11/8/12

Datos sobre la vida y obra de Gilles Deleuze

Jorge León Casero

Categorizado académicamente como uno de los principales filósofos de la diferencia junto a Michel Foucault y Jacques Derrida, en la actualidad, el pensamiento de Gilles Deleuze se está convirtiendo en uno de los más difundidos y utilizados tanto en campos afines como lejanos a la filosofía. En efecto, los conceptos desarrollados junto a Félix Guattari durante la década de los 70 en El AntiEdipo y Mil Mesetas mantienen una presencia creciente en la ontología, el psicoanálisis, la teoría política, la crítica literaria y artística, la arquitectura y el urbanismo, la teoría de género, el postcolonialismo, e incluso en los últimos desarrollos de la teoría de la información y la biología genética.

La originalidad y novedad conceptual que conlleva su trabajo junto a Guattari hunde sus raíces en un análisis pormenorizado de la filosofía moderna, encaminado a reconstruir una interpretación alternativa de la misma en conflicto directo con el platonismo, el racionalismo cartesiano y la dialéctica hegeliana. Para ello, Deleuze problematizará principalmente el concepto de representación, la dualidad sujeto-objeto, y las relaciones de trascendencia, a las que contrapondrá nuevos conceptos como devenir, acontecimiento, rizoma, virtual, o agenciamiento, basados todos ellos en la univocidad del ser y la inmanencia absoluta de toda realidad.

Índice
1. Biografía
2. Hacia una filosofía de la diferencia
    2.1 Hume y la subjetividad como proceso
    2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia
    2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y síntesis disyuntiva
    2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a
    2.5 Crítica de las filosofías representacionistas
    2.6 Una filosofía del acontecimiento
3. Capitalismo y Esquizofrenia
    3.1 Esquizoanálisis
    3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significante
    3.3. Devenir inhumano
4. La estética del devenir: plegar, desplegar, replegar
5. Reflexiones conclusivas
6. Bibliografía
    6.1. Obras de Gilles Deleuze
    6.2. Obras de Gilles Deleuze y Félix Guattari
    6.3. Obras sobre Gilles Deleuze
    6.4. Números monográficos de revistas sobre Gilles Deleuze
    6.5. Sitios en Internet

1. Biografía

Gilles Deleuze nació en Paris, Francia, el 18 de enero de 1925, aunque pasó la mayor parte de su infancia entre la capital francesa y la casa de los Deleuze en Deauville, situado en la costa de la Baja Normandía. Hijo de Louis Deleuze, ingeniero, y Odette Camaüer, entre los acontecimientos más significativos de su adolescencia destaca la muerte de su hermano mayor, Georges, oficial del ejército francés capturado por los alemanes durante la Segunda Guerra Mundial, fallecido en el trayecto hacia un campo de concentración. Debido a esta pronta pérdida la relación de Gilles con su familia se resentirá notablemente dada la heroificación de su hermano Georges por parte de sus padres, que a partir de entonces considerarán cualquier logro conseguido por Gilles como insignificante respecto al acto heroico de su hermano muerto.

En plena Francia ocupada, Deleuze, tras terminar el liceo, decide no entrar en la resistencia francesa y comienza sus estudios de Filosofía en La Sorbona, donde tendrá como profesores al fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty, Gaston Bachelard, Georges Canguilhem, Jean Hyppolite, y Maurice de Gandillac, quien será su director de tesis de licenciatura. Sus primeros trabajos publicados antes de 1948, fecha en la que termina la licenciatura en Filosofía, están fuertemente marcados por la obra de Sartre, a quien seguía defendiendo a comienzos de la década de los 60 cuando el existencialismo comienza a ser suplantado por el estructuralismo lingüístico como corriente filosófica predominante en Francia.

Entre 1948 y 1952 realiza sus estudios de doctorado sobre David Hume, bajo la doble dirección de Hyppolite y Canguilhem, estudios que culminan en 1953 con la publicación de Empirismo y Subjetividad, obra en la que ya aparece la influencia de uno de los filósofos que estará presente en todo el trabajo desarrollado posteriormente por Deleuze: Henri Bergson, a quien dedicará un libro, El bergsonismo, en 1966, extremadamente polémico dada la consideración de dicho filósofo como altamente burgués y “espiritualista” por parte de los teóricos marxistas y maoístas franceses reagrupados en torno a Mayo del 68.

Entre 1952 y 1964, fecha en la que entrará en la Universidad de Lyon como profesor de filosofía moral, Deleuze impartirá clases en diversos institutos como el Liceo de Orléans o el Liceo Louis le Grand en París. En dichos años, a parte del matrimonio con Fanny Grandjouan, mujer con quien permanecerá casado hasta su muerte en 1995, la actividad de Deleuze está marcada por una ausencia de publicaciones, actividad que retomará en 1962 con su libro Nietzsche y la filosofía, y al que seguirán sus libros sobre Kant en 1963, Proust en 1964, Bergson en 1966, y Spinoza en 1968.

A partir de 1969, tras la publicación de sus dos grandes trabajos Diferencia y Repetición (1968) y Lógica del Sentido (1969), Deleuze permanecerá en la Universidad París VIII, invitado por Michel Foucault, hasta su retirada del mundo académico en 1987 debido a razones de salud. Es, pues, en este retorno a París cuando conoce, en 1969, a Félix Guattari, asiduo de los cursos de Lacan (antiguo alumno de Freud), que ejerce como psicoanalista en la clínica experimental de La Borde. En este momento, Deleuze, convaleciente en cama debido a una intervención quirúrgica en la que le extrajeron un pulmón mal curado tras una infección de tuberculosis durante la infancia, planea junto a Félix Guattari la que será la obra que les dé la fama: El AntiEdipo. Capitalismo y Esquizofrenia. Tras su publicación en 1972, este libro será inmediatamente proclamado como el paradigma teórico del “espíritu” de Mayo del 68. En él, la crítica al psicoanálisis tanto de Freud como de Lacan, se funde con las críticas al marxismo, la dialéctica, y el estructuralismo para generar una nueva teoría del psicoanálisis que reniega de la influencia directa de la familia sobre la formación del inconsciente, y amplia dichas influencias al carácter histórico y sociopolítico del entorno. Esta nueva forma de psicoanálisis, llamada esquizoanálisis, estaba encaminada a la “liberación” que todo sujeto debe ejercer respecto a la opresión de las ideologías e instituciones sociales devenidas históricamente.

Entre 1972 y 1980, fecha en la que se publica la segunda parte de El AntiEdipo, titulada Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, Deleuze y Guattari participan activamente de la vida cultural y política tanto francesa como internacional. En estos años, la French Theory estudiada en los Estados Unidos a través de los textos de Roland Barthes, Jacques Derrida y Michel Foucault, da su entrada al AntiEdipo de Deleuze y Guattari. Mientras el primero publica artículos a favor del pueblo palestino o contra el encarcelamiento de Antonio Negri en Italia, el segundo difunde sus teorías psicoanalíticas entre las principales instituciones psiquiátricas de Brasil e Italia.

Durante la década de los 80, Deleuze volverá su interés hacia la estética y el arte ya introducidos en Mil Mesetas, mediante la publicación de Bacon. Una lógica de la sensación en 1981, y sus libros sobre cine La imagen movimiento en 1983 y La imagen tiempo en 1985, donde aplica las teorías de la imagen de Bergson y las del signo de Peirce en aras de elaborar una teoría del cine como arte del espacio y el tiempo propiamente moderno. Tras una última colaboración con Félix Guattari en ¿Qué es la Filosofía?, publicado en 1991, Deleuze, encerrado en su casa de la avenida Niel debido a la constante necesidad de oxígeno para poder respirar, se defenestrará a sí mismo el 4 de noviembre de 1995 tras una aguda crisis respiratoria que no pudo soportar. Félix Guattari murió de una crisis cardíaca el 29 de Agosto de 1992 a la edad de 62 años.

2. Hacia una filosofía de la diferencia

Entre 1953 y 1968, Deleuze dedica su tiempo al análisis de las que, para él, serán las figuras claves de una filosofía propiamente moderna que esconde el potencial de una ontología y una teoría del conocimiento que eviten todo rastro de trascendencia, platonismo, mecanicismo, y hegelianismo. Así, tras la publicación de su estudio sobre Hume, seguirán los textos dedicados a Nieztsche, Proust, Kant, Bergson, Sacher-Masoch, y Spinoza. Junto a ellos, también ejerce una influencia primordial el estudio de la obra de Leibniz, a quien dedicará un libro al final de su carrera, en 1988, pero cuyo estudio inició en la década de los 50. Además, pese a no haberles consagrado ninguna monografía, otras referencias fundamentales que se encuentran de forma continuada en sus escritos son las obras de Maurice Blanchot, Antonin Artaud, o A. N. Whitehead, rescatado por Deleuze en la década de los 80 y a quien caracterizó como uno de los “filósofos del acontecimiento”.

2.1 Hume y la subjetividad como proceso

De su estudio de Hume, Deleuze toma varias ideas claves tanto materiales como metodológicas que permanecerán a lo largo de su trabajo. Entre ellas destaca de forma primordial la caracterización del sujeto como el efecto de un proceso, de una síntesis temporal de sensaciones. Para Deleuze, el sujeto no es un principio primero del conocimiento de la realidad sino, antes que nada, algo que ha devenido ontológicamente desde un fondo pre-subjetivo no indiferenciado. Si bien qué sea ese fondo y cómo esté estructurado es algo que Deleuze, al inicio de su carrera, deja para más adelante, ahora tiene claro que no se puede partir de lo pensado por un sujeto directamente sin antes problematizar la supuesta unidad de ese mismo sujeto. Así pues, dado que el sujeto es un haz de percepciones —como afirmaba Hume—, una de las tareas primordiales de la filosofía será analizar el modo en que esa multiplicidad de percepciones van a devenir un sujeto. Pero en este punto Deleuze se separa de Hume, pues no invocará a ningún principio estricto que determine la naturaleza del sujeto en la formación de su propia subjetividad. En lugar de ello, el propio sujeto ya conformado tendrá la posibilidad de desterritorializarse a sí mismo, para devenir con el mundo de otras maneras con las que se conformó inicialmente su subjetividad. Éste será el punto nodal de su teoría del esquizoanálisis.

En cambio, Deleuze recurre a Bergson para establecer la unión entre la formación de la subjetividad y el tiempo, de modo que, el sujeto será, no la forma pasiva de la colección de percepciones que se reciben pre-subjetivamente, sino la facultad activa que se ha formado a partir de una síntesis de esa colección.

Respecto al aspecto metodológico, Deleuze afirma en 1953 el principio básico que guiará la decisión sobre cómo enfocar cada una de su obras. A este respecto considera que la filosofía «consiste, no en resolver un problema, sino en desarrollar hasta el fondo las implicaciones necesarias de una cuestión formulada. Criticar la cuestión significa mostrar en qué condiciones es posible y cuándo está bien planteada» [Deleuze 2007: 118]. De este modo, cada una de las monografías escritas por Deleuze tendrá como objetivo la determinación de un problema fundamental planteado por el autor investigado y a partir de ahí el desarrollo de su lógica hasta sus últimas consecuencias, como por ejemplo ha realizado con la noción de sujeto en Hume, y aplicará después al eterno retorno de Nietzsche o al problema de la expresión en Spinoza. Tenemos, pues, que para el primer Deleuze, al igual que lo será para Derrida, la filosofía no parte de cero con el objetivo de construir un sistema filosófico, consistente o no, sino que toda filosofía parte ya de un problema dado, mejor o peor planteado, de modo que se llega a poner en duda hasta qué punto existe cuestión de autoría y propiedad en una obra propiamente filosófica.

Ahora bien, pese a la afirmación deleuziana de que el sujeto no es un principio dado, Deleuze nunca afirmará que el sujeto no exista, sino que únicamente no es primero. Así pues, dado que cuando por fin adquirimos conciencia el sujeto ya ha sido formado, será necesario iniciar la labor filosófica desde el mismo para poder descubrir su propia formación y funcionamiento. Es en este punto donde su obra ha sido caracterizada como empirismo trascendental. Ahora bien, ¿qué es exactamente lo que quiere decir este empirismo trascendental? A este respecto es el mismo Deleuze quien ya en 1953 nos da su propia respuesta.
Efectuamos una crítica trascendental cuando, situándonos en un plano metódicamente reducido, preguntamos: ¿cómo puede existir lo dado? ¿Cómo algo puede darse a un sujeto? ¿Cómo el sujeto puede darse algo? En este punto la exigencia crítica es la de una lógica constructiva que encuentra su tipo en las matemáticas. La crítica es empírica cuando, situándose en un punto de vista puramente inmanente desde el cual sea posible, en cambio, una descripción que halla su regla en hipótesis determinables y su modelo en la física, uno se pregunta a propósito del sujeto: ¿cómo se constituye en lo dado? La construcción de éste cede su lugar a la constitución de aquél. Lo dado ya no está dado a un sujeto, el sujeto se constituye en lo dado. El mérito de Hume consiste en haber deslindado este problema empírico en estado puro, manteniéndolo apartado de lo trascendental, pero también de lo psicológico […] ¿Pero qué es lo dado? Es, nos dice Hume, el flujo de lo sensible, una colección de impresiones e imágenes, un conjunto de percepciones. Es el conjunto de lo que aparece, el ser igual a la apariencia; es el movimiento, el cambio, sin identidad ni ley [Deleuze 2007: 93].
Es, entonces, de esa experiencia pura de la que hay que partir porque, en palabras de Deleuze, «no supone nada más, y nada la antecede. No implica sujeto alguno del que sea la afección, ninguna sustancia de la que sea la modificación» [Deleuze 2007:95]. Así pues, como ya afirmaba Hume, toda percepción será ya sustancia; es decir, tendrá consistencia ontológica por sí misma sin necesidad de sujeto o principio alguno que le otorgue el ámbito de la apariencia o el accidente. Una consistencia cercana al ens diminutum de Duns Escoto, que Deleuze retomará en 1980 mediante el concepto de haecceitas, como base para su teoría del acontecimiento.

¿Cómo denominar entonces este ámbito de lo pre-subjetivo no indiferenciado? En este aspecto Deleuze retoma un concepto clásico de la filosofía y lo afirma rotundamente. Este no es sino el de espíritu, pero de un espíritu diferenciado por completo de la noción de sujeto: «El espíritu no es sujeto; no necesita de un sujeto de que sea el espíritu» [Deleuze 2007: 95]. El último gran principio rector de la filosofía que Deleuze deduce de su análisis de Hume es la primacía de la acción sobre la existencia. O más concretamente, del proceso sobre el ser, o en la propia terminología deleuziana, del devenir sobre el ser.
La filosofía debe constituirse como la teoría de lo que hacemos, no como la teoría de lo que es. Lo que hacemos tiene sus principios, y al Ser nunca se lo puede captar sino como el objeto de una relación sintética con los principios mismos de lo que hacemos [Deleuze 2007: 148].
2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia

Después de casi diez años dedicado a la labor pedagógica y al estudio de la filosofía moderna, Deleuze propone una nueva lectura de Nietzsche que le otorgará un gran reconocimiento en el ámbito académico francés, centrada sobre el equívoco concepto del eterno retorno. Respecto a dicho tema, Deleuze enuncia que el eterno retorno no debe ser confundido de ninguna manera con un retorno de lo idéntico, en el que lo que vuelve es algo ya reconocido como idéntico a sí mismo y anterior a la diferencia temporal que media entre una posición original de lo idéntico y la vuelta del mismo en un re-conocimiento. Por el contrario, la diferencia temporal —primera respecto a la identidad de lo percibido como idéntico— es precisamente el objeto propio del eterno retorno. Lo que vuelve, para el Nietzsche de Deleuze es, pues, la diferencia. Pero, ¿diferencia de qué? De sí misma. Éste y no otro es, por tanto, para Deleuze el problema fundamental del tiempo que hace posible que el presente pase y que, por tanto, existan tanto el pasado como el futuro. Es decir, el eterno retorno no tiene que ser concebido como eterno retorno de algo formado, objetivo; de una sustancia que vuelve a ser re-conocida, sino que es fundamentalmente un pensamiento sobre el tiempo mismo pensado de forma ontológica en sí y por sí, sin ninguna referencia ni al movimiento ni, por tanto, al espacio.

Para Deleuze, como ya hemos visto, es el tiempo el que constituye ese espíritu pre-subjetivo desde el cual deviene el sujeto en su síntesis del pasado, de las sensaciones e impresiones que se sintetizan en el hábito de la memoria bergsoniana. Ahora bien, ¿cómo llega Deleuze a la conclusión de que la diferencia temporal es anterior a la identidad de lo que es? Deleuze parte de la experiencia del pasado en su propia subjetividad. Si el pasado existe es necesario que el presente pase, que no permanezca eternamente presente como ocurriría si la identidad de lo que es fuera primera respecto a la diferencia, es decir, si la diferencia fuera segunda y deducida mediante comparación de dos cosas ya percibidas previamente en tanto que idénticas a sí mismas. Pero hay que tener cuidado. La reflexión de Deleuze no es gnoseológica. No constituye una teoría del conocimiento que prescriba que es necesario reconocer una diferencia primera entre dos percepciones para poder establecer la identidad de cada una. Es decir, que, por ejemplo, para poder percibir lo líquido como líquido, o sea, lo líquido como idéntico a sí mismo, es necesario establecer una diferencia primera por comparación con lo sólido, o lo etéreo para que se pueda formar el concepto mismo de lo líquido como líquido. No se trata, en otras palabras, de la primacía de la diferencia sobre la identidad como relación gnoseológica. Esta será la crítica que Derrida realice a Husserl. Por el contrario, la lectura que Deleuze lleva a cabo del eterno retorno de Nietzsche es temporal. El eterno retorno es el medio adecuado para entablar la primacía de la diferencia sobre la identidad, de modo que identidad y diferencia se refieren no a percepciones, impresiones, o conceptualizaciones, sino al tiempo mismo.

Así pues, Deleuze ha concluido que el efecto del tiempo es el sujeto, la subjetividad. Pero su indagación no para allí: ahora se pregunta directamente, de forma empírica y material, ¿qué es el tiempo? Y su respuesta es: “diferencia en sí misma”, puesto que es la única manera de que el pasado —la memoria— se constituya en el presente, en el acto. O en otras palabras, el pasado, si bien diferenciado del presente, está dentro del mismo, pero no como una cosa está dentro de otra, sino como dos efectos de un mismo proceso de diferenciación. Lo cual implica que no existe esa sucesión cronológica de instantes presentes idénticos cada uno a sí mismo y diferenciados de cada otro instante —como si fueran cosas—, de modo que el conjunto de instantes por detrás de uno determinado en que ahora percibimos y actuamos fuera el pasado, y el conjunto de instantes por venir el futuro. El pasado es la síntesis presente de impresiones y sensaciones y el presente es, en cambio, la diferenciación misma en presente y pasado que se deriva de esta síntesis:
Es preciso que el instante sea a un tiempo presente y pasado, presente y devenir, para que pase (y pasa en beneficio de otros instantes). Es preciso que el presente coexista consigo como pasado y como futuro. Su relación con los otros instantes se funda en la relación sintética del instante consigo mismo como presente, pasado y futuro. El eterno retorno es pues la respuesta al problema del pasaje. […] No es el ser el que vuelve, sino que es el propio retornar el que constituye el ser en tanto que se afirma en el devenir y en lo que pasa. No vuelve lo uno, sino que el propio volver es lo uno que se afirma en lo diverso o en lo múltiple. En otros términos, la identidad en el eterno retorno no designa la naturaleza de lo que vuelve, sino al contrario el hecho de volver por el que difiere [Deleuze 1997: 71-72].
De la misma forma que Deleuze deja de concebir el sujeto y el ser de las cosas en tanto que entes estables, conformados según una forma o una estructura fija para pasar a concebirlos como procesos sintéticos, su pensamiento acerca de la formación del sujeto a propósito del análisis de Hume se transforma ahora en una reflexión propiamente ontológica sobre el ser mismo, el cual, a partir de ahora será concebido siempre como proceso y denominado en tanto que devenir. Por ello, para Deleuze las cosas no son de una vez por todas, sino que devienen. Y es este ser de las cosas, en tanto que devenir continuo, el que exige la primacía de la diferencia sobre la identidad. Pero como contrapartida, la diferencia seguirá afirmándose como una. ¿Por qué? Porque para Deleuze, este eterno retorno de la diferencia exige que el diferenciarse del presente y del pasado sea siempre un mismo diferenciarse. De ahí el eterno retorno de la diferencia y la afirmación de que una verdadera multiplicidad ontológica actualizada exige una única tirada de dados como proceso.

2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y síntesis disyuntiva

Deleuze recurre aquí a la antigua imagen de las tiradas de dados de los dioses que lanzaban al azar el destino de los hombres. Ahora bien, para Deleuze, debido a este proceso de disyunción del presente y del pasado en cada repetición de la diferencia que se repite a sí misma, el mayor orden de multiplicidad y diversidad actualizada exige que sea única la tirada de dados con la que da comienzo la existencia y la realidad misma, tanto de lo virtual como de lo actual. Esto equivale a la afirmación de la unidad de la diferencia que sólo puede actualizarse “disyuntándose” en dos caminos heterogéneos: uno virtual y otro actual. O lo que es lo mismo, la realidad tanto virtual como actual está recorrida por un devenir constante que asegure la inmanencia de esta tirada de dados única actualizada en cada nueva repetición de la diferencia. Toda diferenciación entre seres y procesos remitirá a esta única tirada de dados, a este único mundo en el que vivimos, ya que para Deleuze no hay otro más que éste. No existe ninguna trascendencia externa al mundo, ni tampoco interna al mismo al modo de una fisura o grieta del ser.

Para Deleuze, al igual que para Spinoza, todo en el mundo es pura positividad y pura potencia, no en el sentido aristotélico de no-ser-aún, sino en el puramente científico de poder-actuar-en-cualquier-momento. Se trata de una positividad absoluta reelaborada por Deleuze para superar tanto la negatividad de la dialéctica hegeliana y su tergiversación de la diferencia en contradicción, como el no-ser que se adjudica a la diferencia en las teorías de la representación de la filosofía moderna. Ahora bien, si para Spinoza todos los seres no eran sino modos de los atributos infinitos de Dios, que expresaban la esencia misma de lo divino (el tan referido panteísmo spinozista), en cambio, para Deleuze todos los seres presentemente actualizados expresan la unidad de la tirada de dados que es la diferencia. Se llega a una inmanencia tal, en la que es obligado afirmar que la diferencia real no tiene porqué ser numérica, pues lo numérico será simplemente uno de los modos de lo real: «Los atributos son realmente distintos; luego la distinción real no es numérica; por lo tanto, no hay sino una substancia para todos los atributos» [Deleuze 1996: 30]. Además, de esta inmanencia absoluta que implica la univocidad del ser —todo lo que es, se dice del mismo modo, y por lo tanto, tanto de Dios como del hombre se dice que son con el mundo de la misma manera— Deleuze prosigue su análisis de Spinoza hasta llegar a la distinción de un conocimiento adecuado y uno inadecuado:
La idea adecuada es la idea que expresa su propia causa y que se explica por nuestra propia potencia. La idea inadecuada, es la idea inexpresiva y no explicada: la impresión que no es aún expresión, la indicación que no es aún explicación. [Deleuze 1996: 147].
Las consecuencias de estas afirmaciones son que:

1. El spinozismo no comienza, como suele afirmarse en los manuales de filosofía, por Dios, y de ahí deduce todo su sistema, sino que al igual que en Hume, el conocimiento comienza por las impresiones recibidas. Desde ahí, si logramos formar con dichas impresiones las ideas adecuadas que expresen el infinito virtual que se actualiza de forma distinta en cada ser —es decir, si logramos crear las ideas adecuadas que expresen la esencia de Dios que verdaderamente somos—, entonces podremos acceder tanto a la verdad de la diferencia como a la libertad de la acción.

2. La moral en tanto que preceptos o mandatos divinos no son sino un problema de falta de ideas adecuadas. Al ser el mundo Dios mismo actualizado en su diferenciación, todas las ideas dadas por Dios y entendidas por el hombre como mandatos no son sino afirmaciones de cómo es Él y, por lo tanto, el mundo. De este modo, cuando Dios dijo a Adán que no comiera la manzana del árbol, simplemente le advertía que existen cosas en el mundo que son dañinas para la potencia de su ser ya que tienen una potencia excesiva que le anularía. Es únicamente el entendimiento humano, en tanto que fundado en ideas inadecuadas que no han llegado al conocimiento de su ser como expresión de la esencia de Dios, el que equivocadamente interpreta la advertencia divina como un mandato moral. Así pues, toda moral no es sino un falso conocimiento.

3. Deleuze afirma por primera vez la capacidad del hombre, en tanto que ser actualizado, para poder acceder mediante el conocimiento de sí mismo al conocimiento del mundo y de Dios en un mismo movimiento. Así pues, Mundo, Yo, y Dios, las tres ideas kantianas, se implican y conllevan un mismo proceso de diferenciación común.

Ahora bien, ¿cuál es ese movimiento concreto de diferenciación que conlleva la disyunción a la vez que la inmanencia de lo “disyuntado”? Deleuze, desarrollando el análisis realizado a propósito del eterno retorno nietzscheano, lo denomina síntesis disyuntiva. La influencia presente en esta síntesis disyuntiva es doble. Por una parte, Deleuze se refiere de nuevo a Bergson. Concretamente a la idea expuesta por este en La evolución creadora a propósito de un movimiento vitalista-biológico que en lugar de evolucionar mediante la mutación azarosa y la posterior adaptación al ambiente, evoluciona mediante la diferenciación de varias respuestas a cada problema planteado. Es decir, que, por ejemplo, existe un punto en la línea evolutiva en el que el mismo movimiento de evolución debe dar una respuesta al problema de la reproducción. Entonces se produce un nodo de diferenciación entre la reproducción asexuada y la reproducción sexuada. Y de la misma manera sucedería con la necesidad de movimiento propio. Si bien las primeras células eran llevadas por la corriente marina en las que se originaron, en cuanto se plantea el problema del automovimiento, la evolución genera una síntesis disyuntiva en la que reorganizando los distintos elementos implicados en el problema se produce la diferencia entre el movimiento generado por el puro instinto, y el generado por la reflexión que implica un primer distanciamiento y un primer atisbo de consciencia de ese mismo proceso de diferenciación. Por otra parte, Deleuze recurre a la obra de Lewis Carroll para mostrar la dimensión lingüística de este mismo movimiento, a propósito de lo que Deleuze llama palabras “valija”, como frumioso. Ésta, inventada por Carroll como fusión de los conceptos de “fumante” y “furioso”, sin embargo no implica la síntesis y diferenciación de los mismos en un único movimiento, o su simple fusión, sino que, para Deleuze:
Por poco que vuestros pensamientos se inclinen del lado de fumante, diréis fumante-furioso, si se fijan, aunque solo sea por un pelo, del lado de furioso, diréis furioso-fumante; pero si tenéis este don de los más raros, un espíritu perfectamente equilibrado, diréis frumioso. Así pues, la disyunción necesaria no está entre fumante y furioso, porque puede perfectamente tratarse de los dos a la vez, sino entre fumante-furioso por una parte, y furioso-fumante por otra. La función de la palabra valija consiste siempre en ramificar la serie en la que se inserta [Deleuze 2005: 77].
O lo que es lo mismo, tenemos nuevamente que la síntesis disyuntiva no separa seres o conceptos únicos y cerrados en sí mismos, sino propiamente series o colecciones de impresiones. Hay, por tanto, tres ámbitos paradigmáticos en los que funciona la síntesis disyuntiva: el temporal constitutivo de la subjetividad, el biológico constitutivo de la materia de los seres, y el lingüístico que conforma la base de nuestro conocimiento consciente y todos ellos, expresan la sustancia de Dios como proceso inmanente del diferenciarse de la diferencia. Así pues, tal y como afirmarán más tarde Deleuze y Guattari, «a la pregunta ¿cree usted en Dios?, responderemos seguro, pero sólo como señor del silogismo disyuntivo, como principio a priori de este silogismo […] sólo es divino el carácter de una energía de disyunción» [Deleuze - Guattari 1985: 21]. Y esta misma síntesis disyuntiva será caracterizada en Mil Mesetas como la doble pinza o la doble articulación constitutiva del devenir divino. Una doble articulación que en un único movimiento de síntesis diferenciaría el ámbito virtual-molecular, por una parte, y el actual-molar, por otra, de modo que en cada ámbito el significado de los conceptos de forma y sustancia varía.
La primera articulación seleccionaría o extraería, de los flujos-partículas inestables, unidades moleculares o cuasi moleculares metaestables (sustancias) a las que impondría un orden estadístico de uniones y sucesiones (formas). La segunda articulación sería la encargada de crear estructuras estables, compactas y funcionales (formas), y constituiría los compuestos molares en lo que esas estructuras se actualizan al mismo tiempo (sustancias) [Deleuze y Guattari 2004: 48].
Ahora bien, una vez aquí, la pregunta pertinente es, ¿qué entiende Deleuze por este cuarteto de conceptos: virtual, actual, molecular, molar? Como primer momento en la determinación del problema podemos afirmar que esa materia pre-subjetiva que Deleuze denominó espíritu en 1953, será denominada a partir de 1968 virtual.

2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a

Respecto al término virtual —fundamental en la obra de este autor— hay que comenzar afirmando, como el propio Deleuze hace, que «lo virtual no se opone a lo real, sino tan sólo a lo actual» [Deleuze 2006: 314]. Es decir, que lo virtual no es el concepto de potencia de Aristóteles, basado en una capacidad de actualizarse en el futuro, pero que en el presente no es real, pues no está-ahí-presente. En cambio, lo virtual en Deleuze, está propiamente ahí, sólo que no actualizado. «El único peligro, en todo esto, es confundir lo virtual con lo posible. Pues lo posible es, por consiguiente, una “realización”». [Deleuze 2006: 318]. El ejemplo paradigmático expuesto por Deleuze es la memoria, o el pasado bergsoniano. Este es concebido como un cono en el que la punta final es el presente en tanto que síntesis actualizada de todo el pasado. Ahora bien, el pasado lo llevamos siempre con nosotros como un todo, solo que no actualizado, y precisamente por ello, capaz de actualizarse de una forma diferente a cada instante. Así, si por ejemplo imaginamos este cono cortado por distintos planos paralelos entre sí y perpendiculares a su eje, podríamos concebir un conjunto de singularidades pre-subjetivas que, las mismas en cada plano, se actualizan cada una mediante unas relaciones distintas de modo que el vértice del cono no es el presente vivido normalmente, sino el presente puro, el instante ontológico mismo de la diferencia que se constituye en su síntesis disyuntiva y que permite al presente pasar y devenir pasado a la vez que se actualiza como presente. Como consecuencia, obtenemos entonces que, habitualmente, nunca vivimos de forma plenamente consciente el presente puro del diferenciarse mismo, sino que nos movemos en distintos planos de la actualización de lo virtual.

Posteriormente, en Mil Mesetas, Deleuze y Guattari añadirán a esta distinción de lo actual-virtual, la terminología molecular-molar. Mediante esta nueva denominación, los autores intentan poner de relieve la realidad simultánea de los dos modos de existencia en cada ente y proceso existente. Utilizando esta terminología química, Deleuze y Guattari aducen que la materia, en sus relaciones más profundas o infinitesimalmente pequeñas, funciona según una lógica molecular a la vez que, dada una cierta cantidad de esa materia, la unidad de medida mínima según la cual funciona es el mol, raíz de la palabra molar. Lo importante aquí es que no son dos lógicas distintas aplicadas a una materia incognoscible desde el exterior, de forma que se pueda aplicar una u otra según convenga, o según la cantidad de materia que se tenga entre manos, sino que todo es simultáneamente virtual-actual o molecular-molar en tanto que no se es una cosa u otra, sino que se deviene de una a otra. Dado que la materia con la que estamos constituidos es fundamentalmente tiempo, todo deviene, y deviene de lo virtual nouménico a lo actual empírico. Proceso al que, recordamos, se ha llegado mediante el análisis trascendental de un sujeto capaz de percibir el pasado. Con el fin de precisar las nociones hasta aquí presentadas, con palabras del mismo Deleuze
“… denominamos carácter empírico a las relaciones de sucesión y simultaneidad entre presentes que nos componen, sus asociaciones según la causalidad, la contigüidad, la semejanza y aún la oposición, pero carácter nouménico a las relaciones de coexistencia virtual entre niveles de un pasado puro, ya que cada presente no hace más que actualizar o representar uno de esos niveles [Deleuze 2006: 138].
Ahora bien, avanzando en dirección hacia El AntiEdipo, Deleuze, realiza un primer acercamiento crítico a la obra de Lacan. Para éste, el inconsciente —en tanto que ámbito presubjetivo de la conciencia— está estructurado de una forma lingüística mediante el paralelismo de dos series heterogéneas, significante y significado. En efecto, al modo de la lingüística saussuriana, que no tienen más punto de unión que el de un objeto-fantasma, el lacaniano “objeto a” (objet petit a) o el objeto = x, que nunca está presente allí donde se le busca. Es decir, que significante y significado tienen lógicas dispares; que el lenguaje no es designativo; que no existe un significado concreto en el mundo de los conceptos para cada significante material en el mundo físico; que esas dos series únicamente se relacionan gracias a ese objet petit a en tanto que significante principal que sin ningún significado concreto siempre viene a rellenar el significado buscado, pero que en cuanto le buscamos a él mismo en tanto que tal, desaparece; y, finalmente, que ese objet petit a no es sino el falo, como significado primordial y punto de encuentro entre la materia y el espíritu, entre lo actual y lo virtual: símbolo lingüístico primario que expresa el constante diferenciarse de sí mismo en el paso de una a otra de las series. De este modo, si entendemos por objeto actuales lo que Lacan denomina objetos reales (por completo diferente de su concepto de lo real) podremos entender la afirmación de Deleuze por la cual, «Lacan muestra que los objetos reales, en virtud del principio de realidad, están sometidos a la ley de estar o de no estar en algún lugar, pero que el objeto virtual, por el contrario, tiene la propiedad de estar y de no estar, allí donde está, dondequiera que vaya» [Deleuze 2006: 162].

La crítica inicial que Deleuze realizará a Lacan es, como viene siendo habitual en sus estudios monográficos de filósofos, la de no haber desarrollado hasta sus últimas consecuencias su propia teoría de la doble serie, encorsetándola en la primacía de lo virtual del objet petit a. Para Deleuze, al contrario de lo opinado por las críticas ejercidas por los maoistas parisinos, la primacía no corresponde a un “virtual-uno” que se expresa a sí mismo en la actualización del mundo. El inmanentismo de Deleuze es propiamente nietzscheano en el sentido de que no hay un Uno-Ser idéntico a sí mismo que en su expresarse produce la diferencia. La primacía de la diferencia no significa otra cosa que la transformación del ser en devenir, de todo concepto fijo en proceso o movimiento, de modo que cualesquiera que sean las dos series elegidas —pasado y presente, virtual y actual, significante y significado, molecular y molar—, lo decisivo es que «ninguna de estas dos series puede ya ser designada como la original o como la derivada» [Deleuze 2006: 155].

En un intento de concretar más aún este movimiento de diferencia en que consiste la síntesis disyuntiva, Deleuze distinguirá en ella una doble diferenciación: Por una parte está la “diferentiación”, consistente en el proceso de diferenciación presubjetivo de «determinación del contenido virtual de la Idea», mientras que por la otra, la diferenciación sería propiamente la «actualización de esa virtualidad en especies y partes distinguidas» [Deleuze 2006: 311]. De este modo, denominando al entero conjunto de la síntesis disyuntiva como un proceso de diferen(t/c)iación, el aspecto crucial de esta nueva distinción consiste en la afirmación propia de lo ya intuido a propósito del estudio de Spinoza, a saber, que el ámbito de lo infinito virtual, base tanto de la actualización del mundo como del inconsciente humano, no es un ámbito indiferenciado en el que, precisamente por indiferenciado, reinaría lo Uno. Lo Uno, repetimos nuevamente, es el proceso de diferen(t/c)iación en el que consiste la única tirada de dados del mundo. Lo virtual es un ámbito realmente diferenciado, si bien no siempre numéricamente, sino intensamente.

Para Deleuze, si el ámbito de lo actual es el propio de las magnitudes extensivas como aquellas en las que su yuxtaposición implica un aumento de la magnitud (una distancia de dos metros junto a otra distancia de dos metros serán cuatro metros), el de lo virtual es el de las magnitudes intensivas en el que su yuxtaposición no conlleva un aumento de la magnitud (por ejemplo, una temperatura de 20º C más otra temperatura de 20º C no conlleva una temperatura de 40ºC). Así pues, dado que la yuxtaposición de singularidades diferenciadas o diferentiadas es el principio mismo de la formación de series, vemos cómo lo intensivo es, por tanto, la medida misma de lo virtual. De este modo podemos distinguir entre una virtualidad altamente intensiva tendiente a su diferen(t/c)iación y una virtualidad con intensidad tendiente a cero o pulsión de muerte. Únicamente lo que es intenso conlleva su actualización: «La disparidad, es decir, la diferencia o la intensidad (diferencia de intensidad) es la razón suficiente del fenómeno, la condición de lo que aparece» [Deleuze 2006: 367].

Así pues, a diferencia de lo que proponía Kant, las condiciones de aparición del fenómeno no son el espacio y el tiempo como categorías a priori de la sensibilidad, sino lo desigual en sí, la intensidad virtual conceptualizada como la energía necesaria de la diferencia. Esta intensidad permite afirmar del mismo modo la existencia de individualidades presubjetivas de forma que existe una «diferencia de naturaleza entre la individuación y la diferenciación en general […] la individuación precede de derecho a la diferenciación, que toda diferenciación supone un campo intenso de individuación previa» [Deleuze 2006: 369]. Es decir, la individuación intensiva es el paso previo para que una diferentiación pueda dar lugar a una Idea pre-subjetiva en la que se instala el problema a actualizarse en las respuestas.

2.5 Crítica de las filosofías representacionistas

Esta diferencia —propiamente hablando, este ir diferenciándose— conlleva una gran cantidad de consecuencias con respecto al devenir de la filosofía misma, que conduce a Deleuze a realizar un análisis sistemático de cómo el verdadero potencial filosófico de la primacía de la diferencia ha sido contenido históricamente mediante la teoría de la re-presentación, que implica la primacía de lo idéntico sobre lo diferente. El análisis de este proceso de contención de la diferencia es llevado a cabo por Deleuze, en 1968, en Diferencia y Repetición. Allí, después de analizar cómo es concebida la diferencia en las obras de Aristóteles, Duns Escoto, Spinoza, Leibniz, Hegel y Nietzsche, Deleuze determina los ocho postulados no críticos aceptados por la tradición filosófica que han hecho posible dicha subordinación de la diferencia a la identidad. Estos son:
1. Postulado del principio o la “cogitatio natura universalis”: buena voluntad del pensador y buena naturaleza del pensamiento.
2. Postulado del ideal o del sentido común: sentido común como concordia facultatum, y el buen sentido como distribución que garantiza esa concordia.
3. Postulado del modelo o del reconocimiento: reconocimiento que invita a todas las facultades a aplicarse sobre un objeto que se supone es el mismo, y la posibilidad de error que se desprende de ello en la repartición cuando una facultad confunde uno de sus objetos con otro objeto de otra.
4. Postulado del elemento o de la representación: cuando la diferencia se subordina a las dimensiones complementarias de lo Mismo y lo Semejante, de lo Análogo y lo Opuesto.
5. Postulado de lo negativo o del error: aquí el error expresa a la vez todo lo que puede ocurrir de malo en el pensamiento, pero como producto de mecanismos externos.
6. Postulado de la función lógica o de la proposición: la designación es considerada como el lugar de la verdad, no siendo el sentido sino el doble neutralizado de la proposición, o su duplicación indefinida.
7. Postulado de la modalidad o de las soluciones: los problemas se calcan materialmente sobre las proposiciones, o bien se definen formalmente por la posibilidad de ser resueltos.
8. Postulado del fin o del resultado, postulado del saber: la subordinación del aprender al saber, y de la cultura al método. [Deleuze 2006: 254-255].

Mientras que los postulados uno y dos se refieren respectivamente a la creencia en una supuesta tendencia natural del pensamiento a la realidad virtual en el mundo prekantiano, y la de la armonía necesaria entre las distintas facultades de entendimiento que acceden a dicha virtualidad en la poskantiana, los postulados tres y cuatro hacen referencia directa al encadenamiento de la diferencia a lo idéntico y la consecuente transformación del pensamiento en un re-conocimiento de corte platónico. Como consecuencia, el postulado cinco debe concebir el error como algo externo a este proceso del pensamiento naturalmente orientado a lo virtual como fruto de una espontaneidad del entendimiento. Consecuencia de todo ello es que la verdad es considerada como una función de reconocimiento sobre el modelo sujeto-objeto convertido por el estructuralismo en significante-significado y la consiguiente confusión entre el problema virtual y las respuestas actualizadas en concatenación de conceptos según silogismos. Por último, de esto resulta la academización de la filosofía como un conjunto de supuestos problemas (realmente de distintas respuestas dadas históricamente) que deben ser recitados por el alumno: el modelo del saber. El filósofo es quien sabe qué respuestas filosóficas se han dado a lo largo de la historia de la filosofía.

Para Deleuze, por el contrario, no existe una espontaneidad natural del pensamiento hacia lo virtual, sino que este camino parte de la acumulación empírica de impresiones mediante una doble pregunta empírico-trascendental, en la que esa misma acumulación de impresiones conlleva el pasado como síntesis del sujeto que se constituye. En consecuencia, todo el resto de postulados cambia. Así, mientras que la primacía de la diferencia sobre lo idéntico hace imposible que el conocimiento se base en un proceso de re-conocimiento, este será concebido como una creación de series que, definiendo distintas individualidades puedan, diferentiar y actualizar un problema consistente mediante la creación de un concepto. De esta forma, «la filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos» [Deleuze - Guattari 1993: 8].

Por las mismas razones, la verdad no podrá consistir en un proceso de reconocimiento del original idéntico virtual que se repite actualizado-degradado (la Idea platónica), sino que este concepto representacionista de verdad estallará completamente mediante una lógica de las apariencias nietzscheanas. Ya no existirán originales ni copias, sino que todo serán simulacros cuya verdad ni siquiera podrá consistir simplemente en el aparecer de su apariencia —en su desvelamiento heideggeriano— pues para Deleuze, no es verdad únicamente lo que aparece actualizado, sino que también existe su doble virtual. En palabras del mismo Deleuze, «ya no hay punto de vista privilegiado» [Deleuze 2005: 305], ni siquiera desde el punto de vista relativo del aparecer de algo a alguien. No es, pues, que la verdad sea perspectivista, sino que se torna imposible cualquier concepto de verdad de corte representacionista. Dicho abandono de la primacía de lo idéntico sobre la diferencia es un problema tan crucial para el desarrollo de la filosofía moderna, y está tan enraizado en su propia lógica oculta por la historia de la filosofía y la dialéctica hegeliana que Deleuze llega a afirmar que «definimos la modernidad por la potencia del simulacro» [Deleuze 2005: 308], siendo este último el concepto destinado a sustituir la noción platónica de “copia de un modelo original” por la de “copia sin modelo original”.

Por último, consecuentemente, si no hay verdad en el sentido representacionista, el pensamiento no comete errores, sino que simplemente construye conceptos que no pueden dar cuenta de los procesos de diferen(t/c)iación. Del mismo modo, la proposición lingüística, el juicio que relaciona un sujeto y un objeto designado, no puede ser el método del pensamiento en acercamiento a lo virtual, pues ese método adecuado a la verdad representacionista únicamente nos ofrece saber dado, discurso establecido históricamente, pero no nos permite aprehenderlo desde su fondo virtual. Ahora bien, si no es la proposición el ámbito lingüístico desde el cual podemos acercarnos a lo virtual, ¿cuál es? Y más allá aún, ¿si la verdad no se propone como objetivo de un pensamiento constructor de simulacros, cuál es entonces el horizonte de sentido de la filosofía? Las respuestas a ambas preguntas, completamente interrelacionadas y co-implicantes la una de la otra son, respectivamente, el sentido y el acontecimiento.

2.6 Una filosofía del acontecimiento

En su obra Lógica del sentido (1969) Deleuze explicita tres relaciones distintas en la proposición, a saber: Designación o Indicación, Manifestación, y Significación. La primera constituye la relación de la proposición con un estado de cosas exterior al sujeto y tiene por criterio lo verdadero y lo falso. La segunda constituye la relación de la proposición con el sujeto que habla y se expresa y tiene por criterio ya no lo verdadero y lo falso sino la veracidad y el engaño. Por su parte, la tercera constituye la relación de la palabra con conceptos universales o generales a la vez que con las relaciones sintácticas. En este ámbito se establecen las relaciones de consecuencia que fundan el ámbito clásico de la demostración o deducción lógica. Si bien estas tres relaciones lingüísticas eran ampliamente conocidas y estudiadas de forma previa a Deleuze, este postulará la necesidad de un cuarto ámbito que torne posible el sentido mismo de los otros tres y que diferencia lo absurdo, lógicamente consistente o no, de lo con sentido. Este ámbito, como ya hemos anunciado, es el del sentido.

Dicha consideración se basa en la evidencia de que los tres ámbitos anteriores presuponen, de una forma u otra, que lo dicho tiene sentido, que no es absurdo. Ahora bien, ¿qué es este sentido? Según Deleuze, éste no es sino lo expresado en la proposición. Pero no nos confundamos. De ninguna de las maneras es lo expresado por el sujeto, nivel de la manifestación, puesto que el lenguaje es uno de los ámbitos previos a la formación del mismo. Según Deleuze, de la misma forma que existe un nivel indicativo y un nivel expresivo del lenguaje en su uso consciente del sujeto, también existe un ámbito indicativo puro del lenguaje mismo (significado) y uno expresivo (sentido). La filosofía representacionista se ha centrado excesivamente en el ámbito indicativo del lenguaje olvidando que su condición de posibilidad misma para no terminar en un caos amorfo e indiferenciado es el ámbito expresivo. Si el sujeto no tuviese la capacidad de un uso manifestativo del lenguaje, su mero uso designativo tornaría completamente opaca la posibilidad del autoconocimiento del sujeto. De la misma manera, si el lenguaje en sí mismo únicamente tuviera un empleo significativo, se tornaría por completo opaca la posibilidad misma del conocimiento del propio lenguaje, de sus condiciones de posibilidad y del acceso al mundo virtual que este permite. Así pues, el sentido va a ser ese elemento lingüístico, o mejor, ese aspecto del lenguaje que permita a Deleuze relacionar a este mismo con lo virtual, de forma que devenga un aspecto clave de la génesis del sujeto. En sus propias palabras, el sentido va a ser ese
algo incondicionado capaz de asegurar una génesis real de la designación y de las otras dimensiones de la proposición: entonces la condición de verdad se definiría, no ya como forma de posibilidad conceptual, sino como materia o estrato ideal, es decir, no ya como significación, sino como sentido [Deleuze 2005: 46].
En otras palabras, el sentido supone la posibilidad misma de una noción de verdad no basada en la representación. Tenemos pues un ámbito del lenguaje que «no se confunde ni con la proposición o los términos de la proposición, ni con el objeto o estado de cosas que ésta designa, ni con la vivencia, la representación o la actividad mental de quien se expresa en la proposición, ni con los conceptos creados de modo que se llega a una noción “neutra” e indiferente tanto a lo particular como a lo general, a lo singular como a lo universal, a lo personal como a lo impersonal» [Deleuze 2005: 47]. Hay, por tanto, una especie de exceso lingüístico, de excedente completamente virtual en el ámbito propio de lo actual. Un verdadero objet petit a lacaniano que de nuevo une los dos ámbitos virtual y actual de modo que hay muchos sentidos para un mismo designado. Ahora bien, a diferencia del objet petit a plenamente estructurante de las series que definen la función de sus elementos por su posición fija en el sistema, por el lugar que ocupan en él, en Deleuze, como ya hemos visto, el ámbito de lo virtual se individúa por medio de líneas de intensidad. Esto quiere decir que el sentido, antes que ser causante de la estructuración virtual-actual, es producto mismo del devenir de la diferencia que en su diferenciarse produce intensidades individuantes. O lo que es lo mismo, el lenguaje no es principio de estructuración del inconsciente virtual, sino efecto de mediación entre lo actual y lo virtual, tanto en el sentido que va de lo virtual a lo actual como en el inverso. Así, la capacidad primaria del lenguaje no está únicamente en mediar el inconsciente humano antes de la formación primera del sujeto, sino que, una vez formado éste, es a través del lenguaje, de las prácticas lingüísticas como podremos acceder nuevamente a lo virtual para re-crear nuestra propia subjetividad. Éste y no otro será el punto de unión principal de Lógica del sentido con El AntiEdipo.

Por lo tanto, dados los ámbitos designativo, manifestativo y significativo del lenguaje, la condición de posibilidad de que lo indicado o expresado por esos ámbitos tenga un sentido es que el lenguaje mismo sea expresión en sí de la intensidad. Al igual que Nietzsche afirmaba que, propiamente hablando, no existe el relámpago sino el relampaguear de modo que esa sustantivación de la acción del verbo ha sido la causante de la cosificación del devenir en Ser, Deleuze nos dice que es en la lógica del sentido en la que «del verde como color sensible o cualidad, distinguimos el “verdear” como color noemático o atributo. El árbol verdea, ¿o es este acaso, finalmente, el sentido del color del árbol? ¿Qué es el noema sino un acontecimiento puro, el acontecimiento árbol? » [Deleuze 2005: 48-49].

Así pues, se produce una identificación entre el sentido y el acontecimiento siempre y cuando cumplamos «la condición de no confundir el acontecimiento con su efectuación espacio-temporal en un estado de cosas. El acontecimiento es el sentido mismo» [Deleuze 2005: 50]. Con lo cual, se deduce que «los acontecimiento no existen fuera de las proposiciones que los expresan» [Deleuze 2005: 52]. El acontecimiento se encuentra en un ámbito por completo virtual, intangible, pero siempre encarnado en la materialidad de un lenguaje. De este modo llegamos una vez más a lo mismo solo que en un ámbito nuevo: existe una doble serie (actual-virtual en su versión proposición-sentido) en la que al igual que en las anteriores (pasado-presente, impresiones-subjetividad) el sentido-acontecimiento es producido en el mismo momento en que las dos series se diferencian otorgando un sentido a la proposición. Esta es para Deleuze la única forma capaz de explicar que cuando leamos la palabra “frumioso”, esta tenga un sentido. En cambio, el esquizofrénico será aquel para el cual el lenguaje mismo ha perdido su sentido:
“… la palabra entera pierde su sentido. Conserva quizás un cierto poder de designación, pero apreciado como vacío, un cierto poder de manifestación, apreciado como indiferente; una cierta significación, apreciada como “falsa” […] un acontecimiento ideal distinto de su propia efectuación presente [Deleuze 2005: 118].
La investigación lingüística de Artaud —que para Deleuze es ejemplo de lo anterior— muestra el punto en el que, paradójicamente el sentido se ha perdido no por la huida del mundo actual de las proposiciones, sino precisamente por la falta de esta huida, por la pérdida de toda referencia al acontecimiento virtual. En Artaud las proposiciones suenan “falsas” porque terminan viéndose como cosas opacas que no llevan a otro sitio que a su propia sonoridad matérica (materialidad bruta) al modo de los performances dadaístas de Hugo Ball en el Cabaret Voltaire. Paradójicamente entonces, y contrariamente a lo comúnmente afirmado, la condición de la locura no es un alejamiento de lo que se entiende por realidad (el mundo actualizado) sino un acercamiento excesivo al mismo que pierde la distancia capaz de medirlo, que pierde la noción misma de acontecimiento como aquello que ocurre, que deviene y se actualiza. El mundo del esquizofrénico no es simplemente un mundo sin sentido, pues este implicaría una referencia al sentido mismo que lo convertiría inmediatamente en sentido como ocurre en el teatro del absurdo: precisamente porque Ionesco o Beckett construyen sus obras como un acontecimiento absurdo, el sentido se instala en el acto como sin-sentido. El mundo del esquizofrénico es un mundo que está más allá o más acá tanto del sentido como del sin sentido. Un lenguaje exclusivamente actual, exclusivamente material, y por ello terriblemente consistente, tautológico y cerrado sobre sí hasta el punto de impedir que surja la novedad, el acontecimiento, que devenga algo nuevo. El mundo del esquizofrénico es, más allá de la paradoja del sin sentido del sentido que funciona a la vez como sentido del absurdo, el mundo de la muerte térmica del lenguaje, donde nada nuevo brilla bajo el sol y la indiferencia plena de lo mismo se ha instalado definitivamente. En contraposición a este mundo esquizofrénico de las profundidades de lo actual, el sentido es, en palabras de Deleuze, un «efecto de superficie» [Deleuze 2005: 101].

3. Capitalismo y Esquizofrenia

Pese al hecho de que Deleuze e Guattari sean co-autores del El AntiEdipo y de Mil Mesetas, en realidad la lógica subyacente a estas obras es casi enteramente deleuziana. Si bien Guattari introduce algunos conceptos realmente útiles como los de transversalidad, agenciamiento, o ritornello (que nada tiene que ver con el significado que dicho concepto toma en Vico, sino que es ensayado a propósito de la teoría musical), y aplica y desarrolla junto con Deleuze los razonamientos y perspectivas de ambas obras, al final el mejor acercamiento a dichos textos es un estudio sistemático previo de las obras deleuzianas. Este hecho llevó a una inicial omisión del nombre de Guattari en las primeras críticas y recepciones de El AntiEdipo tras su publicación en 1972. Estos textos presentan una gran dificultad intrínseca de comprensión, causada por el gran número de neologismos inventados y conceptos creados —como ya hemos visto, ésa es una función primaria de la filosofía según los propios autores.

3.1. Esquizoanálisis

A diferencia del psicoanálisis, que construye un inconsciente (léase virtualidad de la conciencia) fijo estructurado en torno a las relaciones familiares primarias (Freud) o de parentesco organizadas según una estructura lingüística (Lacan – Lévy-Strauss), el esquizoanálisis prescinde de una primacía de las relaciones familiares en la individuación móvil de cada inconsciente particular. De este modo, como primera diferencia, el esquizoanálisis jamás concibe un inconsciente estructurado común a cada persona, sino que, en lugar de ello, cada caso a esquizoanalizar es por completo diferente del otro según qué series individuantes se hayan producido en cada uno y cómo se hayan actualizado. De esta forma vemos cómo gran parte —si no toda— la concepción de lo virtual en Deleuze es transportada al ámbito del inconsciente para desarrollar los fundamentos de una nueva práctica psiquiátrica.

Además, dado que el ámbito de relaciones de formación del inconsciente no incluye únicamente la familia, sino toda relación social institucionalizada o no en tanto que síntesis de un pasado sociohistórico con el que cada individuo debe mediar, es preciso establecer unos conceptos primarios que permitan entablar las relaciones entre dichas formaciones sociohistóricas y la conformación del inconsciente. Con este fin son definidos los conceptos de territorialización, desterritorialización, y reterritorialización, basados en los algo más abstractos de codificación, descodificación, y recodificación, siendo la primera tríada la aplicación de la segunda al ámbito geo-político de la civilización sedentaria (no nómada).

Según Deleuze y Guattari, en lo que constituye una pequeña revisión de la antropología estructuralista de Lévy-Strauss basada en los escritos de Georges Dumézil, existen tres grandes momentos del desarrollo de las relaciones sociales en función de sus formaciones sociohistóricas: Los salvajes, los bárbaros, y los civilizados, a los que corresponden tres máquinas: la máquina territorial primitiva, la máquina despótica, y la máquina capitalista, cada una de las cuales no es más que una lógica productiva, un proceso o devenir, de cómo ese diferenciarse de la síntesis disyuntiva, ahora identificado en tanto que deseo libidinal, se actualiza sociohistóricamente. Si bien la noción de deseo fue ampliamente criticada en un primer momento, en 1980, Deleuze y Guattari explicitarán dicho concepto para evitar ulteriores tergiversaciones. A este respecto hemos de considerar cómo en un contexto altamente psicoanalítico, el único concepto completamente positivo e intensivo capaz de ejercer la función del devenir o del eterno retorno no es sino el deseo, que los autores opondrán al falo lacaniano en tanto que devenir al objet petit a. Así, afirman los autores que «el deseo se define como proceso de producción» [Deleuze - Guattari 1985: 39]. Del mismo modo, sostienen que el deseo no debe ser confundido ni con el placer, que ha de retrasarse al máximo pues cortaría el flujo activo del deseo, ni con la carencia en tanto que falta o ausencia que motiva el carácter activo del deseo, ni con el goce en tanto que éxtasis que identifica el deseo como movimiento y placer estático de forma que se corre el peligro de permanecer en un deseo-devenir estático o sin intensidad.

Así pues, establecido el deseo como principio psicoanalítico de la potencia diferenciante del devenir, se afirmará seguidamente que toda formación sociohistórica realiza una codificación de dicho devenir en su actualización, estructurando como consecuencia el inconsciente de cada sujeto según dichas codificaciones. De este modo, dado que el primer elemento de codificación es la tierra, concretamente, el establecimiento mismo de la propiedad de la tierra, no importa ahora si comunal o privada, se entiende por sí el concepto de territorialización. Según Deleuze y Guattari es esta territorialización primaria, el establecimiento mismo de la propiedad, la que influye de forma mucho más decisivo sobre el inconsciente y la consecutiva formación de las subjetividades que cualquier relación de parentesco fundada sobre la prohibición del incesto (tesis de Lévy-Strauss).

El siguiente paso clave en dicho proceso de codificación es el efectuado por la máquina despótica que instaura el concepto mismo de Estado como una sobrecodificación cada vez más abstracta de forma que se definen unos códigos legales y la propiedad de todo el territorio estatal pasa a ser del soberano, que “arrienda” la tierra a sus súbditos que pueden así beneficiarse de su usufructo. Ahora bien, este nivel ascendente de sobrecodificaciones encaminadas a controlar y manipular el flujo del deseo y que son, a su vez, fruto y efecto de la actualización de dicho flujo, llega a un punto en el que se va a producir un movimiento de descodificación progresivo por primera vez en la historia: este movimiento es el capitalismo. Así, el capitalismo supone un verdadero movimiento de descodificación estatal, un proceso de devenir completamente antiestatal pero que, contrariamente a las apariencias, conlleva unas re-territorializaciones mucho más violentas que las anteriores, solo que difícilmente perceptibles dado su grado creciente de abstracción. Así, en relación directa con la postura de Marx y Engels, por la cual el capitalismo y la burguesía suponen la revolución continua de los medios de producción, Deleuze y Guattari consideran que el capitalismo supone la descodoficación continua de los procesos tradicionales de codificación hasta llegar
a un umbral de descodificación que deshace el socius en provecho de un cuerpo sin órganos y que, sobre este cuerpo, libera los flujos del deseo en un campo desterritorializado. ¿Podemos decir, en este sentido, que la esquizofrenia es producto de la máquina capitalista, como la manía depresiva y la paranoia son el producto de la máquina despótica, como la histeria el producto de la máquina territorial? [Deleuze - Guattari 1985: 40].
Como contrapartida re-territorializante, el capitalismo desarrolla todas sus sobrecodificaciones no únicamente al nivel del trabajo por oposición a la actividad, o del dinero por oposición al intercambio, sino, en un nivel inconsciente, mediante la estructuración edípica de toda relación inconsciente de forma que defina el significado fálico (en tanto que objet petit a) de todo acto o devenir como referente al triángulo edípico: padre – madre – hijo, con la consecuente reafirmación de la familia como verdadera célula de producción social capitalista-burguesa, una vez que las instituciones estatales comienzan a desterritorializarse. Dentro de este contexto, el psicoanálisis será la técnica empleada por la burguesía capitalista como elemento de control social que reconduzca la pérdida del socius primitivo y despótico-estatal a la unidad familiar. Frente a dicho instrumento de reterritorialización psíquica como paradigma de las sociedades de control, el esquizoanálisis intentará proponerse a sí mismo como forma de liberación, no tanto de las instituciones sociohistóricas, como de las reterritorializaciones psíquicas efectuadas por la sociedad burguesa. Este esquizoanálisis tiene 4 tesis principales.

1. «El deseo pertenece al orden de la producción, toda producción es a la vez deseante y social», [Deleuze - Guattari 1985: 306] puesto que las máquinas deseantes no se encuentran actualizadas más que en las máquinas sociales.
2. «Se deberá distinguir en las catexis sociales, la catexis libidinal inconsciente de grupo o de deseo y la catexis preconsciente de clase o de interés». [Deleuze - Guattari 1985: 354]. Es decir, el deseo no debe confundirse con el interés de clase, aunque este pueda ser definido como inconsciente.
3. Se establece «la primacía de las catexis libidinales del campo social sobre la catexis familiar». [Deleuze - Guattari 1985: 367].
4. Por último, se postula «la distinción de dos polos de la catexis libidinal social, el polo paranoico, reaccionario y fascista, y el polo esquizoide revolucionario», [Deleuze - Guattari 1985: 377], correspondientes, fundamentalmente a las territorializaciones y reterritorializaciones tanto despóticas como capitalistas el primero, y a la verdadera descodificación y no únicamente desterritorialización ejercida por el deseo intensivo, el segundo.

De este modo, el tema al que tanto Deleuze como Guattari están apuntando es a la conceptualización del «deseo como instancia revolucionaria», dado que «la sociedad capitalista puede soportar muchas manifestaciones de interés, pero ninguna manifestación de deseo, pues ésta bastaría para hacer estallar sus estructuras básicas, incluso al nivel de la escuela materna» [Deleuze - Guattari 1985: 390]. De este modo, antes que proponer un concreto programa político que sería llevado a cabo una vez que se tomara el poder estatal al modo de los discursos marxistas, el esquizoanálisis se orienta hacia el potencial revolucionario de la praxis y de la creación de lo nuevo, de la irrupción del acontecimiento virtual en el mundo actual codificado que rompa dicha codificación. Ahora bien, para que dicha irrupción del acontecimiento sea posible, lo primero que hay que realizar es la descodificación y desterritorialización de la propia subjetividad que permita el libre pensamiento individual capaz de traer a la actualidad las potencialidades insertas en lo virtual. Una vez realizado mediante el esquizoanálisis el trabajo de descodificación subjetiva, serán el arte y la ciencia los encargados de actualizar esas potencialidades de lo virtual.

3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significante

Hasta ahora hemos visto cómo partiendo de las impresiones llegamos al ámbito virtual como condición de posibilidad de la percepción del pasado por parte del sujeto. Cómo este sujeto se conforma mediante el doble movimiento del silogismo disyuntivo. Cómo este silogismo disyuntivo está presente no solamente en el tiempo sino también en el lenguaje, y cómo la primera aplicación práctica de estos presupuestos ontológicos está orientada hacia una teoría psicoanalítica que permitiría al hombre cambiar libremente su subjetividad mediante la descodificación de los códigos sociales con los que se conformó su inconsciente por vez primera. Pero una vez aquí, queda aún una última pregunta básica por responder, pues, una vez que hemos descodificado nuestro inconsciente, ¿cómo reelaborar las individualidades intensivas virtuales, con el fin de re-actualizar nuestra subjetividad, sin caer en el devenir indiferenciado y no intensivo de la esquizofrenia artaudiana? Para responder a esta pregunta, Deleuze y Guattari, construyen en 1980 el concepto de rizoma, que, como cualquier otro concepto consistente, ha sido empleado en ámbitos por completo distintos al de la filosofía. Así pues, Deleuze y Guattari definen el concepto de rizoma por 6 principios básicos:
1) y 2) Principios de conexión y de heterogeneidad: «cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro, y debe serlo. Eso no sucede en el árbol ni en la raíz, que siempre fijan un punto, un orden» [Deleuze - Guattari 2004: 13].
3) Principio de multiplicidad: «en un rizoma no hay puntos o posiciones como ocurre en una estructura, un árbol, una raíz. En un rizoma sólo hay líneas» [Deleuze - Guattari 2004: 14].
4) Principio de ruptura significante: «frente a los cortes excesivamente significantes que separan las estructuras o atraviesan una» [Deleuze - Guattari 2004: 15].
5) y 6) Principio de cartografía y de calcomanía: «un rizoma no responde a ningún modelo estructural o generativo» [Deleuze - Guattari 2004: 22].

De este modo, Deleuze y Guattari acaban de construir un principio de variación continua cuyo movimiento futuro es definido a priori como imposible de codificar y que permite la absoluta conexión de cualquier zona de una línea con cualquier otra ya fuera mediante pliegues y dobleces o mediante haces transversales de nuevas líneas. De este modo se fomenta al máximo la posibilidad de conexión con lo otro y la salida de la subjetividad propia heredada de las formaciones sociales en las que nos hemos educado. Este modelo de rizoma, que crece al modo de un tubérculo, es la única metodología posible que un sujeto descodificado puede ejercer en el ámbito virtual, si quiere traer la novedad del acontecimiento al ámbito de la realidad actual. Ahora bien, esta metodología rizomática, propiamente metodología antimétodo, no es sino el principio activo de Mayo del 68: ¡experimentad!

En oposición a una estructura, definida normalmente por un conjunto de nodos que señalan posiciones y de relaciones unívocas entre esos nodos, el rizoma está hecho únicamente de líneas: líneas de segmentaridad o de estratificación que conforman individualidades intensivas con la finalidad de actualizarse pero también de líneas de fuga o de desterritorialización por las cuales la misma multiplicidad virtual se metamorfosea continuamente hasta el momento de su actualización, momento en el cual, como ya sabemos, cambia de naturaleza. Ahora bien, el rizoma no es en ningún modo el caos absoluto del indiferenciado: «Nada de todo esto constituye una noche blanca caótica, ni una noche negra indiferenciada. Hay reglas, y esas reglas son las de la “planificación”, las de la diagramatización». [Deleuze - Guattari 2004: 75].

El diagrama, terminología tomada de la filosofía kantiana, será el modelo abierto que cada artista-creador erige como paradigma a alcanzar. Pero debe comprenderse cómo este modelo no es para nada actual o cerrado, y no es susceptible de copia según el esquema representativo. El diagrama es, en este sentido, el sentido mismo del rizoma en tanto que condición de posibilidad de la creación de lo nuevo y que no tiene por qué tener relación de semejanza alguna con lo creado. El diagrama es entonces un signo-movimiento en tanto que lleva de lo virtual a lo actual de una forma semiótica no necesariamente lingüística. Pero un signo que debe distinguirse de los índices designativos territorializantes, pero también de los iconos en tanto que signos de desterritorialización, y de los símbolos, concebidos por Deleuze como signos de desterritorialización relativa o negativa. El diagrama, «no funciona para representar, ni siquiera algo real, sino que construye un real-futuro» [Deleuze - Guattari 2004: 144].

Estamos, por tanto, en un ámbito completamente creativo que realiza el camino de vuelta desde la virtualidad desterritorializada hacia el mundo actualizado. Y, como no puede ser de otra manera, en este camino de vuelta habrá que volver a mediar con el principal agente de la actualización de lo virtual: el lenguaje. Es en este punto donde Deleuze y Guattari recurren a la primacía del aspecto pragmático del lenguaje sobre todos los demás, para no volver a recaer en las formas territorializadas del lenguaje de modo que se pierda en este último paso todo el trabajo realizado para poder traer al mundo actual la novedad del acontecimiento. Las consecuencias de esta primacía son variadas. En primer lugar, se deduce la imposibilidad de concebir el lenguaje como código y la imposibilidad de concebir una palabra como comunicación de una información. El lenguaje, al igual que cualquier otro aspecto o modo de la existencia es creación nueva como actualización de una virtualidad. En segundo, como es obvio, se deduce la imposibilidad de definir una semántica, una sintáctica e incluso una fonemática de forma independiente de la pragmática, ámbito propio del sentido o acontecimiento lingüístico. Por último, en crítica directa a la lingüística saussuriana mantenida por el estructuralismo, se concluye la imposibilidad de mantener la distinción langue – parole, puesto que la palabra ya no puede definirse por la simple utilización individual y extrínseca de una significación primordial.

Además, esta primacía de la pragmática defendida por Deleuze y Guattari se actualiza en una cuádruple relación, de modo que se establecen 4 componentes de la pragmática: Generativa (estudio de las semióticas mixtas concretas), Transformacional (estudio de la creación de nuevas semióticas mediante traducción-transformación), Diagramática (estudio de las máquinas abstractas lingüísticas en su aspecto virtual), y Maquínica (estudio de las individuaciones y líneas —propiamente hablando agenciamientos— que esas máquinas realizan en la creación del sentido). Así pues, el rizoma, en tanto que base del diagrama lingüístico como diagrama propio de la creación lingüística, no tiene reglas obligatorias o invariables, sino «reglas facultativas que varían sin cesar con la propia variación, como un pueblo en el que en cada tirada estaría en juego la regla» [Deleuze - Guattari 2004: 103]

3.3. Devenir inhumano

Por último, hemos de dejar claro que toda esta desterritorialización y descodificación que tiene como intención última el poder actualizar nuevas líneas y diagramas creativos que permitan la aparición del acontecimiento hace posible a su vez la capacidad de devenir uno mismo cualquier otra cosa, de modo que se abre a la subjetividad propia la posibilidad de una relación dinámica con la otredad. La única condición de ello es no concebir esta relación con el otro como una relación intersubjetiva o personal. Ningún rastro de humanismo, personalismo, o subjetivismo se halla en el pensamiento de Deleuze. Para éste, el otro no es sino la «expresión de un mundo posible» [Deleuze 2006: 387]. Tanto el yo como el otro no son más que estructuras móviles, rizomas actualizados y formalizados, el primero como subjetividad y el segundo como expresión de un mundo posible. Ahora bien, debe entenderse esta estructura del otro, no como otro-yo, sino como lo otro-del-yo. Aquello que precisamente no es la estructura-yo sino una estructura por completo diferente que no es otra-subjetividad, sino precisamente, lo otro no simplemente de la subjetividad actualizada, sino de la misma estructura subjetividad. Es por esta razón que todo devenir que abre el camino de la relación práctica con lo otro es siempre una relación inhumana. Una vez que descodificamos nuestra subjetividad nos damos cuenta de que «sólo hay inhumanidades, el hombre sólo está hecho de inhumanidades, pero muy diferentes, y según naturalezas y a velocidades muy diferentes» [Deleuze - Guattari 2004: 194].

Por ello, la primera condición para devenir con cualquier cosa, para que nuestras líneas de fuga entren en relación con las suyas es devenir inhumano. Éste y no otro es el fin último de las prácticas de devenir animal en un primer momento. Este devenir inhumano es, pues, la capacidad infinita del hombre de —dicho en términos spinozistas— una vez concebida la idea adecuada a su esencia, poder actuar siempre en tanto que expresión de la esencia divina. El devenir inhumano de Deleuze y Guattari no es sino el mismo devenir mundo, ser uno con la voluntad de poder, con las relaciones de fuerzas en que consiste el virtual molecular en su constante diferenciarse-actualizarse como devenir del mundo. Así pues, lo propiamente real no es el animal que el hombre deviene, sino el devenir animal del hombre. Para ilustrarlo mejor, Deleuze y Guattari ponen el ejemplo del devenir avispa-orquídea como un bloque de relaciones en el que lo que propiamente es real no es ya ni la avispa ni la orquídea, ni siquiera el avispear o el orquidear, ya que para devenir siempre es necesario la estructura-otro y no únicamente la estructura-yo. Lo verdaderamente real, actual y virtual a la vez, es el devenir mismo avispa-orquídea, lo frumioso. Es por esto que Deleuze y Guattari afirman que «el devenir y la multiplicidad son una sola y la misma cosa […] el yo sólo es un umbral, una puerta, un devenir entre dos multiplicidades» [Deleuze - Guattari 2004: 254].

En contraposición al devenir esquizofrénico artaudiano en el que el lenguaje mismo queda abocado a pura materia yerma, sin intensidad, puros sonidos huecos indiferenciados, el devenir inhumano intensivo debe llegar a que el mismo sonido material del hombre adquiera un ritmo en el sentido de formar una línea de sentido. Es decir, hay que llegar a que el sonido musical del hombre forme un bloque con el devenir música del sonido, verdadero acontecimiento de lo absolutamente inhumano. Pues, como afirman Deleuze y Guattari, la única posibilidad de que exista la vida de forma inmanente es sostener que «la materia no formada, el filum, no es una materia muerta, bruta, homogénea, sino una materia-movimiento que implica singularidades o haecceidades, cualidades, incluso operaciones» [Deleuze - Guattari 2004: 521]. Es este el verdadero vitalismo bergsoniano chez Deleuze, en el que lo viviente mismo es el factum, prueba de otro orden: un orden —lo virtual— en el que la identidad del jugador ha desaparecido y donde la verdadera materia de la subjetividad no es sino, por decirlo en términos kantianos, la forma del tiempo vacío, un tiempo que no es sino el Aion, antiguo tiempo griego por oposición a Cronos, y que supone la creación del tiempo mismo por donde pasa la tirada de dados ontológica.

4. La estética del devenir: plegar, desplegar, replegar

Durante la década de los 80, Deleuze se centró en la pintura y el cine, así como en una pequeña vuelta sobre las monografías de autores: concretamente Foucault y Leibniz. Si bien dicha incursión en el ámbito del arte y la estética ha motivado una ingente cantidad de trabajos de recepción en dichos ámbitos académicos, la realidad es que dichos trabajos consisten fundamentalmente en la aplicación al arte de la teoría desarrollada hasta 1972 como ámbito paradigmático en el que poder realizar las prácticas teorizadas entre 1972 y 1980. Es decir, la incursión en el ámbito estético de Gilles Deleuze supone la concepción del arte —de la práctica artística en tanto que desarrollo de las capacidades creativas— como lugar propio en el que realizar la desalienación subjetiva y la autoliberación respecto a las codificaciones y territorializaciones sociales impuestas en la formación de la subjetividad y devenir con el mundo mediante la práctica artística.

De esto se deduce que, por ejemplo, la pintura no es el ámbito ni de la imitación ni de la representación, sino que es el acto mismo de pintar lo propiamente artístico. Esto supone una concepción del arte propiamente vanguardista y cercana al dadaísmo como práctica artística experimental por excelencia, en oposición al surrealismo francés defendido por Debord y los situacionistas durante los años previos a Mayo del 68. Para Deleuze, el surrealismo sigue presa de la interpretación y la hermenéutica en su visión del inconsciente, el cual tendría significados propios que se calcarían idénticos en su actualización consciente. Una postura, como hemos visto, completamente contraria a los presupuestos deleuzianos.

Pero no va a ser la pintura el ámbito artístico más estudiado por Deleuze, sino el cine. Es en esta técnica donde Deleuze encuentra el lugar apropiado para desarrollar las potencialidades de la teoría de la imagen de Bergson. Aquí, Deleuze parte de la concepción de un film como una serie sucesiva actual de imágenes que producen la aparición de un sentido unitario mediante la síntesis temporal. Así, hasta el neorrealismo italiano, el cine desarrolla diferentes técnicas del montaje (Griffith, Eisenstein, Jean Renoir, el expresionismo alemán), de relación de estas imágenes-signos con la finalidad de controlar esta síntesis de imágenes actuales. Es lo que constituye la imagen-movimiento, en la que el tiempo de sucesión de las imágenes está aún subordinado al movimiento de sucesión de las mismas. Será únicamente después de la Segunda Guerra Mundial cuando debido a una primera quiebra de esta estructura espacio-temporal del sentido, las imágenes sucesivas de un film comenzarán a no relacionarse unas con otras de un modo unívoco, sino a remitir a un “fuera de plano” en tanto que otra lógica extra-fílmica. Una especie de afuera de la síntesis temporal según el movimiento. Esta falta de sentido exclusivamente actual es, pues, el punto de entrada del acontecimiento, de la imagen-tiempo en tanto que tal, no subordinada al movimiento. Una brecha que se producirá en el intersticio infinitesimal del paso de un fotograma a otro de modo que no se pueda establecer una relación unívoca entre ambos y que, por tanto, haga imposible cualquier lectura del cine post-1945 como estructura lingüística basada en el montaje. En su lugar, lo que existe es propiamente un vagabundeo de imágenes abiertas a lo extra-fílmico, a la otredad de lo no actualizado por el film.

Por último, en 1987, volviendo una vez más sobre la temática actual-virtual, esta vez a propósito de la formación monádica de la subjetividad en Leibniz, Deleuze desarrolla uno de sus conceptos más exitosos: el pliegue. Éste se propone dar una conceptualización adecuada para mantener la completa inmanencia del devenir con respecto a la diferenciación entre un adentro y un afuera definidos por la subjetividad, sin que por ello se necesite una trascendencia, o un afuera del filum material. De este modo, el continuo virtual que se actualiza mediante el diferenciarse de la síntesis disyuntiva no supone una separación sustancial numérica, sino que este diferenciarse disyuntivo es un pliegue, de modo que las dos series que surgen de cada síntesis disyuntiva no son más que las partes cóncavas y convexas del mismo que definen ámbitos abiertos de un adentro y un afuera. Así pues, concebido el mundo y el devenir como una gran cinta de Moebius en el que el interior deviene exterior y el exterior deviene interior, en el fondo demuestra que todo el esquizoanálisis, desterritorialización y descodificación subjetivas, que todo pragmatismo lingüístico y toda práctica artística no son más que el arte de plegar, desplegar, y replegar infinitos ejercidos por la primacía de la diferencia-pliegue. Es en este sentido que, para Deleuze, la modernidad no comienza con el renacimiento ni con el racionalismo, sino con el Barroco.

5. Reflexiones conclusivas

En conclusión, como ya se ha podido ver, la apuesta filosófica de Deleuze consiste prioritariamente en un intento de ir más allá de la filosofía moderna mediante la superación de todo lo que implica el concepto de representación y la división sujeto-objeto. Para ello lleva hasta el extremo el potencial no desarrollado de conceptos o problemáticas desarrollados en el ámbito de esta misma filosofía moderna que trata de superar. Debido a esto, algunos comentaristas han resaltado cómo la filosofía de Deleuze, al igual que la de Derrida, es una filosofía que se realiza siempre desde textos ajenos. Es decir, el método de construcción y avance de la filosofía se realiza como crítica de lo ya escrito, partiendo de un problema planteado por otro autor, normalmente uno afianzado dentro de la historia de la filosofía, en este caso Hume, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Bergson, etc. El principal problema es, pues, la cuestión de la autoría y el rigor histórico. A este respecto, es corriente entre los comentaristas de este filósofo francés el caracterizar su método de análisis y crítica de otros filósofos como la creación de un “monstruo” en el que esos autores jamás pensaron mediante el empleo de los conceptos y la lógica por ellos mantenidos.

Por otra parte, existe una divergencia fundamental de opiniones en lo referente a su recepción. Unos opinan que la filosofía realmente propia del pensamiento deleuziano es la que realizó durante los años 70 en colaboración con Félix Guattari. Otros en cambio mantienen que el verdadero potencial filosófico del trabajo de Deleuze está contenido en sus dos grandes textos previos: Diferencia y Repetición, y Lógica del Sentido. Sea como fuere, se ha de reconocer la postura mantenida por Slavoj Žižek según la cual, la postura metodológica de Deleuze en sus obras en solitario consiste en partir de lo ya conformado, sea la materia, el pensamiento, o el lenguaje, para llegar al «acontecimiento del sentido como devenir incorporal» —postura metodológica que el materialismo del autor esloveno apoya y defiende—, mientras que en el trabajo desarrollado con Guattari prevalece «la lógica del devenir como producción de seres materiales». [Zizek 2006: 38]. Es decir, mientras que antes de la colaboración con Guattari la metodología consistía en explicar lo inmaterial (lo virtual) a partir de lo material (lo actual), con posterioridad a la misma el método pasa a explicar lo material (lo actual) a partir de su producción desde lo inmaterial (lo virtual). Una postura que Žižek critica como idealista.

Además, este es el argumento básico de la crítica materialista al pensamiento deleuziano, una crítica que fue originalmente desarrollada por Alain Badiou desde la parisina Universidad de Vicennes, en la que ejercía el mismo Deleuze como profesor, y cuyo culmen literario se produjo con la publicación de su libro sobre la obra deleuziana en 1997 [Badiou 1999]. En él, se caracteriza a Deleuze como un pensador completamente tradicional y académico cuyo principal problema es la cuestión, ya clásica, de lo uno y lo múltiple, o cómo poder explicar la multiplicidad actual a partir del devenir único virtual en que consiste el “despliegue” de lo Uno. Una posición ampliamente criticada por seguidores de Deleuze como François Dosse, Anne Sauvagnargues o Michael Hardt, quienes han realizado un gran esfuerzo por difundir, ampliar y desarrollar el pensamiento deleuziano en los ámbitos de la historia de la filosofía, la estética y la teoría política respectivamente [Dosse 2010, Sauvagnargues 2006, Hardt 1993].

Por último, debemos concluir subrayando el carácter aún prematuro de las diversas recepciones deleuzianas en relación con la historia de la filosofía dada la temprana fecha de la muerte del autor así como el tardío inicio de su recepción si la comparamos con la de otros autores como Foucault o Derrida. Así pues, si a día de hoy es innegable la marcada influencia de su pensamiento en el ámbito filosófico, influencia que le garantiza una presencia perenne en la historia de la filosofía, es pronto todavía para saber en qué modo será categorizada la complejidad de su pensamiento. Ahora bien, una primera precisión de dicho puesto ya ha sido realizada mediante el consenso apoyado tanto por sus seguidores como por sus detractores, que consideran su obra como ajena al vago concepto de “postmodernidad”, relacionado directamente con la obra de Rorty, Vattimo o Rovatti. En lugar de ello, ha sido creada ex profeso una nueva “etiqueta” o “pseudo-corriente” filosófica para caracterizar de forma concreta el objetivo filosófico tanto de su pensamiento como del de Foucault o Derrida: la filosofía de la diferencia.

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Les cours de Gilles Deleuze: http://www.webdeleuze.com/php/index.html
¿Cómo citar esta voz?
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León Casero, Jorge, Gilles Deleuze, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2012/voces/deleuze/Deleuze.html