26/7/12

Sobrevolando [… en 4 intentos] a Louis Althusser / La ciencia es el conocimiento de lo real

Louis Althusser  Hossein Safish
José Antonio Gómez Di Vincenzo

I

Especial para Gramscimanía
El espectro de Louis Althusser (1918 – 1990) sobrevuela los nichos académicos toda vez que allí resuenan las voces de entusiastas (a veces exaltados) docentes y alumnos militantes comprometidos con el denominado “proyecto nacional y popular” y toda vez que en esos clamores reverbera cierta influencia gramsciana, luckacsciana o sartreana. Para fastidiar más que asustar o ahuyentar, los acólitos del genial marxista francés reciclan las críticas que el genio loco esgrimiera contra aquellas versiones del marxismo consideradas historicistas, subjetivistas, humanistas, existencialistas e idealistas o peor aún, representantes de los intereses de la burguesía. Algunos esbirros, menos hábiles para la confrontación teórica, por su parte, atizan el fuego con afrentas, tomando a Althusser como el santo patrono a la hora de establecer una demarcación fuerte entre marxismo científico y charlatanería pero escondiendo, al mismo tiempo, sus cartas y credenciales teóricas. Así, sancionan y clausuran todo debate.

Como sea, el espíritu maligno del genio loco obliga al exorcismo. No se puede negar el valor teórico y el carácter provocativo de la obra althusseriana, siempre allí desafiante, exigiendo a todo marxista su relectura crítica para abordar las cuestiones centrales del materialismo histórico. Por tal motivo dedicaré una entrada a la exposición (muy breve por cierto pues iré al grano y trataré de dejar sentadas referencias para que el lector pueda ampliar el panorama) de su propuesta teórica y las críticas que le caben.

Althusser consideraba, como decía, que muchas propuestas marxistas propias de su época no respetaban la cientificidad característica de la obra marxiana posterior a 1845. El francés veía una ruptura epistemológica (categoría que toma de Bachelard 1884 - 1962) entre, por ejemplo, el trabajo de Marx en los Manuscritos económico filosóficos de 1844 y el de las Tesis sobre Feuerbach y la Ideología Alemana, precisamente de 1845. La obra anterior al año 45 estaría teñida de ideología, la posterior sería científica.[1]

El proyecto althusseriano consistirá, entonces, en retomar la lectura de Marx para rescatar de su obra la teoría marxista y utilizarla como una meta-teoría que permita conocimiento científico de la sociedad, para así brindarle al comunismo y a la militancia los elementos que posibiliten orientar la acción política revolucionaria.

Ahora bien, es preciso reconocer junto con Sánchez Vázquez (1975) que existen dos períodos o fases en la obra de Althusser sin que medie entre ellas, paradójicamente tratándose de él, una ruptura radical.[2] En la primera encontramos los dos trabajos expuestos más arriba, junto con otros de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos. En este período se produce una autocrítica de conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo al vincular la lucha de clase con la ciencia marxista de la historia. Es, entonces, la presencia o la ausencia de la lucha de clases la que define una u otra fase.

Para comprender este desplazamiento, viraje o retome crítico hay que estudiar la propuesta althusseriana en la primera fase. Sólo luego de comprender a qué nos referimos con el mote de teoricismo lograremos entender el porqué de la autocrítica y analizar si esta es fructífera o no.

El trabajo de Althusser en la primera fase, decíamos, está signado por el teoricismo, esto es: el primado de la teoría por sobre la práctica. Ahora bien, este teoricismo no deja de estar vinculado con una toma de posición política. Si bien Althusser deja de lado la consideración de la lucha de clase, veremos que su teoricismo se relaciona, en alguna medida que debe ser explicitada, con la política pero siendo infértil para emprender una práctica transformadora. En principio anticiparé solamente los elementos contextuales que impulsan al francés a llevar a cabo sus elaboraciones teóricas.

En efecto, Althusser se preocupa por el dogmatismo que inunda al comunismo de su época. La ortodoxia y el dogmatismo llevaron al comunismo a un práctica política concreta en la cual, el punto culminante fue la burocratización y el estancamiento de la discusión teórica. Althusser ve allí una desnaturalización del marxismo tanto en la teoría como en la práctica. No obstante, el impacto en las filas comunistas del XX Congreso del PCUS celebrado en 1956, el primero después de la muerte de Stalin, hizo que se descongelen los glaciares de una ortodoxia filosófica promoviendo un sinnúmero de retomes de la obra marxiana. En el diagnóstico althusseriano suenan alarmas disparadas principalmente por el hecho de que algunos intentos por romper con las posiciones petrificadas caen, siempre según el francés, en el humanismo, el existencialismo y la penetración en las filas del marxismo de ideologías burguesas.

Althusser ve todas estas penetraciones como ideológicas, fantasmagóricas, plagadas de idealismo y metafísica. Veremos que el genio loco francés encuentra en dichas posiciones una amenaza fantasma contra la cual, va a reaccionar de un modo similar al que años antes, los empiristas lógicos del Círculo de Viena, quienes se enfrentaban al avance de la filosofía heideggeriana y el irracionalismo: invocando a la ciencia y prescribiendo una epistemología guardiana de la pureza y la neutralidad científica, el Materialismo Dialéctico. Veamos esto más detenidamente.

Althusser va a tratar de explicar mediante qué mecanismo el proceso de conocimiento (que ocurre en el pensamiento) produce la apropiación cognoscitiva del objeto real que existe fuera de él. En este sentido, el proyecto althusseriano es un proyecto epistemológico que busca establecer una teoría de las condiciones de conocimiento, una teoría de la práctica teórica. Y para ello, el genio loco francés irá a releer El Capital dado que allí está la teoría marxista puesta en práctica.
Entonces, resumiendo, el objetivo de Althusser es consolidar la práctica política racional fundada en la ciencia. Para ello hay que hacer una teoría de las prácticas teóricas (científicas), el Materialismo Dialéctico. De aquí, la relación entre esta labor teórica y la política. La teoría debe orientar la política en su lucha contra la ideología.

Es importante notar cómo esta teoría de las prácticas teóricas se vuelve una epistemología dura, una ciencia de las ciencias, cuestión en la que resuenan, como decía, las voces del empirismo o positivismo lógico y su apuesta por la prescripción.
Como quiera que sea, Althusser pone el acento en la teoría para llevar a cabo su labor. Y lo hace mediante los siguientes procedimientos:

A. Opone ciencia a ideología

Althusser sostendrá que la ciencia es el conocimiento de lo real, conduce a la verdad mientras que la ideología mistifica, es ilusoria, lleva al error. Si bien ambas se relacionan con lo concreto, las dos difieren radicalmente. Althusser no tiene en cuenta en ningún momento la relevancia epistémica del contexto de descubrimiento, no considera el modo en que dicho contexto puede influir en el interior mismo de la estructura racional y la práctica científica. Pasa de la ciencia de clase a una ciencia situada por sobre la lucha de clase reproduciendo el mito de la ciencia objetiva y neutral. Al distinguir el Materialismo Dialéctico (teoría de las teorías) del Materialismo Histórico (ciencia de la historia) convierte gran parte del marxismo en una teoría del conocimiento. Así, la ideología del proletariado no sería más que una ideología, mera ilusión errónea a la que habría que enfrentarle el conocimiento de la verdad.

B. Introduce la ya mencionada categoría de corte o ruptura epistemológica entendida como una separación radical entre ciencia e ideología

Dicha ruptura ya está implícita, según el francés, en la obra de Marx, a partir de 1845, cuando el genio de Tréveris pasa de una posición ideológica ligada el hegelianismo a una científica. Ahora bien, la ruptura epistemológica es teórica y no práctica, se da en el nivel del pensar. Siempre se encuentra ausente la discusión acerca de la lucha de clases y de la posición que cada uno adopta como militante político. Al borrar la ideología y moverse en el plano teórico, el sujeto puede bien interpretar científicamente la realidad, llevar la luz de la verdad a los ilusos militantes proletarios o burgueses pero reproducir todo el tiempo en su vida concreta prácticas funcionales al orden burgués puede actuar él mismo como burgués clausurando la lucha por la transformación de las circunstancias.

C. Refuerza el teoricismo marcando una distinción tajante entre el objeto real y el objeto de conocimiento

Está claro que ambos no son idénticos, no debemos caer en el idealismo. Pero… ¿Qué relación hay entre ambos? ¿Cómo es esa distinción? Se puede reconocer, como de hecho reconoce Althusser, que es precisamente esa diferencia entre objeto real y objeto de conocimiento la que constituye el conocimiento mismo. Pero al no ser ambos objetos idénticos se plantea el problema de explicar cómo se da esa distinción. Para Althusser, la distinción es absoluta, el objeto teórico es totalmente distinto al concreto, no puede hablarse de homología ni adecuación alguna entre ellos.

El francés sostiene que el objeto concreto singular es el único existente, mientras el teórico es siempre un objeto formal, inexistente. Ahora bien, lo universal no es pura teoría, es real. La existencia objetiva de lo universal, como sostiene Sánchez Vázquez (1975), de la esencia o de lo general ya había sido demostrada desde diversos ángulos por distintos autores como Ilenkov, Giannotti y Lucien Sève entre otros. Marx mismo sostuvo en El Capital que el “trabajo en general” se realiza cada día en el proceso de producción social. Así, lo universal existe objetivamente en lo concreto real, en una peculiar imbricación con lo singular, en virtud de la cual, queda inserto en un sistema de relaciones. Quedaría entonces tendido así el puente entre el objeto teórico y el objeto real. Sin dicho puente no podríamos hablar de reproducción de lo real por el pensamiento.

D. Idealismo y teoricismo

Bien… El conocimiento es conocimiento de lo real. En la famosa introducción a los Grundrisse, Marx sostiene que en el paso de lo real a lo concreto pensado es en el curso de lo cual lo real es reproducido por el pensamiento.[3] En Marx, lo real no es un punto de referencia sino algo determinante. Es precisamente cierto, como sostiene el dogma materialista, que lo real determina el pensamiento. Pero tal determinación no excluye la actividad del sujeto. Lo que escapa a Althusser (por más que debe reconocerse que el francés quiere valorar frente a las tesis duras del empirismo clásico, la actividad) es que esa actividad transformadora del pensamiento, a diferencia de lo que ocurre en el idealismo, es inseparable (subrayo inseparable) de la actividad práctica. La práctica no anula la autonomía de la teoría pero impide darle a la misma un carácter absoluto escindiéndola de lo real.

Althussser cae en definitiva en una forma de teoricismo porque excluye la práctica del proceso de conocimiento perdiendo de vista lo ya planteado por Marx en su primera Tesis sobre Feuerbach. Si la distinción entre la teoría y lo real es absoluta (y ciertamente lo es si metafísicamente se opone lo concreto individual a lo abstracto universal) no cabe hablar de reproducción del objeto real en el pensamiento, no cabe hablar de producción en ese nivel y termina uno cayendo de este modo en una forma de apriorismo e idealismo.

Sin embargo, ocurre que el objeto real se reproduce (y hasta allí Marx está de acuerdo con el materialismo clásico) y a su vez se transforma, se produce (subrayo produce) teóricamente (Marx también rescataba la parte activa del idealismo clásico como puede cosntatarse al consultar la primera Tesis sobre Feuerbach) y todo este proceso es inseparable de la actividad práctica transformadora de lo real, de la política.

En definitiva, si se proclama la autonomía absoluta de la denominada “praxis teórica”, la consecuencia es caer en una forma de idealismo y en el teoricismo. El denominado Materialismo Dialéctico como expresión teórica tenía, en el esquema althusseriano, la función de librar a las ciencias de la acechanza de la ideología tal como en el empirismo lógico esgrimía el análisis lógico del lenguaje y así creía borrar los rasgos metafísicos producto de los desvaríos a los que lleva la ideología. En las manos del pastor del rebaño, el Materialismo Dialéctico sería la herramienta para mostrarle al sujeto burgués, pero también proletario, el mundo tal cual es, para ponerlo frente a las esencias y despojarlo de las ilusiones ideológicas. En vez de tomar el sentido común y todos sus elementos simbólicos como punto de partica para la lucha contra-hegemónica, promoviendo una resignificación al estilo gramsciano, de lo que se trata es de ir a martillar sobre las cabezas de los enajenados los descubrimientos científicos logrados bajo el cobijo del Materialismo Dialéctico.

De este modo, puede sostenerse que el proyecto althusseriano encuentra un punto de contacto con el del empirismo lógico al prescribir las prácticas científicas que asegurarían el camino a la verdad, impidiendo todo tipo de contaminación ideológica. Se reproduce aquí el mito de la ciencia neutral y objetiva, pura alejada del mundanal ruido.
Si bien es cierto que el teoricismo althusseriano no excluye la política, esta es concebida en la forma de intervención cual una práctica de pastoreo. El pastor iluminado lleva al rebaño enajenado hacia la luz del saber científico. En este sentido, la ciencia no se politiza por la intervención de algo externo como el compromiso o la militancia política del científico sino por el cumplimiento de un mandato, de su propia misión.

Althusser, como decía, intentará superar el teoricismo una y otra vez. En la segunda fase de su vida intelectual, Althusser buscará precisamente redefinir la filosofía para dilucidar el lugar justo que le cabe a la relación entre la teoría y la política. Este es el eje central trabajado en el Curso de filosofía para científicos de 1967 y en Lenin y la filosofía de 1968.

Dejaré para una próxima entrada el tratamiento de los tópicos desarrollados en esta nueva fase de la obra del genio loco francés y las críticas que se le pueden esgrimir.

Notas

[1] Para ampliar el lector puede consultar dos de los principales trabajos de Althusser: La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, de 1967 y Para leer El capital, México, Siglo XXI, de 1969. Es en este último trabajo donde Althusser introduce la distinción entre el joven Marx idealista hegeliano y feuerbacheano y el Marx adulto científico.
[2] Para ampliar consúltese Sánchez Vázquez, A., El teoricismo de Althusser. (Notas críticas sobre una autocrítica) En Cuadernos Políticos, número 3, México, D.F., editorial Era, enero-marzo de 1975, pp. 82-99.
[3] Para profundizar sobre el trabajo de Marx en los Grundrisse puede consultarse el excelente trabajo de Enrique Dussel, La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse, Siglo XXI, de 1985.

II
Continuemos sobrevolando la obra del genio loco francés concentrándonos en la segunda fase de su producción. Recordemos que siguiendo las huellas del recorrido emprendido por Sánchez Vázquez (1975), habíamos visto que existen dos períodos (o fases como él las denomina) en la obra de Althusser, sin que medie entre ellas una ruptura radical. En la primera, como rasgo distintivo, tenemos una autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. El marxismo es una ciencia de la historia (el Materialismo Histórico) y al mismo tiempo, una ciencia de las condiciones de producción científica (el Materialismo Dialéctico). En la segunda fase, Althusser realiza una autocrítica de sus conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo vinculando la lucha de clase con la ciencia marxista de la historia. Entonces, habíamos sostenido que es la presencia o la ausencia de la lucha de clases aquello que define una u otra fase.

En efecto, en la segunda fase, Althusser va a redefinir el juego entre teoría y práctica produciendo algún tipo de desplazamiento de uno de los polos hacia el otro para evitar reincidir en el teoricismo. Él mismo había reconocido en la famosa Advertencia del prólogo a la segunda edición de Lire le Capital que uno de sus problemas se encontraba en la definición de filosofía como “ciencia de la ciencia”, dado que dicha enunciación implicaba una forma teoricista de relacionar teoría y práctica o, específicamente, teoría y política. Todo giraba hacia dentro mismo de la teoría, siendo imposible poner dicho ámbito en contacto con la práctica política misma.

El objetivo, entonces para el francés, será poner a la teoría en relación con la política. Althusser emprenderá un camino en el que la redefinición de filosofía ocupará un puesto privilegiado. De esta misión surgirán dos de sus más importantes trabajos del período: el Curso de filosofía para científicos de 1967 y Lenin y la filosofía de 1968. Todos estos desarrollos confluirán en dos sinceras autocríticas plasmadas en Respuesta a Lewis y Elementos de autocrítica.

Para Althusser la producción científica es explotada ideológicamente por el capital y esto ocurre porque los científicos no cuentan con herramientas filosóficas que les permitan evitar dicha explotación. Los científicos, al hacerse ellos mismos de una filosofía espontánea prisionera de la ideología capitalista, quedan entrampados (por así decir) en las redes del sistema. De lo que se trata, entonces, es de poner en manos de los científicos una filosofía que les permita evitar la explotación de sus conocimientos disolviendo los nubarrones ideológicos. Siguiendo el plan althusseriano, parecería existir, pues, una filosofía que no promueve la explotación del conocimiento científico sino que por el contrario promueve su desarrollo.

Ahora bien, antes que nada, lo que el loco francés tiene que hacer es diferenciar claramente filosofía de ciencia. El procedimiento que seguirá implicará la diferenciación de los tipos de evaluación que le caben a los enunciados utilizados en ambos campos del saber. En la filosofía, los enunciados son justos o no justos; en la ciencia, verdaderos o falsos. Así, siempre siguiendo los argumentos de Althusser, la ciencia encuentra los elementos para evaluar la cientificidad en ella misma mientras que la filosofía debe buscarlos fuera, en la práctica social. Por otra parte, los enunciados científicos pueden evaluarse como válidos o inválidos al contrastarse empíricamente, mientras que los de la filosofía solamente se justifican puesto que no se pueden verificar en la experiencia. Así el atributo verdadero o falso implica una relación con la teoría y el de justo o no justo, con la práctica.

Lo que tenemos, entonces, es que con el operador “justo” (o “no justo”), Althusser pretende, pues, introducir en sus elaboraciones la dimensión política. Como sostiene Sánchez Vázquez, “el concepto de ‘justeza’, de acuerdo con el ejemplo que pone Althusser, se toma en un sentido análogo al que tiene entre los partidos marxistas-leninistas, cuando se habla de una línea política justa. Justo es aquí lo que se ajusta a una posición de clase o lo que “en la coyuntura de una relación de fuerzas dada […] se ajusta al sentido de la lucha de clase.” (Sánchez Vázquez, 1975: 14)

Ahora bien, la pregunta sería si lo justo, a pesar de diferenciarse de lo verdadero, no lo reclama al mismo tiempo. Cuando vamos a los ejemplos[1] planteados por el mismo Althusser nos encontramos con que lo justo y lo verdadero no pueden ser separados radicalmente puesto que una línea de acción justa tiene que basarse (el mismo Lenin insistía en ello) en lo concreto, en lo verdadero y al mismo tiempo, la no justa indica errores en el análisis a partir del cual se traza la acción.

En consecuencia, Althusser una vez más yerra el tiro. Al separar tan tajantemente filosofía y ciencia con argumentos como los expresados más arriba, no sólo se equivoca sino que también vuelve a reproducir en su discurso las mismas representaciones neopositivistas considerando que la filosofía carece de objeto propio y que nada puede decir acerca de la verdad o falsedad de un hecho. En el esquema althusseriano, la función de la filosofía es la de guardiana frente al avance de la ideología, su principal tarea es intervenir decidiendo si un conocimiento es científico o ideológico, mientras que para la ciencia la misión es construir conocimientos. Si se elabora esta distinción entre ciencia e ideología en función de la posición de clase y si se elimina del esquema la distinción verdad-falsedad (vimos que esto es erróneo puesto que una política racional no puede evadir tal distinción) la filosofía se reduce a un modo del saber que no necesita justificar sus conocimientos más que por la práctica que se ajusta a una posición de clase. Por su parte, la ciencia conserva su autonomía respecto a la práctica validando sus conocimientos hacia el interior de ella misma. Todo esto desemboca en un subjetivismo para la filosofía y objetivismo para el conocimiento científico.

Como sintetiza claramente Sánchez Vázquez, “en el fondo, hay un problema real que no puede resolverse por esta vía, a saber: ¿Cómo puede darse una filosofía ajustada a posiciones de clase y, a su vez, verdadera? (…) ¿Cómo puede darse una ciencia instalada en la verdad y, sin embargo, vinculada a la lucha de clases?

Lo que tenemos en el fondo es el problema de las relaciones que se establecen entre teoría y práctica. De lo expuesto por Althusser parecería desprenderse que no existe relación entre práctica y conocimiento o dicho en otros términos, donde hay práctica política no hay conocimiento y donde hay ciencia y conocimiento no hay práctica.

Pero además, subsiste el problema de la distinción entre la filosofía marxista respecto a las demás en torno a su misión de diferenciar conocimiento científico de ideología. ¿Cómo puede la filosofía marxista ser diferente a las otras filosofías funcionales a la ideología dominante? ¿Existe una filosofía que pueda escapar a las relaciones de explotación?

Según Althusser, dicha filosofía es la filosofía marxista, el Materialismo Dialéctico. Éste no deja de depender de una ideología pero cuenta con las herramientas para su conocimiento aportadas por el Materialismo Histórico. Así lo que hace al marxismo una filosofía justa es el conocimiento científico de la relación con las ideologías, cuestión que no vamos a impugna. Pero recordemos que antes, Althusser había escindido lo justo de lo verdadero lo cual es una contradicción en su discurso. Dicho de otra manera, para el francés el conocimiento científico del funcionamiento de la sociedad capitalista no hace del marxismo una ciencia sino una filosofía justa. En este tramo sigue vigente, pues, esta reducción del marxismo a una epistemología, ecos teoricistas pero con la con la novedad de que apela a la práctica para justificar (no para demostrar o probar) sus enunciados.

En una próxima entrada continuaremos desarmando la madeja en la que Althusser queda atrapado en la segunda fase de su obra.

Nota

[1] Es el ejemplo de Lenin cuando decide en una coyuntura específica “Todo el poder para los soviets”.

III
Volvamos a encontrarnos, una vez más, con Louis Althusser. Esta vez para estudiar cómo continúa nuestro intelectual francés la revisión de sus propias tesis en otro de sus excelentes trabajos de la denominada segunda fase de su producción teórica.[1]Pero antes, hagamos un poco de memoria.

En la segunda entrada de la saga dedicada a Althusser habíamos concentrado nuestra mirada en el Curso de filosofía para científicos publicado bajo el título de (nobleza obliga, se me pasó aclararlo en la entrada anterior) Philosophie et philosophie spontanée des savants que viera la luz en 1967. En lo que sigue trataré de enfocarme, no sin dar algunos rodeos, en el desarrollo que el francés realiza en su Lenin y la filosofía de 1968. Allí, Althusser va a continuar su trabajo haciendo énfasis en el desarrollo de la doble relación de la filosofía con la ciencia y la política.
Como se dicho ya, en el itinerario filosófico althusseriano hay una especie de tenciones y conflictos conceptuales y políticos. Como sostiene Emilio de Ípola, “una suerte de turbulencia silenciosa pero constante que tendieron parcialmente a disolverse y a encontrar un camino de salida al precio de lacerantes revisiones”. (De Ípola, 2007: 22)[2] Ahora bien, no todos los intelectuales coinciden en que pueda dividirse la obra de Althusser en diferentes fases. Emprendamos un breve rodeo y veamos cómo es esto.

Althusser elaboró una teoría de lectura propia para como él mismo sostenía “ver claro en Marx”. En este sentido propuso una teoría en línea de continuidad con la teoría de la escucha analítica. Inspirada en Freud y Lacan y tomando como referente el trabajo de Laplanche y Pontalis, Lo inconsciente: un estudio psicoanalítico, elaboró la teoría de la lectura sintomal. Se trata, pues, de un tipo de lectura comparable a la escucha psicoanalítica y su regla de la atención flotante. Emilio de Ípola argumenta que como resultado de esta lectura sintomal la obra de Marx, Engels y Lenin se convirtió para Althusser en una suerte de “materia infinitamente moldeable, dócil a sus convicciones teóricas previas, a sus cambio de rumbos filosóficos o bien, en ocasiones, a su santa cólera”. (De Ípola, 2007: 25)

De Ípola se aparta de la clásica distinción de fases en la obra althusseriana, considerándola inadecuada. Sostiene que existen en la obra del filósofo francés “cambios de posición, ejes temáticos que surgen y desaparecen sin explicación, y una difícil duplicidad en la economía de su pensamiento”. (De Ípola, 2007: 26)

La tesis de Emilio de Ípola es que desde los primeros trabajos del francés “pueden detectarse, bajo la forma de enunciados imprevistos, no congruentes con la lógica de su argumentación, o de observaciones que deslizan como si el autor se propusiera que pasaran inadvertidas (…) huellas de otro pensamiento (…) inconmensurable respecto de aquel que Althusser expone en términos explícitos”. (De Ípola, 2007: 28)

Como quiera que sea, mantendré aquí la estrategia de dividir la obra en dos fases como señala Sánchez Vázquez (1975) por considerarla interesante desde el punto de vista expositivo o didáctico y dejaré la exposición de los resultados alcanzados por de Ípola a partir de su tesis para más adelante.

Decía que Althusser continúa su exploración en su ya consagrado Lenin y la filosofía, una obra que no sólo instala al revolucionario ruso en la Sociedad Filosófica Francesa sino también catapulta al autor a la fama continuando y desarrollando aún más sus tesis.
En Lenin y la filosofía hay tres tesis principales:

1. La filosofía sólo existe luego de que existen las ciencias.
2. Los grandes cambios en el campo filosófico se producen una vez que se dieron las revoluciones científicas.
3. La filosofía se encuentra siempre rezagada respecto al desarrollo científico.

Althusser sobrevuela la historia tomando como referentes sólo los hitos que confirman sus tesis. Dicho en otros términos, realiza un relevamiento sesgado de los hechos. En verdad, si hubiera confrontado sus tesis sin forzar la historia hubiera descubierto que la filosofía existe previamente a la ciencia, que la especulación metafísica ha empapado, impulsado, trabado o negado el desarrollo científico (es el caso de los estudios antiguos o de la teología medieval) o, lisa y llanamente, lo ha promovido (las especulaciones metafísicas acerca de la constitución y desarrollo del universo en los albores de la modernidad). En rigor, puede desde ciertos lugares argumentarse que cuando más se desarrolla la relación de la filosofía con la ciencia es a partir de la modernidad y el advenimiento de la ciencia moderna. Y esto tiene que ver, precisamente, con las necesidades estructurales propias de la burguesía que mientras se va consolidando y transformando la realidad, lucha por impugnar el orden feudal. Lamentablemente, Althusser sólo insiste con las transformaciones científicas que impulsan desarrollos en la filosofía, ve sólo una cara de la moneda, e incluso olvida que dichos desarrollos se deben a tensiones sociales y requerimientos estructurales propios del desarrollo capitalista. Por otra parte, y lamentablemente no hay espacio aquí para extendernos sobre el tema, habría que explorar a fondo qué tipo de mirada tiene Althusser sobre el desarrollo científico. Da la impresión que ésta es también sesgada, no considerando los estudios medievales y la antiguos como legítimos desarrollos con estatus científico propio y como sugiere un gran cantidad de estudios históricos, en íntima relación con la cosmovisión y filosofía de la época.

En síntesis, la mirada althusseriana sobre el desarrollo histórico de la filosofía es unilateral y no responde a los hechos.

A esto hay que agregar el hecho de que la tesis acerca del retraso de la filosofía respecto a la ciencia imita la crítica hegeliana de la filosofía siguiendo el desarrollo de la realidad o el hecho de que la filosofía requiere una totalidad real plenamente desarrollada para justificar así la realidad presente. De este modo, Althusser no tiene en cuenta la dimensión dialéctica de la relación filosofía y realidad y el carácter necesariamente transformador de la filosofía que Marx ya postulaba en su famosa Tesis 11 sobre Feuerbach. Para el francés la ciencia es copia de la realidad, la ciencia reproduce la realidad. Como la filosofía atrasa respecto a la realidad, también lo hace respecto a la ciencia que la explica o la copia. Se resigna así el carácter práctico revolucionario de la filosofía.

Por otra parte, como arguye Sánchez Vázquez (1975), si no hay un retraso esencial en todo momento, tampoco hay un adelanto siempre y en todo lugar. El autor pone como ejemplo el caso del criticismo kantiano. Éste surge con retraso respecto de la ciencia newtoniana tal como sostiene Althusser. En efecto, aquí el hecho histórico corrobora su hipótesis. Pero, también, en última instancia, busca legitimar la Revolución Francesa tal como sostienen Marx-EngeIs. Ahora bien, es cierto que de otra manera se adelanta, en gran medida, a la práctica revolucionaria en Alemania. Como sostiene Marx en la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, esto tiene que ver con el anacronismo histórico de la sociedad alemana de su época. Según Sánchez Vázquez, “lo que hay de verdadero en el planteamiento althusseriano se pierde en afirmaciones tan absolutistas y poco dialécticas como éstas: “La filosofía lleva siempre el retraso de una larga jornada” o “la filosofía existe solamente en su retraso respecto a la ciencia que la provoca”. (Althusser en Lenin y la filosofía citado por Sánchez Vázquez, 1975: 18)

En contraposición a lo expuesto por el genial francés podemos sostener, en primer lugar, que es la práctica social la que condiciona tanto al discurso filosófico que actúa como fundamento de lo político y legitimador del orden social que intenta instaurarse como a la práctica científica de la época; y, en segundo lugar, que el Materialismo Histórico y los trabajos científicos marxianos en economía política se dan luego de las profundas reflexiones filosóficas emprendidas por el gran cabezón de Tréveris desde las Tesis sobre Feuerbach y La Ideología Alemana, pero también y muy a pesar de Althusser de los Manuscritos de 1844,. Claro está, Althusser disentiría inmediatamente con esta segunda tesis puesto que él ve una ruptura epistémica entre el Marx de aquella época y el Marx científico del El Capital, ruptura epistemológica que fija en el 45 con la escritura de las Tesis y La ideología Alemana.

Por otra parte, una vez fundada la ciencia, ésta condiciona los desarrollos filosóficos y la forma de ver el mundo. Lo que tenemos, entonces, es una unidad dialéctica entre el adelanto y el retraso de la filosofía respecto a la ciencia y una dialéctica entre los desarrollos filosóficos y científicos y las prácticas sociales (burguesas en contra del orden feudal o del proletariado impugnando el capitalismo).

Como ya se ha visto, la función de la filosofía para Althusser era actuar como juez delimitando claramente ciencia de ideología. Por otra parte, a partir del Curso, Althusser introduce la relación de la filosofía con la política sosteniendo incluso que la filosofía es política. La pregunta sería: ¿cómo pueden establecerse relaciones entre filosofía y política si son lo mismo?

Para Althusser, el modo de relación es el de la representación. La filosofía representa la política, la lucha de clases. Y representar es hacerse presente en otros campos como la ciencia. La filosofía representa la política ante las ciencias y las ciencias, la cientificidad ante la política. Así, para Althusser filosofar es poner en relación dos términos: política y ciencia. Como el lector atento habrá notado, lo que el francés busca en Lenin son los argumentos que permitan poner en relación la filosofía con la ciencia y la política. Lamentablemente, Althusser no aclara (y se lamenta de que Lenin tampoco lo haga) por qué la filosofía representa la lucha de clases y de qué modo sus tradiciones fundamentales representan las diferentes posiciones en los conflictos sociales.

En rigor, para encontrar una respuesta a la pregunta fundamental que realizáramos más arriba el estudioso de la obra althusseriana debe emprender un retome de sus conceptualizaciones previas, recuperando la tesis de la función epistemológica de la filosofía. Así, en el caso de la tradición idealista, la representación de la filosofía de la lucha de clases se da de un modo obturador y opresor de las transformaciones sociales que pretende la clase revolucionaria; mientras que en el caso del Materialismo Histórico, la representación se da en tono liberador. Como puede apreciarse todo se sigue dando en el campo teórico de la oposición ciencia-ideología. Para estudiar la relación filosofía y política, Althusser vuelve a remitirnos a la relación ciencia y política y a la relación ciencia e ideología.

Así, en cuanto a la relación de la filosofía y la ciencia, lo que la filosofía lleva a la ciencia, a la hora de relacionarse con ella, es una determinada idea de ciencia, una visión de la cientificidad que resulta de la evaluación epistémica que lo que hace es separar ciencia de ideología. La función de la filosofía sigue siendo la misma que Althusser postulara en sus primeros trabajos: velar como buen policía epistemológico para que la ciencia no se contamine de ideología. La relación filosofía-política como representación de la cientificidad ante la política nos remite una vez más al círculo de la oposición ciencia e ideología del que Althusser no la ha podido sacar. La relación de la filosofía con la política, concebida bajo el modo de la doble representación por medio de la función demarcadora de lo ideológico y lo científico, se reduce a la relación establecida entre filosofía y ciencia propia de la fase teoricista anterior. De este modo, el intento de superar ese núcleo teoricista propio de los primeros trabajos del francés dando entrada a la lucha de clases y lo político no hace sino presentarlo de nuevo pero de otro modo.

Hay un tópico más que surge del modo en que Althusser presenta sus conceptualizaciones en su Lenin y la filosofía y está dado por cómo ubica el francés la filosofía marxista (según él el Materialismo Dialéctico) en relación a la filosofía y la ciencia. Pero por una cuestión de espacio dejaremos este punto para una futura entrada.

Notas

[1] Hemos visto en entradas anteriores de la saga que Sánchez Vázquez (1975) divide la producción teórica del francés en dos fases. En la primera encontramos Pour Marx y Lire Le Capital, junto con otros trabajos de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las obras anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos en los que produce una autocrítica de las conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo.
[2] Sigo aquí el excelente trabajo de Emilio de Ípola titulado Althusser, el infinito adiós, publicado por Siglo XXI editores en 2007.

IV
Habíamos notado en la entrada anterior de esta saga que un punto había quedado pendiente. Es el relacionado con la manera en que ubica el francés la filosofía marxista (según él el Materialismo Dialéctico) en relación a la filosofía y la ciencia de la historia.
Según Althusser y en sintonía con sus conceptualizaciones previas, la fundación de la ciencia, el Materialismo Histórico, dispara la fundación de la filosofía, el Materialismo Dialéctico. En consecuencia, aquí también el francés ve un retraso de la filosofía respecto a la ciencia.

Althusser no ve que, en rigor, la ciencia que da pie al nacimiento de dicha filosofía surge como consecuencia de una exploración filosófica previa emprendida por Marx desde los Manuscritos de 1844, (sólo reconoce una ruptura a partir de las Tesis sobre Feuerbach) ni advierte que toda este desarrollo surge a partir de una demanda de tipo práctico-político. Como sostiene Sánchez Vázquez (1975) es sólo ignorando años de lucha inspirada en el marxismo, una praxis social en la que se da una dialéctica entre filosofía, ciencia y política, que el francés puede ver un retraso de la filosofía marxista.

Por otra parte, para el intelectual francés el marxismo no es una nueva filosofía, una filosofía de la praxis, sino una nueva práctica de la filosofía. Asi, el Materialismo Dialéctico lejos de romper con la filosofía tradicional continúa ejerciendo la misma función de guardián epistemológico que la filosofía realizara, pero esta vez, siendo liberadora respecto a las ciencias depurando la ideología y siendo funcional a la lucha proletaria. Entonces, para Althusser, si hay una revolución filosófica en Marx esta está dada por el hecho de transformar a la filosofía en una práctica y no en una filosofía de la praxis.

¿Pero en qué radica la novedad aportada por esta práctica de la filosofía? El intelectual francés no ve que al concebir la unidad entre teoría y práctica en la praxis, Marx realiza una revolución filosófica, una revolución en el estatuto mismo de la teoría, rompiendo así con la filosofía anterior, tanto en lo que hace a la tradición idealista como a la materialista que se habían limitado a interpretar el mundo y no a transformarlo. La revolución althusseriana es procedimental y no conceptual.

Althusser realiza un desplazamiento teoricista del límite en el cual opera la ruptura marxista respecto a la filosofía tradicional. Ve en 1845 una ruptura interna en Marx dada por el abandono de la filosofía hegeliana, la fundación de una nueva ciencia de la historia, una instauración de una nueva práctica filosófica que da pie a la construcción del Materialismo Dialéctico que aportará a la transformación del mundo cumpliendo el rol de perro guardián epistemológico.

Nuestro intelectual olvida nuevamente los condicionamientos de las prácticas sociales que impulsan el desarrollo de la nueva ciencia de la historia que a su vez requiere de un nuevo modo de pensar, una forma de concebir el mundo como objeto a ser transformado. La filosofía marxista que da sustento a la ciencia de la historia tiene a la praxis como objeto y teoriza en función de la praxis misma. Es preciso tener presenta que la praxis es la categoría central de la filosofía marxiana y que el genio de Tréveris nunca dejó de ser un hegeliano desde el punto de vista lógico recuperando una y otra vez la dialéctica.

El gran intríngulis a resolver para el bueno de Althusser entonces es: ¿filosofía de la praxis o nueva práctica filosófica? En rigor, una cosa remite a la otra lo cual hace que el dilema planteado sea falso.

Todo el tiempo sobrevuela aquí una forma de ver determinada a partir de la cual Althusser concibe la filosofía de la praxis. El francés sostenía que en la tesis 11 sobre Feuerbach, parece estar presenta la postulación de una nueva filosofía, una que fuera transformadora del mundo más que una interpretación del mundo. Así es como, según nuestro genio francés, leyeron la famosa tesis, intelectuales como Labriola o Gramsci. Pero Althusser hace ver a estos marxistas la tesis 11 del mismo modo que él concibe la filosofía de la praxis, una filosofía que transforma el mundo y ya no lo interpreta.

Ahora bien, este no es el modo en el que Gramsci, por ejemplo, entiende el significado de la famosa tesis. Para el marxista sardo resultaba claro que la filosofía, las ideas por sí solas, no transforman el mundo y que la praxis revolucionaria debe propugnar por realizar los cambios estructurales necesarios como para que se dé el triunfo definitivo del proletariado.

Althusser cree poner las cosas en su lugar sosteniendo que es la ciencia de la historia la que surge como resultado de la promesa emitida en la tesis 11, ciencia que hace posible el advenimiento del Materialismo Dialéctico para despejar los espectros ideológicos e ir hacia el socialismo. El francés no ve que la filosofía de la praxis es una revolución teórica exigida por y para la revolución práctica de la sociedad burguesa.

En rigor, es la revolución filosófica la que hace posible el surgimiento de la ciencia de la historia y no alrevés. Las famosas Tesis sobre Feuerbach cumplen la función de romper con la filosofía anterior incluso la del mismo Feuerbach pero sin sacar los pies del plato de la filosofía. Promueven en Marx la reflexión y la búsqueda de una nueva forma de abordar la teoría y la práctica. Si esto no es tenido en cuenta se corre el riesgo de ver en la filosofía marxiana una variante meramente teórica más de la filosofía anterior. No hay en la filosofía de la praxis solamente una revolución teórica surgida del pensar por el pensar mismo sino una revolución filosófica para la revolución social provocada por la necesidad de luchar contra la ignominia.

Hasta aquí las críticas a las conceptualizaciones realizadas por Althusser en lo que Sánchez Vázquez (1975) denomina la segunda fase de su obra. El lector acostumbrado a leer exposiciones críticas en filosofía de las ciencias sociales sabrá que con estos apuntes, más que impugnar la tarea de un genio como el francés, de lo que se trata es de hacer honor a la exigencia crítica que los padres fundadores del socialismo científico enseñaron y solicitaron a sus continuadores respecto a las conceptualizaciones aun dentro del marxismo.

Althusser fue sin duda un intelectual de enorme talla. Su espíritu, creo, no está aún exorcizado. Su impronta en el pensamiento marxista de la década del 70 es notable y es preciso reconocer que incluso muchos intelectuales han seguido sus pasos o han rechazado de plano sus aportes. Es el caso de León Rozitchner, quien aun rechazando punto por punto la filosofía althusseriana, hace honor a su profundidad en un excelente lectura de L’avenir dure longtemps, la biografía del genio francés, en la que encuentra el lazo entre la filosofía y la tragedia althusseriana en la cuestión del sujeto. (De Ípola, 2007)

Por lo antes dicho, deberemos entonces volver a sobrevolar la obra de Althusser desde otros marcos referenciales. Pero no ahora sino en futuras entradas.