14/4/12

Reflexiones sobre una política socialista de la Ciencia

Collage de fotografías de Manuel Sacristán
Manuel Sacristán Luzón

Yo creo que este es un asunto altamente filosófico, primero porque es un asunto de vida cotidiana; es un problema de vida cotidiana éste de la política de la ciencia. No es un problema encasillable en ninguna especialidad científica. Los problemas cuya resolución sólo se puede conseguir en la práctica de la vida cotidiana son problemas siempre con muchas implicaciones metafísicas y valorativas, por regla general, salvo en sus aspectos más modestamente técnicos, no resolubles por vía positiva; positiva en el sentido en que se dice eso de las ciencias que ponen sus objetos y sus primeros conceptos y proposiciones.

Y estas cuestiones en realidad, que sólo se pueden resolver en la vida cotidiana, dejan ver muy claramente que, contra la ilusión de una respetable tradición filosófica ‑entre la que cuento a uno de los pocos que considero que han sido maestros míos, que me han enseñado algo, Heinrich Scholz, el metafísico y lógico protestante de Westfalia de la primera mitad de siglo‑, contra lo que ellos han esperado, no existe la posibilidad de una metafísica como ciencia rigurosa. Se empieza intentando hacer metafísica como ciencia rigurosa, y al final resulta una modesta lógica en el último capítulo. La metafísica de verdad no es ciencia rigurosa, es filosofía en el sentido más tradicional y amplio de la palabra. Con esta observación no pretendo, como es obvio, hacer anticientificismo sino todo lo contrario; lo que supongo es que intentar hacer metafísica como ciencia rigurosa es no saber qué es ciencia y consiguientemente también practicar mala metafísica.

Este es el primer motivo por el cual un problema como el de la política de la ciencia, realmente resoluble sólo en la práctica de la vida, es un problema, en mi opinión, eminentemente filosófico, y la segunda razón, más académica, es que todo planteamiento metacientífico que trate sobre la ciencia ha sido siempre distrito filosófico, muy cultivado por los filósofos.

Hechas estas observaciones, para entrar en el centro del asunto, me resulta útil recordar brevemente cómo han sido tratadas filosóficamente estas cuestiones indirectamente científicas o reflexivamente científicas, no de ciencia en sentido directo sino de ciencia en sentido reflejo, de metaciencia en definitiva.

Si me interesa hacer cinco minutos de historia es porque pienso que es la manera más práctica para indicar luego, o subrayar, un matiz peculiarmente contemporáneo nuestro, que no está en la tradición. Globalmente creo que el filosofar sobre problemas de la ciencia ha solido discurrir por una de dos vías, cuando no por las dos a la vez, según dos planteamientos. Un planteamiento que reflexiona sobre la relación entre la ciencia y la cultura en general, o el conocer científico y el comprender global el mundo y la vida, o cuando el término de comparación con la vida no está visto positivamente sino condenatoriamente, la relación entre ciencia y alienación.

Puesto que supongo que estamos en mayoría entre gente del gremio de filosofía, para justificar que éste es un viejísimo planteamiento de temas secundaria o reflexivamente científicos en filosofía, recordaré el fragmento 40 de Heráclito en la edición de Diels, el fragmento que dice: "El haber aprendido muchas cosas no enseña a tener entendimiento".

Yo creo que es quizás la formulación más antigua de la contraposición entre la noción que un filósofo tiene de lo que es conocimiento científico y la que tiene del "saber a qué atenerse" que habría que tener, por parafrasear la conocida frase de Ortega, la concepción que él tiene del saber que haría falta para vivir, para vivir bien.

Si no se traduce, la impresión es todavía más clara, porque tal vez algunos recuerden que la expresión que usa Heráclito para decir que el haber aprendido muchas cosas no sirve para tener entendimiento o las expresiones que usa son, por un lado, para eso de haber aprendido muchas cosas polimathie, es decir, "las muchas enseñanzas", de donde viene para nosotros modernos sólo la palabra matemáticas y la otra, la que usa en contraposición, es la palabra nous.

Tan viejo, pues, es este planteamiento, éste que consiste en estudiar la relación entre ciencia y cultura, o ciencia y comprensión, o, si se ve negativamente, ciencia y alienación. Tal vez el clásico en que estos temas, este segundo aspecto, el condenatorio, estén más claros entre clásicos que todavía leemos con frecuencia sea Goethe en su crítica de la Optica de Newton. Lo que él está criticando, aunque llegue a grandísimos disparates en su crítica, es algo que en la tradición filosófica siempre se ha tomado en serio, si uno no se atiene al detalle de la absurda recusación por Goethe de resultados experimentales de Newton; lo que hay debajo de su oposición o de su malestar es el temor de que esa forma de entender la realidad no permita nunca entender cualidades globales, cualidades de conjunto, cualidades de estructuras, sino, siempre y sólo, meterse ciegamente por entre hendiduras de la realidad con procedimientos sólo analíticos, sólo reductivos, sin ninguna capacidad sintética.

Hoy sabemos que el temor estaba injustificado y que en realidad la herencia de Newton ha sido más fecunda, incluso para concepciones globales y estructurales de la realidad, que las protestas de Goethe; pero, así y todo, el motivo es un motivo de importancia, sobre el que vale la pena llamar la atención para no perderse en el detalle de las pequeñas ignorancias del escritor Goethe.

Claro que también este mismo planteamiento de la relación ciencia‑cultura, ciencia‑comprensión del mundo, se puede documentar en la tradición filosófica, visto con los acentos cambiados, por ejemplo, con el entusiasmo cientificista del Positivismo del siglo XIX o con el cientificismo más pesimista, desde un punto de vista gnoseológico, del Positivismo del siglo XX, lo que se suele llamar Neopositivismo. Recordareis seguramente el texto de Carnap de principios de los años 30 que se titulaba programática y muy significativamente Superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje.

Bueno, todo este tipo de planteamiento de cuestiones metacientíficas según el eje de la contraposición ciencia‑cultura, o de la comparación ciencia‑cultura, ciencia‑comprensión del mundo, ciencia‑alienación, lo podíamos llamar, para abreviar, planteamiento o problemática epistemológica del asunto.

Hay otro, distinto, que tiene un complicado precedente en el idealismo alemán y tal vez un poco antes, creo yo que sí, en Leibniz principalmente. Una manera de ver la relación entre lo científico y lo metafísico o lo filosófico en términos mucho más ontológicos, que es como yo propondría llamar a este segundo enfoque.

En el caso de un idealismo absoluto, aún más quizás en el de un idealismo subjetivo, la cosa estaría muy clara: ver la ciencia como constituyente del mundo, entendido el mundo como mundo de la representación. Pero no querría detenerme, puesto que ya he confesado antes que prefería hacer un esquema, y lo más breve posible. No querría detenerme en esto, que además sería mucho más arqueológico que otra cosa, sino que prefiero dedicar un poco más de rato a los planteamientos pesimistas de marco ontológico y, precisamente, cogiendo un ejemplo muy destacado, que es de nuestro siglo y que, además, está a punto de resucitar como moda, que es el caso de Heidegger, el pensamiento de Heidegger sobre la ciencia, o sobre la ciencia‑técnica. Para Heidegger ‑repaso brevemente para aquellos que hayan sido poco aficionados a su lectura (si estuviéramos en los años 50 o principios de los 60 no habría nada que resumir, porque todos los de Filosofía llevarían a Heidegger de memoria, en la punta de los dedos)‑ pero como supongo que éste no es el caso, para Heidegger digo, la ciencia es la derivación última de lo que él llama metafísica y entiende como un destino del ser. Sería el tipo de ser ‑dicho desde el punto de vista crítico y de sentido común, diríamos el tipo de concepción del ser‑ para el cual el ente se caracteriza por la seguridad con que está a disposición del sujeto.

Este sería para Heidegger el sentido de todos los criterios clásicos del pensamiento metodológico‑científico, desde el experimento hasta la crítica.

Está claro que ahí hay una acentuación enorme del aspecto técnico de la ciencia. Es obvio que una idea como la de seguridad es en parte gnoseológica, refleja la vieja idea de certeza, pero en parte es también tecnológica. Si hubiera querido decir sólo seguridad gnoseológica habría dicho certeza, no habría dicho precisamente seguridad, y el hecho de qué es lo tecnológico lo que está presente a su vista queda aún más claro con la otra noción, con la noción de "disponibilidad".

En efecto, ese destino, que es la metafísica que culmina en la ciencia moderna y en la lógica moderna, significa para Heidegger que la ciencia, ese destino que es la ciencia, se funda en la esencia de la técnica, como dice él, y esa esencia consiste en una provocación y explotación del ser, del ente ‑propiamente del ente, no del ser, aunque, resumiendo a Heidegger, no valga la pena prestar mucha atención a esas definiciones, que para él eran muy importantes y seguramente le habría escandalizado que yo haya usado hace un momento ser en vez de ente, distinción para él capital‑.

La conclusión o la consecuencia de esa concepción delo que es ciencia, según él algo caracterizado por servir al destino de disponibilidad segura del ente, basado en la esencia de la técnica, que es provocación y explotación del ente. Una consecuencia inmediata de eso es, por ejemplo, su pintoresca frase, pero interesante: "mucho antes de que estallara la bomba atómica el ente había sido ya destruido", a saber, por este destino del ser que culmina en la ciencia.

Estos puntos del pensamiento de Heidegger que he citado, la verdad es que recogen todo su pensamiento porque, con cierta intención, he cogido uno que es del año 29, uno de ¿Qué es metafísica?, el primero, el que se refiere al destino del ser. El último que he citado, en cambio, es del 54, es del volumen Conferencias y artículos. Eso cubre prácticamente toda su vida de escritor filosófico y por tanto se trata de una convicción que se ha mantenido siempre en él.

Sin embargo, es muy importante notar, para deslizarnos definitivamente hacia el aspecto más práctico de nuestro asunto, que, incluso él, tal vez el filósofo en el que pueden encontrarse acentos más negativos, críticos y pesimistas en este planteamiento ontológico de las cuestiones metacientíficas, incluso él, termina su reflexión con un intento de harmonización, de síntesis. En un texto no muy leído pero que está traducido, aunque fue de los últimos en traducirse, El amigo del hogar, un comentario a una obra de Johann Peter Hebel, un ilustrado alemán de finales del XVIII. Este "amigo del hogar" que sería la propuesta final de Heidegger en su valoración de la ciencia, representaría el camino de salvación y sería, leo literalmente: "El amigo del hogar sería aquel que se inclina de igual modo y con igual fuerza al edificio del mundo construido por la técnica y al mundo como casa de un habitar más esencial".

Es muy característico e importante para nuestro asunto que el filosofar más anticientífico en sus valoraciones no suele concluir, salvo en casos muy secundarios y de escasa influencia, no suele terminar con un abandono de la ciencia, sino con un intento de salvación muy curioso, casi como una salvación al cuadrado. Si recordáis la vieja idea griega, nunca perdida del todo, de que la ciencia es la salvación de los fenómenos, esto es, una especie de salvación al cuadrado, que intenta salvar al final, la salvación de los fenómenos. Lo mismo se puede decir, por ejemplo, saltando a la década del 70, de las últimas cosas de Roszak, el filósofo de la contracultura, el autor de El nacimiento de una contracultura, que en las últimas cosas que a mí me han llegado, que son de hace un par de años, propone una nueva versión de su gnosticismo, también basada en un eje central de salvación del pensamiento científico, de recogida del pensamiento científico, de un modo muchísimo más inequívoco de lo que hacía en la primera etapa de sus publicaciones.

Baste esto sobre la descripción de los dos planteamientos de cuestiones filosóficas metacientíficas, el que he llamado epistemológico y este que llamo ontológico, que se refiere ya al ser mismo, ya se trate del ser o de los entes, como lo habría dicho un filósofo idealista o Heidegger por lo demás, ya se trate, aunque no lo he mencionado, del ser social. Querría ahora estimar un poco, brevemente, la situación de esos dos planteamientos hoy, sin hacer historia ya.

El planteamiento que he llamado epistemológico, el referente al valor del conocimiento científico, en comparación con el del necesario para la vida cotidiana, incluyendo en ella las más refinadas aspiraciones, como es natural, es en mi opinión una cuestión que filosóficamente estará siempre viva por la propia definición y autoconciencia del pensamiento científico, que se sabe siempre inseguro y siempre limitado.

Por otra parte, en cambio, pienso que aunque es una cuestión de las que no se extinguirán nunca, esas que Kant catalogaba como inextinguibles, aunque ésta no recuerdo que la catalogara, ‑indirectamente sí, por lo demás‑, pero aunque sea una cuestión, en mi opinión, inagotable, que siempre será objeto de filosofar vivo; sin embargo creo que hoy tiene importancia relativa porque lo que se discute en este planteamiento epistemológico, en el filosofar metacientífico, es, en última instancia, el valor del conocimiento científico en el campo que no he mencionado siquiera para abreviar. Cuando el ser de referencia es el ser social aquí surgen cuestiones como las de ciencia e ideología, etc.; pues bien, en mi opinión, esas cuestiones, sin dejar de ser importantes, ‑lo serán siempre‑, creo que pierden hoy peso en relación con las otras, con las del planteamiento ontológico.

Para ir deprisa, me parece oportuno recordar aquella frase de Ortega en un escrito póstumo, en la que después de examinar el cientificismo de algunos filósofos y hasta científicos de la primera mitad del siglo, principalmente físicos, concluye diciendo que de la Física han fracasado mil cosas, a saber: el fisicalismo, a saber: la metafísica fisicista, etc.; entonces hace punto y dice, con su retórica generalmente graciosa, ‑en este caso me parece que lo es‑, "lo único que no ha fracasado de la Física es la Física" y no el especular prolongándola, no el hacer generalizaciones sobre la base del conocimiento físico. Pues bien, yo también creo que eso es verdad, pero ocurre que en este final de siglo estamos finalmente percibiendo que lo peligroso, lo inquietante, lo problemático de la ciencia es precisamente su bondad epistemológica; dicho retorciendo la frase de Ortega, lo malo de la Física es que sea buena. En cierto sentido, un poco provocador, que uso ahora, lo que hace problemático lo que hacen hoy los físicos es la calidad epistemológica de lo que hacen. Si los físicos atómicos se hubieran equivocado todos, si fueran unos ideólogos pervertidos que no supieran pensar bien, no tendríamos hoy la preocupación que tenemos con la energía nuclear. Si los genetistas hubieran estado dando palos de ciego, si hubieran estado obnubilados por prejuicios ideológicos, no estarían haciendo hoy las barbaridades de la ingeniería genética, y así sucesivamente.

Esto hace que, en mi opinión, el planteamiento epistemológico, la discusión de cuestiones sobre ciencia e ideología, sobre si los científicos son ideólogos o hacen ciencia pura o no, aún siendo, como reconozco, una cuestión filosófica eterna, por usar adjetivos fuertes kantianos, sin embargo me parecen de importancia secundaria en este momento frente a la importancia de los problemas implicados en la metaciencia ontológica, por así decir, en la que se refiere al ser.

No es casual, ni arbitrario, ni injustificado, ni inmerecido, que se produzca una nueva moda heideggeriana, porque en muchísimas de sus expresiones, por ejemplo la de que la esencia de la ciencia es la explotación y provocación del ente; tiene, a primera vista al menos, una respetabilísima justificación cuando se considera la situación material en que nos encontramos, los riesgos que doy por conocidos, y que no voy a ponerme a contar ahora aquí, de determinadas ramas de investigación tecnológica e incluso pura, como en el caso de la genética, en curso en estos momentos.

Sin embargo, incluso cuando puede ser afortunado poéticamente, retóricamente, un dicho heideggeriano, o en general, de crítica romántica a la ciencia, tiene sus peligros, porque suele ser bueno de intención, por así decirlo, y malo de concepto. Por ejemplo, aunque sea una cosa desagradable de decir, vale la pena precisar que, tal como se presenta en la vida real, el problema de las ciencias hoy, en este marco ontológico de su peligrosidad, no consiste en que desprecien a la naturaleza, en que practiquen agresión a una naturaleza que sería "buena en sí misma". No, la realidad es que su peligrosidad estriba en que significan una nueva agresión a la especie, potenciando la agresión que la naturaleza ha ejercido siempre contra la especie. Quiero decir que un neutrón no es un ser cultural, un neutrón es un ente natural, por ejemplo, y así en muchas otras cosas.
Se hace cómodo el trabajo de los defensores de los intereses de las grandes compañías eléctricas cuando se les contrapone un pensamiento ecológico romántico‑paradisíaco. Tan erróneo es el romanticismo rosa como el romanticismo negro. La naturaleza no es el paraíso; seguramente es una madre, pero una madre bastante sádica, todo hay que decirlo, como es obvio para el conocimiento arcaico de la especie. Eso no quita, naturalmente, que para el hombre ella es, eso es perogrullada de lo más trivial, necesidad ineludible y para el hombre urbano, para el hombre civilizado, además necesidad cultural. Esto sea dicho en honor del hombre urbano y del hombre civilizado, que desde Teócrito de Siracusa es el que ha inventado a la naturaleza como necesidad cultural, no ya sólo como necesidad física.

Lo que ocurre es que hay que mirar con los dos ojos cuál es la relación así, erótica, de amor, que tenemos a la naturaleza, los que la tenemos: excursionistas, ecologistas, etc. Yo creo que hay que mirarla con los dos ojos y darse cuenta de que es conceptualmente floja, si la ves sólo como paradisíaca y rosada.

La relación es mucho más profundamente religiosa y hay que decirlo así aunque se sea ateo, porque es religiosa en el sentido de que está mezclando siempre el atractivo erótico con el terror, la atracción con lo tremendo. Eso cualquiera que sea alpinista me parece estará de acuerdo sin mayor discusión; los que no lo sean pueden aceptarlo como, por lo menos, experiencia de una parte de la humanidad, a saber: los alpinistas y los marinos probablemente también.

Esta precisión de concepto, que es filosofía de la menos académica imaginable ‑ya lo confieso modestamente‑ es sin embargo importante como cuestión de método para no desviar y hacer pueriles y débiles los razonamientos de tipo naturista y ecologista.

Esta complicación, aunque sea tan fácil de exponer, se confirma a mansalva en el curso de la historia, y con un breve repaso de los hechos que suelen utilizarse para alimentar la conciencia ecológica, de tan deseable desarrollo en nuestros tiempos.

Cualquier versión rosa del pasado de la humanidad, o por lo menos una gran mayoría de ellas, pinchan hueso, se equivocan. Cuando, por ejemplo, en un giro de pensamiento y de sentimiento, que a mí me es muy simpático y que yo mismo, en parte, he cultivado y cultivo, se presenta a las poblaciones amerindias como ejemplos de culturas ecológicamente intachables se suele cometer un error. Se puede presentar como ecológicamente intachable, por ejemplo, la cultura apache, que eran cuatro gatos y sumamente primitivos y, además, podían permitirse el lujo de ser ecológicamente intachables gracias a que eran socialmente temibles. No necesitaban depredar naturaleza porque depredaban a todo ser humano a su alcance. Pero en cambio, cuando se saca a colación, por ejemplo, a los sioux en particular, que suelen ser ejemplo muy aducido, o a los indios de las praderas en general, se comete un grave error. Es verdad que el hombre blanco ha destruido, ha hecho la barbaridad ecológica de la destrucción del bisonte cuando ya allí había un cierto equilibrio reconstituido, pero el bisonte era la especie dominante en la pradera porque los indios de las praderas habían hecho la barbaridad ecológica de destruir el bosque americano para dar pasto natural al bisonte. Es decir, que la historia de la contradictoriedad de esa terrible dialéctica hombre‑naturaleza, vista desde la conciencia ecologista moderna, es mucho más complicada de lo que a veces filósofos naturistas con muy buena intención piensan, dando flanco a fáciles destrucciones por parte de todos los lacayos de las compañías eléctricas y de otras grandes industrias pesadas. Visto más de cerca, como sabéis todos, sobre todo si veis la televisión, el mismo origen tiene la Meseta Ibérica. La Meseta Ibérica no es una meseta originaria, es un encinar originario liquidado por la cultura campesina y pastoril, que es tan idílica desde nuestro punto de vista.

Se puede incluso, si es que no me equivoco al extenderme en este punto, con objeto de contribuir al reforzamiento crítico y autocrítico de la conciencia filosófica naturista y ecologista, se pueden incluso aducir ejemplos horribles de pensamiento ecologista más siniestro, o tan siniestro como el que más, que es, por ejemplo, el terrible "ecologismo" por el cual los aztecas se creían obligados a mantener la fuerza del Sol sacrificando cada año miles de vidas humanas, además de innumerables vidas de animales, etc.

Dicho para resumir la idea que quería defender aquí: los problemas metacientíficos de enmarque ontológico son de enorme complicación, al menos analítica, ‑aunque quiero dejar esto dicho para no crear ambigüedad acerca de mi propia posición‑; esto no quiere decir que, en el siglo y en la civilización en que estamos, las medidas prácticas sean inequívocas. Esa complicación lo es en concepto, en la práctica en que estamos hoy, ningún radicalismo naturista es excesivo, tal como está.

Bien, después de haber repasado lo que hay de filosofía en todo este asunto y sus dos enfoques filosóficos, querría reflexionar un poco sobre el matiz nuevo que tenemos, al que antes me refería. La novedad es, respecto de toda anterior reflexión filosófica metacientífica, este hecho, muy preocupante, de que lo problemático de la ciencia no sea hoy lo que se contrapone a su calidad epistemológica, sino que en cierta medida van juntos, al menos en cierta medida.

Esa contradicción que me parece insuperable de modo ingenuo, es decir me parece insuperable mediante la búsqueda de una síntesis más o menos rica, más o menos pobre, del tipo, por ejemplo, de si se cambia el poder político esos problemas desaparecen, esta contradicción digo, que me parece irresoluble en forma armónica sino, sólo intentando construir marcos en los que ambos polos de la contradicción puedan dirimirse sin desastre, es algo que tiene que constituir, en mi opinión, el centro de toda filosofía de la ciencia correcta hoy, y eso quiere decir sin más que en el centro de toda filosofía de la ciencia correcta hoy tiene que haber un proyecto de política de la ciencia, quod erat demostrandum.

Desde un punto de vista cultural este dato nuevo se podría decir de muchos otros modos, y como me parece sano que gente que no suele expresarse así empiece al menos a no tener repugnancia por hacerlo, querría mencionar una manera clásica de dar nombre a esta peculiaridad nueva de la problemática metacientífica que hoy vemos. Se podría decir, por ejemplo, que la ciencia moderna, sobre todo la natural, pero también en parte la social, como nos lo muestran ciertas catástrofes políticas de todos conocidas, verdaderas hecatombes, las ciencias modernas digo, revelan lo que se podría llamar una excesividad biológica de la especie humana, una capacidad no simplemente social sino verdaderamente orgánica, como la de los dinosaurios, de excederse en su relación con la naturaleza hasta el punto de autodestruirse. Y hay una vieja nomenclatura para eso, que es toda la tradición mitológica del pecado original, dicho sea de una vez el palabro que quería decir.

Creo yo que con un lenguaje más o menos poético, más o menos metafórico, conceptos así deberían poder ser de nuevo conceptos manejables por pensamiento y actitudes de izquierda revolucionaria.

Por supuesto que a quien le guste más Júpiter que Jehová puede decir hybris, pero en todo caso no se va a salir nunca de un léxico metafísico‑religioso en la descripción, al menos primaria, de estas circunstancias nuevas. He dicho tantas veces la palabra nueva, ‑que siempre me repugna, porque me hace pensar en la Pepsi‑Cola‑, que será cosa de limitar su peso en este contexto.

Hemos visto repetidamente en la tradición del pensamiento de izquierda revolucionaria, ‑está en Marx, está incluso en El Capital, que las fuerzas productivas conocidas bajo el capitalismo son al mismo tiempo e inseparablemente fuerzas destructivas. Novedad absoluta no la hay pues, pero sí me permitiría arriesgar la hipótesis de que un matiz de novedad sí lo hay, y es que ahora seguramente está mucho más fundada que en 1867 la hipótesis de que antes de que se produzca una revolución social, en un sentido profundo de la palabra revolución ‑por eso digo social‑ se pueda producir el desastre físico.

De lo que ya no hay, creo yo, garantía nada suficiente,‑garantía nunca la hubo, pero ahora ni siquiera psicológica‑, es de que el proceso social se pueda adelantar al socio‑físico de la destrucción de nuestro marco vital por las fuerzas productivas en curso.

Esto hace necesario, o debería hacerlo, que mucha gente situara en primer plano de sus reflexiones, sobre todo en una Facultad de Filosofía y aún más en las Facultades de Ciencias de la Naturaleza, la preocupación acerca de cómo intervenir en este proceso, cuyo decurso objetivo nos deja ahora con tan pocas esperanzas.

Pero es verdad que cualquier intervención requiere un tremendo cambio de vida material y de vida mental, de hábitos mentales, incluso de valores.

Los padres de la mayoría de los aquí presentes se han divertido mucho, todavía hasta los años 50, con un viejo chiste que venía desde los años 30 y que debió estar inventado por algún agente de relaciones públicas de Ford; consistía en que un grupo de obreros de Ford, o de una fábrica de automóviles americana, iba a la Unión Soviética, visitaba aquello que los latinos llamábamos Zix y que se debía llamar de otra manera, la marca de camiones soviéticos de los años 30, ‑de los que estuvieron aquí durante la guerra civil‑, y al asomarse al patio interior de la fábrica los obreros veían unos cuantos coches; los americanos preguntaban: "¿y quién es el propietario de la fábrica?" y los obreros soviéticos respondían con mucha satisfacción: "nosotros". Se asomaban a la ventana y decían: "¿y quiénes son los propietarios de los coches?" y les respondían: "los gerentes". Entonces se hacía la devolución de visita y los obreros soviéticos preguntaban: "¿de quién es la fábrica?" y los obreros americanos decían: "del Sr. Ford", a continuación preguntaban los obreros soviéticos "¿ y de quién son los coches?" que había a centenares abajo, y los obreros americanos respondían: "nuestros". Este chiste, que documentaba desde un punto de vista de modo de vida americano la autoconciencia de su superioridad, probablemente hoy no hay gerente de relaciones públicas de Ford que se atreva a contarlo, por lo menos en las ciudades de alta contaminación. Lo que puede servir para ejemplificar hasta qué punto deberíamos cambiar hábitos o se tiene que cambiar hábitos de valoración.
Pero un cambio así, que es obviamente un cambio de eso que un economista de un país capitalista llamaría reducción del nivel de vida, parece claro que en un país capitalista, y de otro modo también en uno de los países del Este, sólo se puede conseguir hoy día por vía de represión, que se empieza por lo demás a manifestar tanto en los países capitalistas como en los países del Este. El problema y la demanda así objetiva de una mayor represión, con muchas contradictoriedades, se está produciendo. En el Este se ve poco, pero todo parece indicar que tendrá que acabar por verse, un refuerzo de la represión, porque las poblaciones, cada vez más sometidas a la influencia de un modelo capitalista del cual ellos no conocen los aspectos negativos, sino sólo la fachada de neón y de anuncios luminosos por así decirlo, presionan cada vez más a sus gobiernos en el sentido de una reestructuración del consumo, copiada de los grandes países capitalistas y los gobiernos de esos países, que en algún caso tienen muy poca base popular, muy poco consentimiento en la población, tienen sin ninguna duda un camino fácil, que es ceder a eso; pero si no pueden, no les queda más que otro camino, reforzar la represión.

Cosa análoga estamos viendo en nuestros países, y de modo muy preocupante en el políticamente más culto de todos los países capitalistas, que es la Gran Bretaña, donde parece que vayamos a asistir al primer gran desmantelamiento organizado, si es que puede el nuevo gobierno conservador, del estado asistencial como respuesta a la crisis y a los problemas que tienden a una disminución de los consumos. Pero eso ni siquiera en Inglaterra, a pesar de la admirable capacidad de tolerancia interpersonal de los ingleses, puede ir muy lejos si no es también con un aumento de la represión. Y en el programa de la señora Thatcher observad que van juntos disminución de los impuestos, que quiere decir disminución de las prestaciones sociales, del consumo social, y reforzamiento de la ley y el orden, dicho eufemísticamente.

Propiamente podría terminar el esquema aquí; no por mala intención de terminar con gran pesimismo y poniendo a todo el mundo de mal humor. Me gustaría acabar de otro modo, pero creo que esa es la situación en la cual tendría que empezar a instrumentarse una política científica de intención socialista clásica, quiero decir, al mismo tiempo comunitaria y no autoritaria.

Podría terminar aquí; pero sólo para dejar constancia de que de todos modos no creo que el asunto sea suicidarse o pasar de todo, querría apuntar algunas reflexiones sobre qué podrían ser hoy, si eso fuera posible realizarlo hoy ‑que sé que no lo es‑ las líneas de una política de la ciencia socialista, que por lo tanto pudiera servir para ser incorporada por un movimiento de opinión.

Hay un paso previo en mi opinión que dar, que rompe mucho con esquemas socialistas tradicionales, pero que hay que decir. El primer paso es adoptar una política demográfica restrictiva, sobre todo en los países capitalistas avanzados. Tradicionalmente a esto se le llama malthusianismo y como resulta que Marx y Engels escribieron muy despectivamente contra Malthus, pues no es decente, entre rojos de todos los matices, decir semejante cosa. Pero ésta es una de las que querría someter a reflexión, a poder ser a discusión, pero por lo menos a consideración. Ahí hay que cambiar radicalmente la tradición comunista; no se puede ser poblacionista; tal como están las cosas hay que admitir como primer paso el de la rectificación demográfica.

De todas maneras es primero, sólo en cierto sentido, sigo pensando, ‑no lo he dicho porque me parecía obvio‑, sigo pensando, que el marco imprescindible de cualquier programa de política de la ciencia socialista es, naturalmente, un cambio de la naturaleza de clase del poder estatal.

Una vez ocurrido eso, es decir una revolución real que entiendo ‑lamento tener que hablar tan rápidamente de estas cosas‑ pero entiendo al modo clásico, es decir, no como ocupación gradual por resbalamiento de sectores de poder del estado capitalista, sino como destrucción del estado capitalista. Por no dejar la frase en el aire ‑esto en cambio creo que sí que debe pensarse de un modo no del todo clásico‑ en el sentido de que pienso que la destrucción del estado capitalista hoy implica necesariamente desarrollo de pequeñas comunidades, pero no quiero extenderme más.

Hecho el prologuillo demográfico, creo que el primer principio orientador de una política de la ciencia para esa otra sociedad, para esa comunidad o federación de comunidades, debería ser una rectificación de los modos dialécticos clásicos de pensar, hegelianos, sólo por negación, para pensar de un modo que incluyera una dialecticidad distinta con elementos de positividad. Esto es demasiado largo de discutir para hacerlo ahora, pero se puede en cambio ejemplificar en la práctica.

Una dialecticidad que tenga como primera virtud práctica la de Aristóteles (ya veis que hoy estoy muy reaccionario y arqueológico), es decir, el principio del mesotes, de la cordura, de la mesura, dimanante del hecho de que las contradicciones en las que estamos no las veo como resolubles al modo hegeliano, sino al modo como se apunta en el libro primero de El Capital, es decir, mediante la creación del marco en el cual puedan dirimirse sin catástrofe.

De todos modos, todo esto se puede decir de un modo mucho más empírico‑analítico y mucho menos filosófico‑clásico. La razón por la cual el principio inspirador de una política de la ciencia para las nuevas comunidades debería ser el de la mesura y la cordura y no el que esperara una solución en blanco y negro, por el juego de factores objetivos, es que eso sería prácticamente irrealizable o recusable. Recusable si se tratara de apostar por el desarrollo desencadenado de las fuerzas productivas tal como lo conocemos, recusable porque nos llevaría a la catástrofe, irrealizable si optara por el negro de una prohibición de la investigación sin más, no deseable pero además irrealizable a tenor de la experiencia histórica, que nos muestra que la mayoría de nosotros se apuntaría entonces por espíritu de libertad a lo que ya en otra ocasión (de estas infinitas charlatanerías que se hacen) he llamado la nostalgia galileana. En un mundo en el que nos aseguraran cierta garantía contra desmanes de las fuerzas productivas, pero a cambio de un prohibición de la investigación de lo desconocido, probablemente todos nos sublevaríamos, o por lo menos todos los filósofos que merecieran el nombre.

Debo decir que, para una ética revolucionaria de la mesura y de la cordura, la tradición científica más denostada, más condenada y menos leída, está muy bien armada. Aquel pobre hombre al que siempre nos presentan como un gangster, que escapó a Inglaterra y que además era un bruto que se creyó que la inducción servía para todo y que además quería dominar a la naturaleza como un sádico, es decir, Bacon, La Nueva Atlantis ha explicado que hay dos clases de experimentos, los fructíferos, que no importan mucho una vez que se superan las necesidades elementales, y los lucíferos, con un gracioso filosófico‑teológico chiste satánico, que esos sí son los que importan, porque traen luz como la palabra lo indica, aunque no sirvan para nada, aunque no sean fructíferos. En la misma utopía de La Nueva Atlantis dice que todo programa, dicho en términos modernos, de investigación "será controlado por todos los sabios, ya que toda investigación puede ser para mal", eso está dicho en el nacimiento mismo de ese destino del que Heidegger dice que es ciego, cosificador,... eso es el pobre Bacon tan denostado y calumniado. De modo que en la tradición científica de verdad, no tal como la presentan los metafísicos que nunca se acercan a los científicos, había instrumentos de sobra para pensar bien.

Dicho esto como principio general, el de una dialéctica de la negatividad y de la positividad que redunde en una ética revolucionaria de la mesura, de la cordura, que dé de sí por tanto una política de la ciencia cuerda en la que, naturalmente, la pasión estará en el esfuerzo que hará falta para mantener esa tensión cuerda.
Pues dicho esto, querría arriesgar unos cuantos principios concretos de esos que me parece que serían asumibles o por lo menos discutibles ya hoy.

Primero hacer una política de la ciencia que admitiera la preeminencia de la educación sobre la investigación durante un cierto largo período, orientado a evitar las malas reacciones por ineducación de la humanidad a las consecuencias inevitables que ya se ven venir, de reducción del consumo en los países de capitalismo adelantado y de socialismo adelantado o de "allí" adelantado.

Esto, dicho con las palabras que suelen usar los de mi Facultad, quiere decir practicar como base general de la política de la ciencia una asignación de recursos que prime a la educación sobre la investigación. Sólo primar, no anular la investigación, eso ya no sería una línea cuerda, como es obvio. Pero sí primar con objeto de conseguir una sociedad capaz de tener, vivir y de alimentarse de valores que no sean necesariamente un motor de explosión para cada miembro de la familia.

Un corolario de esto: la acentuación de la función educativa de la enseñanza superior; es decir, responder a eso que se llama masificación aceptando que nuestras Facultades se han convertido, o se tienen que convertir, o bien en la porquería que ya son, o bien en centros que sobre todo se dispongan a educar una nueva sociedad; educar en un sentido liberal. No voy a entrar ahora en críticas de la Pedagogía; los que me conocen saben que si hay algo en lo que no creo absolutamente nada es en la Didáctica y en la Pedagogía; por lo tanto no estoy diciendo educar en un sentido activista, sino en dar posibilidades de educarse.

Esta medida que he dicho, con su primer corolario, redunda inmediatamente en un descenso del consumo a través de una disminución de la productividad, por lo menos en una primera fase, porque esto significa menos producción de profesionales y más producción de "hombres cultos", que decía Ortega. Por consiguiente menos producción de bienes consumibles, por lo menos a la corta, es decir, mientras la división del trabajo fuera la que es hoy.

El tercer principio, o el segundo si es que el universitario se ve sólo como corolario, la tercera línea de orientación de política de la ciencia, sería primar en las asignaciones la investigación básica respecto de la aplicada. Esto está literalmente en contra de lo que intentan hacer ahora los gobiernos en la Europa capitalista para salir de la crisis. Los que leéis El País veríais anteayer todo un programa para hacer literalmente lo contrario, reducir las asignaciones orientadas a investigación básica y primar la investigación aplicada. En mi opinión todo lo contrario de lo que hay que hacer, con una repercusión negativa inmediata sobre el consumo. Eso está claro también, todas estas medidas van disminuyendo el output de consumible, el producto final consumido.

Tercera línea de orientación en el trabajo de los colectivos científicos, primar los aspectos contemplativos respecto de los aspectos instrumentales. Pagar muchos más físicos teóricos que ingenieros físicos, por de pronto, y así sucesivamente. Efecto sobre el consumo el mismo, como podéis ver.

Otra línea más, primar la investigación de tipo descriptivo, de conocimiento directo descriptivo, no teórico; esas disciplinas generalmente tan despreciadas, Geografía descriptiva, Botánica descriptiva, son buen saber para la época que se nos acerca, son muy buen saber, tal vez en algunos casos, mejor que el saber teórico, teórico en el sentido operativo, en el sentido operacional. Estas son tan buen saber para el futuro que nos espera que ni siquiera se puede decir que ya en la primera fase tuvieran un efecto depresivo del producto final, por ejemplo, botánicos descriptivos y geógrafos descriptivos, trabajando fuerte, pueden dar pie a nuevas producciones compatibles con el entorno natural, que hoy despreciamos o no conocemos, porque se está centrado en un tipo de producción basado más bien en tecnologías que llevan detrás ciencias teóricas muy operativas, la Física, la Química, etc.

El último hilo de política de la ciencia que me parece importante sería primar también la investigación de tecnologías ligeras, que fueran intensivas en fuerza de trabajo y poco intensivas en capital. Esto repercutiría no en una depresión del producto final, pero sí en un aumento de la jornada de trabajo, que sin embargo, quedaría muy paliado si se eliminara la producción nociva, la producción inútil y, sobre todo, si se hubiera cumplido el primer punto de todos, es decir, la sustitución del poder de una clase dominante por un poder igualitarista, que al menos incoactivamente estuviera intentando una superación de la división clasista del trabajo y de la misma sociedad de clases, que es el problema que siempre se mantiene en pie por debajo de cualquier otro y con el que quiero terminar, agradeciéndoos que hayáis soportado este calor y también las varias provocaciones de mi esquema. Gracias.

Conferencia de Manuel Sacristán Luzón en la Facultad de Filosofía y Letras, Barcelona, 17.5.1979