14/5/12

Relaciones entre Ciencia, Religión y Sentido Común

Antonio Gramsci

La religión y el sentido común no pueden constituir un orden intelectual porque no pueden reducirse a unidad y coherencia ni siquiera en la conciencia individual, por no hablar ya de la conciencia colectiva: no pueden reducirse a unidad y coherencia "libremente", porque "autoritariamente" sí que lo podrían, como de hecho ha ocurrido en el pasado dentro de ciertos límites. El problema de la religión entendido no en el sentido confesional, sino en el sentido laico de unidad de fe entre una concepción del mundo y una norma de conducta acorde: pero, ¿por qué llamar a esa unidad de fe "religión", en vez de llamarla "ideología" o incluso "política"?

No existe en realidad la filosofía en general: existen diversas filosofías o concepciones del mundo, y siempre se practica una elección entre ellas. ¿Cómo se produce esa elección? ¿Es un hecho meramente intelectual o es más complejo? ¿Y no ocurre a menudo que entre el hecho intelectual y la norma de conducta se produce una contradicción? ¿Cuál será entonces la real concepción del mundo? ¿La lógicamente afirmada como hecho intelectual o la que se desprende de la actividad real de cada cual, la implícita en su obrar? Y, puesto que el obrar es siempre un hacer político, ¿no podrá decirse que la filosofía real de cada cual está enteramente contenida en su política?


Este contraste entre el pensar y el hacer, o sea, la coexistencia de dos concepciones del mundo --una afirmada con palabras y otra que se despliega en el hacer efectivo-- no se debe siempre a mala fe. La mala fe puede ser una explicación satisfactoria para algunos individuos tomados singularmente, o incluso para grupos más o menos numerosos; pero no es satisfactoria cuando el contraste ocurre en la manifestación vital de amplias masas; en este caso tiene que ser expresión de contrastes más profundos de orden histórico-social. Significa entonces que un grupo social, provisto de una concepción propia del mundo, aunque sea embrionaria, pero manifiesta en la acción (lo que quiere decir que se manifiesta ocasionalmente, irregularmente, o sea, cuando ese grupo se mueve como un conjunto orgánico), tiene, por razones de sumisión y subordinación intelectuales, una concepción del mundo no propia, sino tomada en préstamo de otro grupo, y la afirma verbalmente, y hasta cree seguirla, porque efectivamente la sigue en "tiempos normales", o sea, cuando la conducta no es independiente y autónoma, sino, como queda dicho, sometida y subordinada. He aquí, pues, que no se puede separar la filosofía de la política, y hasta que se puede demostrar que la elección y la crítica de una concepción del mundo constituyen por sí mismas un acto político.

Conviene, pues, explicar cómo ocurre que en cada época coexisten muchos sistemas y muchas corrientes de filosofía, cómo nacen, cómo se difunden, por qué siguen, en su difusión, ciertas líneas de fractura y ciertas direcciones, etc. Eso muestra lo necesario que es ordenar crítica y coherentemente las intuiciones propias sobre el mundo y la vida, fijando con exactitud qué hay que entender por "sistema", para que la palabra no se entienda en el sentido pedante y profesoral. Pero esa elaboración tiene que hacerse en el marco de la historia de la filosofía, y no puede hacerse sino en él, porque la historia de la filosofía muestra la elaboración experimentada por el pensamiento en el curso de los siglos y el esfuerzo colectivo que ha costado nuestro actual modo de pensar; éste resume y compendia toda esa historia pasada, incluso en sus errores y en sus delirios, los cuales, por otra parte, no por haber sido cometidos en el pasado y haber sido luego corregidos quedan fuera de toda posibilidad de reproducción en el presente, sino que requieren una corrección permanente.

¿Qué idea se hace el pueblo de la filosofía? Esa idea puede reconstruirse a través de las maneras de decir del lenguaje común. Una de las más difusas maneras de decir al respecto es el giro "tomarse las cosas con filosofía", el cual, una vez analizado, no debe despreciarse totalmente. Es verdad que contiene una invitación implícita a la resignación y a la paciencia, pero parece que su punto significativo más importante es la invitación a la reflexión, a darse cuenta y razón de que lo que ocurre es, en el fondo, racional, y que como tal hay que enfrentarse con ello, concentrando las fuerzas racionales de uno en vez de dejarse arrastrar por los impulsos instintivos y violentos. Estas maneras de decir populares podrían juntarse con las expresiones análogas de los escritores de carácter popular --tomándolas de los grandes diccionarios-- que contienen los términos "filosofía" y "filosóficamente", y se podrá ver que en esos usos estos términos tienen una significación, muy precisa, de superación de las pasiones bestiales y elementales en una concepción de la necesidad que da al propio hacer una dirección consciente. Este es el núcleo sano del sentido común, precisamente lo que se podría llamar buen sentido, el cual merece que se le desarrolle para darle unidad y coherencia. Así se ve que también por esta razón es imposible distinguir lo que se llama filosofía "científica" de la filosofía "vulgar" y popular, que no es más que un conjunto disgregado de ideas y opiniones.

Pero en este punto se plantea el problema fundamental de toda concepción del mundo, de toda filosofía que haya llegado a ser movimiento cultural, "religión", "fe", o sea, que haya producido una actividad práctica y una voluntad y que se contenga en ellas como "premisa" teórica implícita (una "ideología", podría decirse, si se da al término "ideología" precisamente la significación más alta: la de concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de vida, individuales y colectivas) --o sea, el problema de conservar la unidad ideológica en todo el bloque social cimentado y unificado por aquella determinada ideología precisamente. La fuerza de las religiones, y especialmente la de la Iglesia católica, ha consistido y consiste en el hecho de que sienten enérgicamente la necesidad de la unión doctrinal de toda la masa "religiosa", y se esfuerzan porque los estratos intelectualmente superiores no se separen de los inferiores. La Iglesia romana ha sido siempre la más tenaz en esa lucha por impedir que se formen "oficialmente" dos religiones, la de los "intelectuales" y la de las "almas sencillas". Esa lucha no ha carecido de graves inconvenientes para la Iglesia misma, pero esos inconvenientes están relacionados con el proceso histórico que transforma toda la sociedad civil y que contiene en bloque una crítica corrosiva de las religiones; tanto más destaca la capacidad organizativa en la esfera de la cultura del clero, y la relación abstractamente racional y justa que la Iglesia ha sabido establecer, en su ambiente, entre los intelectuales y los sencillos. Los jesuitas han sido, sin duda, los artífices mayores de ese equilibrio, y, para conservarlo, han impreso a la Iglesia un movimiento progresivo que tiende a dar ciertas satisfacciones a las exigencias de la ciencia y de la filosofía, pero con un ritmo tan lento y metódico que los cambios no son percibidos por los sencillos, aunque resulten "revolucionarios" y demagógicos a los ojos de los "integristas".

Una de las mayores debilidades de las filosofías inmanentistas en general consiste precisamente en no haber sabido crear una unidad ideológica entre lo bajo y lo alto, entre los "sencillos" y los intelectuales. En la historia de la civilización occidental el hecho ha ocurrido a escala europea con el fracaso inmediato del Renacimiento, y en parte también de la Reforma, respecto de la Iglesia romana. Esa debilidad se manifiesta en la cuestión de la escuela, pues las filosofías inmanentistas no han intentado siquiera construir una concepción que pudiera sustituir a la religión en la educación infantil, situación que da origen al sofisma seudo-historicista por el cual pedagogos irreligiosos (aconfesionales) y en realidad ateos conceden la enseñanza de la religión porque la religión es la infancia de la humanidad que se renueva en cada infancia no metafórica. El idealismo se ha mostrado también contrario a los movimientos culturales de "ida al pueblo" que se manifestaron en las llamadas universidades populares y en instituciones análogas, y no sólo por sus aspectos inferiores, porque en ese caso habría debido intentar, simplemente, hacerlo mejor. Y, sin embargo, esos movimientos eran dignos de interés y merecían estudio: tuvieron su éxito, en el sentido de que mostraron, por parte de los "sencillos", un sincero entusiasmo y una fuerte voluntad de levantarse hasta una forma de cultura y de concepción del mundo superior. Pero faltaba en ellos toda organicidad de pensamiento filosófico, así como de solidez organizativa y de centralización cultural: daban la impresión de ser análogos a los primeros contactos entre los mercaderes ingleses y los negros de Africa: se daba pacotilla para obtener pepitas de oro. Por otra parte, la organicidad de pensamiento y la solidez cultural no se podían conseguir más que si entre los intelectuales y los sencillos había la misma unidad que debe existir entre la teoría y la práctica, o sea, si los intelectuales eran orgánicamente los intelectuales de aquellas masas, lo que quiere decir: esa organicidad sólo podría conseguirse si los intelectuales hubieran elaborado y hecho coherente los principios y los problemas que planteaban aquellas masas con su actividad práctica, constituyendo así, entre unos y otras, un bloque cultural y social. Aquí volvía a presentarse la misma cuestión antes aludida: ¿un movimiento filosófico no lo es sino en cuanto se dedica a desarrollar una cultura especializada para reducidos grupos de intelectuales, o, por el contrario, lo es solo en la medida en que, en el trabajo mismo de elaborar un pensamiento superior al sentido común y científicamente coherente, no se olvida nunca de quedar en contacto con los "sencillos", e incluso encuentra en ese contacto la fuente de los problemas que hay que estudiar y resolver? Sólo por obra de ese contacto se hace "histórica" una filosofía, se depura de los elementos intelectualistas de naturaleza individual y se hace "vida" (1)

Una filosofía de la práctica tiene inevitablemente que presentarse al principio con actitud polémica y crítica, como superación del anterior modo de pensar y del concreto pensamiento existente (o mundo cultural existente). Por tanto, y ante todo, como crítica del "sentido común" (tras haberse basado en el sentido común para demostrar que "todos" son filósofos y que no se trata de introducir ex novo una ciencia en la vida individual de "todos", sino de innovar y hacer más "crítica" una actividad ya existente), y, por tanto, de la filosofía de los intelectuales, que ha producido la historia de la filosofía y que, en cuanto individual (pues de hecho se desarrolla esencialmente por la actividad de individuos singulares particularmente dotados), puede considerarse como las "puntas" de progreso del sentido común, por lo menos del sentido común de los estratos más cultos de la sociedad, y, a través de éstos, también del sentido común popular. He aquí, pues, que una preparación al estudio de la filosofía tiene que exponer sintéticamente los problemas nacidos en el proceso de desarrollo de la cultura general, que no se refleja en la historia de la filosofía sino parcialmente, pero que, de todos modos --y a falta de una historia del sentido común (de construcción imposible por falta de material documental)--, sigue siendo la fuente máxima de referencia, y debe exponer dichos problemas para criticarlos, para mostrar su valor real (si siguen teniéndolo) o la significación que han tenido como eslabones superados de una cadena, y para fijar los problemas nuevos actuales o el planteamiento actual de los viejos problemas.

La relación entre filosofía "superior" y sentido común está garantizada por la "política", del mismo modo que la política asegura también la relación entre el catolicismo de los intelectuales y el de los "sencillos". Pero las diferencias entre los dos casos son fundamentales. El que la Iglesia tenga que enfrentarse con un problema de los "sencillos" significa precisamente que ha habido una ruptura en la comunidad de los "fieles", ruptura que no puede sanar alzando a los "sencillos" hasta la altura de los intelectuales (la Iglesia no se propone siquiera esa tarea, que es ideal y económicamente imposible con sus actuales fuerzas), sino mediante una disciplina de hierro sobre los intelectuales, para que no rebasen ciertos límites en la distinción y no lleguen a hacerla catastrófica e irreparable. En el pasado esas "rupturas" de la comunidad de los fieles se curaba mediante poderosos movimientos de masas que determinaban la formación de nuevas órdenes religiosas en torno a enérgicas personalidades (Domingo, Francisco), o eran reabsorbidos por ellas (2). 

Pero la Contrarreforma ha esterilizado ese pulular de fuerzas populares: la Compañía de Jesús es la última gran orden religiosa, de origen reaccionario y autoritario, con carácter represivo y "diplomático", la cual ha fechado con su nacimiento la rígida crispación del organismo católico. Las nuevas órdenes nacidas después tienen escasísima significación "religiosa" y una gran significación "disciplinaria" sobre la masa de los fieles: son ramificaciones y tentáculos de la Compañía de Jesús, o se han convertido en ello, instrumentos de "resistencia" para conservar las posiciones políticas conquistadas, no fuerzas renovadoras y de desarrollo. El modernismo no ha creado "órdenes religiosas", sino un partido político, la democracia cristiana (3).

La posición de la filosofía de la práctica es antitética de la católica: la filosofía de la práctica no tiende a mantener a los "sencillos" en su filosofía primitiva del sentido común, sino, por el contrario, a llevarlos a una superior concepción de la vida. Afirma la exigencia del contacto entre los intelectuales y los sencillos, pero no para limitar la actividad científica y mantener una unidad al bajo nivel de las masas, sino precisamente para construir un bloque-moral-intelectual que haga políticamente posible un progreso intelectual de masa, y no sólo de reducidos grupos intelectuales.

El hombre activo de masa actúa prácticamente, pero no tiene una clara conciencia teórica de su hacer, pese a que éste es un conocer el mundo en cuanto lo transforma. Puede incluso ocurrir que su conciencia teórica se encuentra históricamente en contradicción con su hacer. Puede decirse que tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una implícita en su hacer, y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación práctica de la realidad, y otra superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y ha recogido sin crítica. Pero esa concepción "verbal" no carece de consecuencias: vuelve a anudar al sujeto con un determinado grupo social, influye en la conducta moral, en la orientación de la voluntad, de una manera más o menos enérgica, que puede llegar a un punto en el cual la contradictoriedad de la conciencia no permita ya ninguna acción, ninguna decisión, ninguna elección, y produzca un estado de pasividad moral y política. La comprensión crítica de sí mismos se produce, por tanto, a través de una lucha de "hegemonías" políticas, de direcciones contradictorias, primero en el campo de la ética, luego en el de la política, hasta llegar a una elaboración superior de la concepción propia de la realidad. La conciencia de ser parte de una determinada fuerza hegemónica (o sea, la conciencia política) es la primera fase de una ulterior y progresiva autoconciencia, en la cual se unifican finalmente la teoría y la práctica. Por tanto, tampoco la unidad de teoría y práctica es un dato fáctico mecánico, sino un devenir histórico, que tiene su fase elemental y primitiva en el sentido de "distinguirse", "separarse" e independizarse, sentido que al principio es casi meramente instintivo, pero que progresa hasta la posesión real y completa de una concepción del mundo coherente y unitaria. Por eso hay que subrayar que el desarrollo político del concepto de hegemonía representa un gran progreso filosófico, además de político-práctico, porque implica necesariamente y supone una unidad intelectual y una ética acorde con una concepción de lo real que ha superado el sentido común y se ha convertido --aunque dentro de límites todavía estrechas-- en concepción crítica.

De todos modos, en los desarrollos más recientes de la filosofía de la práctica, la profundización del concepto de unidad entre la teoría y la práctica se encuentra aún en una fase inicial: todavía quedan residuos de mecanicismo, puesto que se habla de la teoría como de un "complemento" o "accesorio" de la práctica, de la teoría como sierva de la práctica. Parece justo plantear también esta cuestión históricamente, o sea, como un aspecto de la cuestión política de los intelectuales. Autoconciencia crítica significa histórica y políticamente creación de una élite de intelectuales: una masa humana no se "distingue" y no se hace independiente "por sí misma" sin organizarse (en sentido lato), y no hay organización sin intelectuales, o sea, sin organizadores y dirigentes, o sea, sin que el aspecto teórico del nexo teoría-práctica se precise concretamente en un estrato de personas "especializadas" en la elaboración conceptual y filosófica. Pero este proceso de producción de intelectuales es largo, difícil, está lleno de contradicciones, de avances, de retiradas, de dispersiones y de reagrupaciones, a través de lo cual se enfrenta a veces con duras pruebas la "fidelidad" de las masas (pues la fidelidad y la disciplina son inicialmente la forma que toma la adhesión de la masa y su colaboración al desarrollo del entero fenómeno cultural). El proceso de desarrollo está ligado a una dialéctica intelectuales-masa; el estrato de los intelectuales se desarrolla cuantitativamente y cualitativamente, pero todo salto hacia una nueva "amplitud" y complejidad del estrato de los intelectuales está, a su vez, vinculado con un movimiento análogo de la masa de los sencillos, la cual se levanta hacia superiores niveles de cultura y amplía simultáneamente su ámbito de influencia con puntas individuales o incluso de grupo más o menos importantes que se aproximan al estrato de los intelectuales especializados. Mas en el proceso se repiten constantemente momentos en los cuales se forma entre la masa y los intelectuales (o algunos de ellos, o un grupo de ellos) una separación, una pérdida de contacto, y, por tanto, una impresión de "accesoriedad", de mera complementariedad, de subordinación.

La insistencia en el elemento "práctica" dentro del nexo teoría-práctica, una vez escindidos, separados y no sólo distinguidos, los dos elementos (operación, por supuesto, meramente mecánica y convencional), significa que se atraviesa una fase histórica relativamente primitiva, una fase aún económico-corporativa, en la cual se transforma cuantitativamente el cuadro general de la "estructura", mientras la cualidad-superestructura adecuada está en vías de nacimiento, pero no se ha formado todavía orgánicamente. Hay que subrayar la importancia y la significación que tienen en el mundo moderno los partidos políticos para la elaboración y la difusión de las concepciones del mundo, en cuanto elaboran esencialmente la ética y la política coherentes con ellas, funcionando, por así decirlo, como "experimentadores" históricos de dichas concepciones. Los partidos seleccionan individualmente la masa activa, y la selección se verifica tanto en el campo práctico cuanto en el teórico, conjuntamente, con una relación tanto más estrecha entre la teoría y la práctica cuanto más vital y radicalmente es la concepción antagónica de los viejos modos de pensar. Por eso puede decirse que los partidos son los elaboradores de las nuevas intelectualidades integrales y totalitarias, o sea, el crisol de la unificación de la teoría y la práctica, entendida esa unificación como proceso histórico real; se comprende que es necesaria la formación por adhesión individual, no la de tipo "laborista", porque, si se trata de dirigir orgánicamente "toda la masa económicamente activa", se trata de dirigirla no según viejos esquemas, sino innovando, y la innovación no puede serlo de masa, en sus primeros estadios, sino por la mediación de una élite en la cual la concepción implícita en la actividad humana se haya hecho ya, en alguna medida, conciencia actual, coherente y sistemática, y voluntad precisa y resuelta.

Una de estas fases puede estudiarse en la discusión a través de la cual se han verificado los desarrollos más recientes de la filosofía de la práctica, discusión resumida en un artículo de D. S. Mirskij, colaborador de Cultura [138]. Puede verse en ese resumen cómo se ha producido el paso de una concepción mecanicista y puramente exterior a una concepción activista que se acerca más, como se ha observado, a una justa comprensión de la unidad de teoría y práctica, aunque no haya alcanzado todavía todo su significado sintético. Puede observarse que el elemento determinista, fatalista, mecanicista, ha sido un "aroma" ideológico inmediato de la filosofía de la práctica, una forma de religión y de excitante (pero al modo de los estupefacientes), necesaria e históricamente justificada por el carácter "subalterno" de determinados estratos sociales (4).

Cuando no se posee la iniciativa en la lucha, y la lucha misma acaba así por identificarse con una serie de derrotas, el determinismo mecánico se convierte en una fuerza formidable de resistencia moral, de cohesión, de perseverancia paciente y obstinada. "Yo he sido derrotado momentáneamente, pero la fuerza de las cosas trabaja a mi favor a la larga, etc." La voluntad real se disfraza de acto de fe, de racionalización de la historia en una forma empírica y primitiva de finalismo apasionado que se presenta como sucedáneo de la predestinación, la providencia, etc., de las religiones confesionales. Hay que insistir en el hecho de que también en ese caso existe realmente una enérgica actividad volitiva, una intervención directa en la "fuerza de las cosas", pero en una forma implícita, velada, que se avergüenza de sí misma; por eso la conciencia es contradictoria, carece de unidad crítica, etc. Pero cuando el "subalterno" se hace dirigente y responsable de la actividad económica de masa, el mecanicismo se revela, en cierto momento, como un peligro inminente, y se produce una revisión de todo el modo de pensar, porque ha ocurrido un cambio del modo social de ser. ¿Por qué se reducen entonces los límites y el dominio de la "fuerza de las cosas"? Porque, en el fondo, mientras que ayer el subalterno era una cosa, hoy no es ya una cosa, sino una persona histórica, un protagonista, y mientras que ayer era irresponsable por ser sólo "resistente" a una voluntad ajena hoy siente que es responsable porque ya no es resistente, sino agente por necesidad activo y emprendedor. Pero ¿realmente era ayer mera "resistencia", mera "cosa", mera "irresponsabilidad"? Por supuesto que no, y es necesario incluso acentuar que el fatalismo es el disfraz de debilidad con que se esconde una voluntad activa y real. Por eso hay que demostrar siempre la futilidad del determinismo mecanicista, que, aunque es explicable como filosofía ingenua de masa y sólo en cuanto tal es un elemento intrínseco de fuerza, se hace causa de pasividad, de autosuficiencia imbécil, en cuanto que se toma como filosofía reflexiva y coherente por parte de los intelectuales, y eso ya antes de que el subalterno se convierta en dirigente y responsable. Una parte de la masa, incluso en situación subalterna, es siempre dirigente y responsable, y la filosofía de la parte va siempre por delante de la filosofía del todo, no sólo como anticipación teórica, sino también como necesidad actual.

Un análisis del desarrollo de la religión cristiana --que en un determinado período histórico y en condiciones históricas determinadas ha sido y sigue siendo una "necesidad", una forma necesaria de la voluntad de las masas populares, una forma determinada de racionalidad del mundo y de la vida, y dio los cuadros generales de la actividad práctica real-- muestra que la concepción mecanicista ha sido una religión de subalternos. Esta función del cristianismo me parece bien expresada en el siguiente párrafo de un artículo de la Civilità Cattolica("Individualismo pagano e individualismo cristiano", núm. 5, de marzo de 1932): "La fe en un porvenir seguro, en la inmortalidad del alma destinada a la bienaventuranza, en la seguridad de poder llegar al goce eterno, fue el muelle propulsor de un trabajo de intensa perfección interior y de elevación espiritual. Todas las fuerzas del cristianismo se concentraron en torno a ese noble fin. Liberado de las fluctuaciones especulativas que enervan el alma en la duda, e iluminado por principios inmortales, el hombre sintió que renacían las esperanzas; seguro de que una fuerza superior le sostenía en la lucha contra el mal, se hizo violencia a sí mismo y venció al mundo". Pero también en este caso todo eso se entiende del cristianismo ingenuo, no del cristianismo jesuitizado, hecho puro narcótico de las masas populares.

Mas la posición del calvinismo, con su férreo concepto de la predestinación y de la gracia que determina una vasta expansión del espíritu de iniciativa (o se convierte en la forma de este movimiento), es aún más expresiva y significativa

¿Por qué y cómo se difunden, haciéndose populares, las nuevas concepciones del mundo? ¿Influyen en este proceso de difusión (que es al mismo tiempo de sustitución de lo viejo, y muy a menudo de combinación de lo nuevo y lo viejo), y cómo y en qué medida, la forma racional en la cual se expone y presenta la nueva concepción, la autoridad (en cuanto reconocida y apreciada al menos genéricamente) del expositor y de los pensadores y científicos a que apela el expositor, la pertenencia a la misma organización del que sostiene la nueva concepción (pero después de haber entrado en la organización por un motivo que no sea el compartir la nueva concepción)? Esos elementos varían en realidad según el grupo social y el nivel cultural del grupo dado. Pero la investigación interesa especialmente por lo que hace a las masas populares, las que más difícilmente cambian de concepciones y, en cualquier caso, no las cambian nunca aceptándolas en su forma "pura", por así decirlo, sino sólo y siempre en combinaciones más o menos incoherentes y extravagantes. La forma racional, lógicamente coherente, la completitud del razonamiento que no descuida ningún argumento, positivo o negativo, que tenga algún peso, tiene su importancia, pero está muy lejos de ser decisiva; puede ser decisiva secundariamente, cuando la persona dada está ya en condiciones de crisis intelectual, oscila entre lo viejo y lo nuevo, ha perdido la fe en lo viejo y no se ha decidido todavía por lo nuevo, etc.

Lo mismo puede decirse respecto de la autoridad de los pensadores y los científicos. Es muy grande en el pueblo, pero en la práctica toda concepción tiene sus pensadores y sus científicos que exhibir, y la autoridad está, por tanto, dividida; además, respecto de todo pensador es posible poner en duda si ha dicho o no precisamente tal o cual cosa, distinguir, etc. Puede concluirse que el proceso de difusión de las concepciones nuevas ocurre por razones políticas, o sea, sociales en última instancia, pero que el elemento formal, el de la coherencia lógica, el elemento de autoridad y el elemento organizativo tienen en este proceso una función muy grande inmediatamente después de producida la orientación general en los individuos y en los grupos numerosos. De eso se infiere, empero, que en las masas en cuanto tales la filosofía no puede vivirse sino como una fe. Imagínese, por lo demás, la posición intelectual de un hombre del pueblo; ese hombre se ha formado opiniones, convicciones, criterios de discriminación y normas de conducta. Todo propugnador de un punto de vista contrario al suyo sabe, en cuanto sea intelectualmente superior, argumentar sus razones mejor que él, le pone en jaque lógicamente, etc.: ¿basta eso para que el hombre del pueblo tenga que alterar sus convicciones? ¿Sólo porque en la discusión inmediata no sabe darles valor? Pero entonces podría ocurrirle que tuviera que cambiar de opiniones diariamente, o sea, cada vez que se encuentra con un adversario ideológico intelectualmente superior.

¿En qué elementos se funda, pues, su filosofía, especialmente su filosofía en la forma que tiene para él importancia mayor, en la forma de la norma de conducta? El elemento más importante es sin duda de carácter no racional, de fe. Pero ¿en qué? Especialmente en el grupo social al que pertenece, en la medida en que todo el grupo piensa difusamente como él: el hombre del pueblo piensa que tantos como son no pueden equivocarse así en conjunto, como quiere hacérselo creer el adversario argumentador; que él mismo, ciertamente, no es capaz de sostener y desarrollar sus razones como lo hace el adversario con las suyas, pero que en su grupo hay quien sabría hacerlo, por supuesto, mejor que ese determinado adversario, y recuerda, efectivamente, que ha oído exponer amplia y coherentemente, de un modo que le convenció, las razones de su fe. No recuerda las razones en concreto, y no sabría repetirlas, pero sabe que existen, porque las ha oído exponer y quedó convencido de ellas. El haber sido convencido una vez y de un modo fulgurante es la razón permanente de la persistencia de la convicción, aunque se sea incapaz de argumentarla después.

Pero estas consideraciones llevan a la conclusión de una extrema labilidad en las convicciones nuevas de las masas populares, especialmente si estas nuevas convicciones se contraponen a las convenciones (también nuevas) ortodoxas, socialmente conformistas con los intereses generales de las clases dominantes. Esto puede comprobarse reflexionando sobre la fortuna de las religiones y de las iglesias. La religión, o una determinada iglesia, mantiene su comunidad de fieles (dentro de ciertos límites de las necesidades del desarrollo histórico general) en la medida en la cual alimenta permanente y organizadamente la fe, repitiendo imperturbablemente su apologética, luchando siempre y en todo momento con argumentos análogos v manteniendo una jerarquía de intelectuales que den al menos a la fe la apariencia de la dignidad del pensamiento. Cada vez que se ha interrumpido violentamente la continuidad de las relaciones entre la iglesia y los fieles, como ha ocurrido durante la Revolución francesa, la iglesia ha sufrido pérdidas incalculables, y puede pensarse que, si las condiciones de ejercicio difícil de las prácticas corrientes se hubieran prolongado más allá de ciertos límites de tiempo, esas pérdidas habrían sido definitivas y habría nacido una nueva religión, como ha ocurrido de hecho en Francia en combinación con el viejo catolicismo. De ello se deducen determinadas necesidades para todo movimiento cultural que tienda a sustituir el sentido común y las viejas concepciones del mundo en general: 1) no cansarse nunca de repetir los propios argumentos (variando literariamente su forma); la repetición es el medio didáctico más eficaz para actuar sobre la mentalidad popular; 2) trabajar constantemente para elevar intelectualmente estratos populares cada vez más amplios, o sea, para dar personalidad al amorfo elemento de masa, lo cual quiere decir trabajar para suscitar élites de intelectuales de un tipo nuevo, que surjan directamente de la masa y se mantengan en contacto con ella para convertirse en las "ballenas" de la faja. Esta segunda necesidad, si se satisface, es la que realmente modifica el "panorama ideológico" de una época. Por otra parte, esas élites no pueden constituirse ni desarrollarse sin que en su interior se verifique una jerarquización de autoridad y de competencia intelectuales, la cual puede culminar en un gran filósofo individual, si éste es capaz de revivir concretamente las exigencias de la maciza comunidad ideológica, de comprender que ésta no puede tener la agilidad de movimientos propia de un cerebro individual, y si, por tanto, consigue elaborar formalmente la doctrina colectiva del modo más fiel y adecuado a las maneras de pensar de un pensador colectivo.

Es evidente que una construcción de masa de ese género no puede ocurrir "arbitrariamente", en torno a una ideología cualquiera, por la voluntad formalmente constructiva de una personalidad o de un grupo que se lo proponga por fanatismo de sus propias convicciones filosóficas o religiosas. La adhesión de masa a una ideología y la falta de esa adhesión es el modo en el cual se verifica la crítica real de la racionalidad y la historicidad de las maneras de pensar. Las construcciones arbitrarias quedan eliminadas más o menos rápidamente de la competición histórica, aunque a veces, por una combinación de circunstancias inmediatas favorables, llegan a gozar de alguna popularidad, mientras que las construcciones que corresponden a las exigencias de un período histórico complejo y orgánico acaban siempre por imponerse y prevalecer, aunque atraviesen muchas fases intermedias en las cuales su afirmación no se produce sino en combinaciones más o menos extravagantes y abigarradas.

Estos desarrollos plantean muchos problemas, los más importantes de los cuales se resumen en el modo y la cualidad de las relaciones entre los varios estratos intelectualmente cualificados, o sea, en la importancia y la función que debe y puede tener la aportación creadora de los grupos superiores, en conexión con la capacidad orgánica de discusión y de desarrollo de nuevos conceptos críticos por parte de los estratos intelectualmente subordinados. Se trata, esto es, de fijar los límites de la libertad de discusión y de propaganda, libertad que no debe entenderse en el sentido administrativo y policíaco, sino en el sentido de autolímite que los dirigentes ponen a su propia actividad, o sea, en el sentido propio de la fijación de una orientación de la política cultural. Dicho de otro modo, ¿quién determinará los "derechos de la ciencia" y los límites de la investigación científica? ¿Podrán propiamente fijarse esos derechos y esos límites? Parece necesario que el esfuerzo de investigación de nuevas verdades y de formulaciones mejores, más coherentes y más claras, de las mismas verdades, se entregue a la libre iniciativa de los científicos, aunque éstos vuelvan a poner constantemente en discusión los principios mismos que más esenciales parecen. Por lo demás, no será difícil aclarar cuándo esas iniciativas de discusión tienen motivos interesados y no de carácter científico. Tampoco es imposible pensar que las iniciativas individuales sean disciplinadas y ordenadas, de modo que pasen a través de la criba de academias o institutos culturales de varios géneros, y que no se hagan públicas sino después de haber sido seleccionadas, etc.

Sería interesante estudiar, en concreto, y para un país determinado, la organización cultural que mantiene en movimiento el mundo ideológico, y examinar su funcionamiento práctico. Un estudio de la relación numérica entre el personal profesionalmente dedicado al trabajo cultural activo y la población de los diversos países sería también útil como cálculo aproximado de las fuerzas libres. La escuela en todos sus grados y la iglesia son las dos mayores organizaciones culturales de cada país, por el número del personal que ocupan. Los periódicos, las revistas, la actividad librera, las instituciones escolares privadas, ya en cuanto integran la escuela de Estado, ya como instituciones de cultura del tipo de las universidades populares. Otras profesiones incorporan a su actividad especializada una fracción cultural nada despreciable, como la de los médicos, la de los oficiales del ejército, la de la magistratura. Pero hay que observar que en todos los países, aunque en medidas diversas, existe una gran fractura entre las masas populares y los grupos intelectuales, incluso los más numerosos y los más próximos a la periferia nacional, como los maestros y los clérigos. Y que eso ocurre porque, incluso donde los gobernantes lo afirman verbalmente, el Estado como tal no tiene una concepción unitaria, coherente y homogénea, por lo cual los grupos intelectuales están disgregados entre estrato y estrato y hasta en la esfera de cada estrato. La universidad no ejerce ninguna función unificadora, salvo en algunos países; a menudo un pensador libre tiene más influencia que toda la institución universitaria, etc.

A propósito de la función histórica cumplida por la concepción fatalista de la filosofía de la práctica podría pronunciarse un elogio fúnebre de la misma, reivindicando su utilidad durante un cierto período histórico, pero sosteniendo, precisamente por eso, la necesidad de enterrarla con todos los honores correspondientes. Aquella función determinista podría verdaderamente compararse con la de la teoría de la gracia y de la predestinación en los comienzos del mundo moderno, la cual ha culminado luego en la filosofía clásica alemana y en su concepción de la libertad como conciencia de la necesidad. Esa doctrina ha sido un sucedáneo popular del grito "¡Dios lo quiere!", pero incluso en este plano primitivo y elemental la concepción fatalista de la filosofía de la práctica era un comienzo de concepción más moderna y más fecunda que la contenida en el "¡Dios lo quiere!", o en la teoría de la gracia. ¿Es posible que, "formalmente", una nueva concepción se presente con ropaje distinto del grosero y crudo de una plebe? Y, sin embargo, el historiador, con toda la perspectiva necesaria, consigue identificar y entender que los comienzos de un mundo nuevo, siempre ásperos y pedregosos, son superiores al declinar de un mundo en agonía y a los cantos del cisne que éste produce. (C. XVIII; I.M.S. 5-20) (6).

Notas

(1) Tal vez sea útil "prácticamente" distinguir entre la filosofía y el sentido común, para indicar mejor el paso de un momento a otro; en la filosofía se aguzan especialmente los caracteres de elaboración individual del pensamiento; en el sentido común, por el contrario, los caracteres difusos y dispersos de un pensamiento genérico de una cierta época en un cierto ambiente popular. Pero toda filosofía tiende a convertirse en sentido común de un ambiente, aunque sea reducido (el de todos los intelectuales). Se trata, por tanto, de elaborar una filosofía que, teniendo ya una difusión o difusividad por estar conectada con la vida práctica e implicada en ella, llegue a ser un sentido común renovado que disponga de la coherencia y del nervio de las filosofías individuales, y eso no puede obtenerse si no se siente siempre la exigencia del contacto cultural con los "sencillos".
(2) Los movimientos heréticos de la Edad Media como reacción simultánea a la politiquería de la Iglesia y a la filosofía escolástica que fue una expresión de ella, sobre la base de conflictos sociales determinados por el nacimiento de los municipios, han sido una ruptura entre la masa y los intelectuales de la Iglesia, ruptura "marginada" por el nacimiento de movimientos populares religiosos reabsorbidos por la Iglesia con la formación de las órdenes mendicantes y con una nueva unidad religiosa.
(3) Recordar la anécdota (contada por Steed en sus Memorias) del cardenal que explica al protestante inglés filocatólico que los milagros de San Gennaro [137] son artículos de fe para el bajo pueblo napolitano, pero no para los intelectuales, y que también en el Evangelio hay "exageraciones", y a la pregunta del protestante "¿Pero no somos cristianos?" contesta: "Nosotros somos `prelados', o sea, ‘políticos’ de la Iglesia de Roma". Nota 137: La sangre de San Gennaro, santo patrono de Nápoles, se licua anualmente y en momentos de particular interés político, como elecciones, etc. Esta propiedad de la sangre del santo ha disminuido clara, pero no menos misteriosamente, desde el Concilio Vaticano II.
(4) Nota 138 Cfr. nota 102. Las diferencias de grafía son de Gramsci.
(5) Puede verse a este respecto a Max Weber, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, publicado en los Nuovi Studi de 1931 y sigs. y el libro de Groethuysen sobre los orígenes religiosos de la burguesía en Francia [139]. Nota 139 Les origines de l'Esprit bourgeois en France. I. L'Eglise et la bourgeolsie, París, 1927.
(6) La decadencia del "fatalismo" y del "mecanicismo" indican un gran cambio histórico; de aquí la gran impresión que produce el estudio-resumen de Mirskij. Recuerdos que ha suscitado: recordar la discusión con el abogado Mario Trozzi en Florencia, en noviembre de 1917, y la primera insinuación de bergsonismo, de voluntarismo, etc. Podría pintarse un cuadro semiserio del modo como realmente se presentaba esa concepción. Recordar también la discusión con el profesor Presutti en Roma, en junio de 1924. Comparación con el capitán Giulietti hecha por G. M. Serrati y que, para él, era decisiva y una condena capital. Para Serrati, Giulietti era como el confuciano para el taoísta, el chino del sur, mercader activo y trabajador, para el mandarín del norte que miraba, con supremo desprecio de iluminado y de sabio para el cual la vida no tiene ya misterios, a esos hombrecillos del sur que creían poder forzar la "vía" con sus movimientos agitados de hormigas. Discurso de Claudio Treves sobre la expiación. Había en ese discurso cierto espíritu de profeta bíblico: los que habían querido y hecho la guerra, los que habían sacado al mundo de sus goznes y eran, por tanto, responsables del desorden de la posguerra, debían espiar cargando con la responsabilidad de dicho desorden. Habían pecado de "voluntarismo", debían ser castigados por su pecado, etcétera. El discurso tenía una cierta grandeza sacerdotal, un rugido de maldiciones destinadas a petrificar de miedo, pero que en realidad fueron de gran consuelo, porque indicaban que el enterrador no estaba aún dispuesto y que Lázaro podía resucitar. 
Antonio Gramsci, Cuadernos de la Cárcel, 1931