística y teoría de la comunicación), p. 91.
58 JAKOBSON, Roman Ensayos
de lingüística general I (El lenguaje común de los lingüistas y de los
antropólogos), p. 41-42. La noción de interpretante es de Charles Sanders
Peirce, al que Jakobson recurre en semántica muchas veces.
59 LEVI-STRAUSS, Claude,
Prefacio a JAKOBSON, Roman, Seis lecciones sobre el sonido y el sentido,
p. 12
60 LEVI-STRAUSS,
Claude, Las estructuras elementales del parentesco, p. 43
61 LEVI-STRAUSS, Claude, Las
estructuras elementales del parentesco, p. 35
62 LEVI-STRAUSS,
Claude, Las estructuras elementales del parentesco, p. 37-38
63 LEVI-STRAUSS,
Claude, Las estructuras elementales del parentesco, p. 59
64 LEVI-STRAUSS,
Claude, Las estructuras elementales del parentesco, p. 45
65 LEVI-STRAUSS,
Claude, Las estructuras elementales del parentesco, p. 47
66 LEVI-STRAUSS,
Claude, Las estructuras elementales del parentesco, p. 46-48
67 LEVI-STRAUSS,
Claude, Las estructuras elementales del parentesco, p. 50-52. Se
responderá que el incesto se encuentra en el mismo caso que el suicidio, pero
al margen de que el suicidio es un fenómeno exclusivamente humano, un producto
de la vida social, la sociedad solo prohíbe lo que ella suscita, y solo en
determinados casos, cuando le interesa (hay suicidios heroicos).
68 LEVI-STRAUSS,
Claude, Las estructuras elementales del parentesco, p. 57. Es un tema, el
de la necesaria contemporaneidad de la causa si se quiere que ésta sea
explicativa, que reaparece al final de la obra, cuando discute la interpretación
freudiana del totemismo (Claude Lévi-Strauss, Las estructuras elementales
del parentesco, p. 567-570)
69 LEVI-STRAUSS,
Claude, Las estructuras elementales del parentesco, p. 558
70 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (El análisis estructural en
lingüística y antropología), p. 95
71 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (Introducción), p. 27 (“¿qué
significa todo esto?”)
72 LEVI-STRAUSS, Claude, El
totemismo en la actualidad, p. 94
73 LEVI-STRAUSS, Claude, El
totemismo en la actualidad, p. 89
74 LEVI-STRAUSS,
Claude, El totemismo en la actualidad, p. 96-97
75 LEVI-STRAUSS,
Claude, El totemismo en la actualidad, p. 101-107
76 “Las condiciones naturales no
se experimentan [...] ni tan siquiera tienen existencia propia, sino que son
función de las técnicas y del género de vida de la población que las define […]
Las propiedades del medio adquieren significaciones diferentes según la forma
histórica que cobra tal o cual género de actividad” (LEVI-STRAUSS,
Claude, El pensamiento salvaje, p. 142)
77 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (El análisis estructural en
lingüística y antropología), p. 83, 84, 90 y 94
78 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (Apéndice a los capítulos III y IV),
p. 122
79 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (El análisis estructural en
lingüística y antropología), p. 86-89. Esta ley tiene una confirmación
experimental diacrónica: cuando, al parecer, en la Edad Media las relaciones
entre el padre y el hijo se distienden, las del tío y el sobrino se fortalecen.
80 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (El análisis estructural en
lingüística y antropología), p. 90 (subrayado de Lévi-Strauss)
81 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (El análisis estructural en
lingüística y antropología), p. 94
82 LEVI-STRAUSS,
Claude, Las estructuras elementales del parentesco, p. 125, 142-143 y
181-185, y El totemismo en la actualidad, p. 132-133 y 146 (“El paso de la
naturaleza a la cultura aparece fundado... en la aparición de una lógica que
opera por medio de oposiciones binarias y que coincide con las primeras
manifestaciones del simbolismo”)
83 LEVI-STRAUSS, Claude, El
totemismo en la actualidad, p. 131
84 LEVI-STRAUSS, Claude, El
totemismo en la actualidad, p. 113-115
85 LEVI-STRAUSS,
Claude, El totemismo en la actualidad, p. 117-119
86 LEVI-STRAUSS, Claude, El
totemismo en la actualidad, p. 130-131
87 LEVI-STRAUSS,
Claude, Prefacio a Seis lecciones sobre el sonido y el sentido, p. 16
88 LEVI-STRAUSS,
Claude Antropología estructural (La estructura de los mitos), p. 230
(“¿por qué habrían de preferir súbitamente maneras de pensar tan oscuras y
complicadas?”). Hace ya mucho tiempo que José Luis PARDO percibió el interés de
este artículo para la comprensión de algún pensador postestructuralista
(Deleuze, violentar el pensamiento, Madrid: Ed. Cincel, 1990, p. 109)
89 LEVI-STRAUSS, Claude, El
pensamiento salvaje, p. 142
90 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (La estructura de los mitos), p.
246. También p. 239, 242, 248
91 Lévi-Strauss lo ejemplifica
con el mito de Edipo (pero insiste en que no tiene más que una función
didáctica): que Cadmo busque a su hermana Europa -primer acontecimiento del
mito en la narración-, y que Edipo se case con Yocasta -noveno acontecimiento-,
pertenecen a una misma columna, que se caracteriza por la sobrevaloración de
las relaciones de parentesco-, que mantiene ciertas relaciones con que los
espartanos se exterminen mutuamente -tercer acontecimiento-, etc.
92 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (La estructura de los mitos), p. 234
93 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (La estructura de los mitos), p.
239. En el mito de Edipo, esto da dos parejas de oposiciones: sobrestimación y
subestimación de las relaciones de parentesco, negación y persistencia de la
autoctonía del hombre, y una significación: “la experiencia puede desmentir la
teoría, pero la vida social verifica la cosmología en la medida en que una y
otra son contradictorias. Entonces, la cosmología es verdadera” y se concilia
la creencia de una sociedad que cree en la autoctonía del hombre, que piensa al
hombre según el modelo del vegetal, con el hecho de que cada uno venimos de un
hombre y una mujer.
94 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (La estructura de los mitos), p.
245-246
95 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (La estructura de los mitos), p. 248
96 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (La estructura de los mitos), p. 246
97 LEVI-STRAUSS, Claude,
Prefacio a JAKOBSON, Roman, Seis lecciones sobre el sonido y el
sentido, p. 15. Sobre la crítica de los arquetipos, LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (La estructura de los mitos), p.
230-231.
98 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (La estructura de los mitos), p.
240-241
99 LEVI-STRAUSS,
Claude, Antropología estructural (La estructura de los mitos), p.
251-252
100 LEVI-STRAUSS,
Claude, El pensamiento salvaje, p. 30 y 33, y Antropología
estructural (La estructura de los mitos), p. 252 (“Los tecnólogos, en su
dominio, se han dado cuenta de esto hace mucho tiempo: un hacha de hierro
no es superior a un hacha de piedra porque una esté 'mejor hecha' que la otra.
Ambas están igualmente bien hechas, pero el hierro no es la misma cosa que la
piedra”)
101 ORTIGUES, Edmond,, El
discurso y el símbolo, p. 191
