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| Baruch Spinoza por Cyprian Koscielniak |
«Spinoza es el más
noble y adorable de los grandes filósofos. Intelectualmente, algunos lo han
sobrepasado, pero éticamente, él es supremo»1. De esa manera, Bertrand Russell
comienza su capítulo sobre Spinoza en su famosa obra sobre la historia de la
filosofía occidental. Lo llamativo de esa afirmación es lo contundente que es y
sin embargo podría ser ampliamente compartida. El adorable espíritu de Spinoza
se condice con las anécdotas que conocemos sobre él2, anécdotas que despiertan
simpatía pero sin embargo Spinoza es muchísimo más. Spinoza a pesar de lo que decía Russell, es un filósofo que
intelectualmente en parte no ha sido superado, en parte porque tiene la pesada
herencia nietzscheana de ser un escritor póstumo, sus lectores han sido los
lectores del pasado mañana porque se le ha prestado una especial atención a lo
largo de la segunda mitad del siglo XX.
Por ello, Spinoza es un campo de conquista hoy por hoy. Lo
que nos dice Spinoza se puede armar como un rompecabezas de manera tal que nos
permita sostener un arco inimaginable de posturas.3
Lo que intentaremos ver en este pequeño trabajo es como
utiliza Deleuze a Spinoza para poder realizar una crítica a la modernidad. De
hecho el lugar de Spinoza en la modernidad es notoriamente marginal, en cierta
forma por el tipo de concepciones similares a la de Russell que se tienen sobre
Spinoza. Por eso se debe prestar atención a la lectura que se intentó hacer de
Spinoza, en las últimas décadas del siglo pasado.
En ese punto Spinoza recupera actualidad, se actualiza un
pensamiento que en un punto podría estar completamente desconectado de
nosotros, ya que evidentemente somos siglos más viejos que Spinoza, hemos
vivido y nos hemos alimentado con otras experiencias.
La lectura de Deleuze
Por eso esta mirada tan particular que tiene Deleuze es a su
vez llamativa. Deleuze le otorga un tiempo considerable de su trabajo a
Spinoza, imparte clases sobre él4, escribe Spinoza y el problema de la
expresión5 que no fue otra cosa que la tesis complementaria de Doctorado de
Deleuze. También escribe Spinoza: Filosofía práctica6, texto que tiene una
temática bastante similar con las clases que se encuentran publicadas.
Pero en todos sus textos iluminan en mayor o menor medida el
pensamiento de Deleuze sobre Spinoza. Sin duda que la pluralidad y su relación
con el Uno, llaman mucho la atención de Deleuze.
Es por eso que el camino que he elegido para esta lectura de
Deleuze en Spinoza tiene que ver con el planteo del libro Spinoza y el problema
de la expresión. Deleuze resalta el problema de la expresión y lo sitúa
planteado de forma clara en la Ética. Para ello se basa principalmente en la
idea de expresión que surge de la definición 6: «Por Dios entiendo un ser
absolutamente infinito, es decir, una substancia consistente en una infinidad
de atributos, de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita».
La expresión como veremos más adelante tiene una relación
intrincada con el problema de la relación de uno y pluralidad.
Deleuze sostiene que la expresión «no ha de ser, por tanto, objeto de demostración; es ella la que sitúa la manifestación inmediata de la substancia absolutamente infinita. Es imposible comprender los atributos sin demostración; ella es la manifestación de lo que no es visible, y asimismo la mirada bajo la que cae aquello que se manifiesta. Es en este sentido que las demostraciones, dice Spinoza, son ojos del espíritu por los que percibimos»7
Deleuze sostiene que la expresión «no ha de ser, por tanto, objeto de demostración; es ella la que sitúa la manifestación inmediata de la substancia absolutamente infinita. Es imposible comprender los atributos sin demostración; ella es la manifestación de lo que no es visible, y asimismo la mirada bajo la que cae aquello que se manifiesta. Es en este sentido que las demostraciones, dice Spinoza, son ojos del espíritu por los que percibimos»7
Entonces desde el punto de vista de Deleuze, si la única
forma de comprender los atributos es mediante explicación, es porque están
cumpliendo una función que es la de expresar una esencia eterna e infinita, que
es la esencia divina.
Pareciera que aquí para Deleuze se encuentra el problema
básico de la Ética, y Deleuze en particular llama la atención respecto de este
punto y como ha sido dejado de lado. Si lo que existe es expresión de Dios
entonces debemos dar por la borda con la representación, que podría ser
simbolizado con un cuadro, que desde Descartes en adelante se ha utilizado para
poder manifestar la relación de signos y cosas, por ende de un mundo que sólo
representaba, que es representación de lo que Dios ha hecho, en donde se
demuestra en el sentido simbólico del término la obra divina.
Para Spinoza jamás hay representación8, en el sentido dado,
sino que la obra divina lo es todo y esto crea unas series de relaciones
particulares con la creación, como veremos más adelante.
Esta lectura sitúa a Spinoza en cierta forma, mucho más allá
de su época, y es ahí donde se encuentra su carácter de escritor póstumo.
Recordemos el problema planteado por Foucault en Las
palabras y las cosas9, en esa postura la expresión funciona como contrapartida
de la representación. La escena representada por Velásquez en Las meninas es
una demostración cabal de esta situación en la que se encuentra la modernidad.
Si la edad moderna lo que ha hecho es basar en la representación su forma de
acercarse a las cosas y su forma de poder entender el mundo, Spinoza dice otra
cosa, y en este punto, Deleuze lo utiliza como toque de crítica a la
modernidad.
¿Pero en dónde puede estar lo fructífero de esta lectura?
Recordemos lo que dice Deleuze en su Clase III sobre Spinoza, cuando habla
sobre la etología, «el objeto… es intentar componer una especie de paisaje que
sería el paisaje de la ontología; que es el de las maneras de ser en el Ser. En
una moral, al contrario, se trata de dos cosas que están fundamentalmente
soldadas: de la esencia y de los valores.»10
Con esto Deleuze quiere decir que lo que rescata, lo que
trae a colación, de Spinoza es esa posibilidad del estudio de las maneras de
ser. Esas maneras de ser que no son más que expresión de lo divino, no
representan de ninguna manera una esencia, son en tanto maneras de ser en el
Ser y pueden ser definidas por su potencia.
Es decir que lo que encuentra Deleuze es un discurso
puramente vitalista, que conlleva en si una posibilidad que la pluralidad sea.
La única forma de que la pluralidad sea es saliendo de la moral que está por
encima del Ser.11
«En un mundo ético – intentemos pensarlo – no hay nada de
todo eso. Es otro paisaje. ¿Qué nos dirá una ética? Spinoza habla
frecuentemente de la esencia, pero para él la esencia nunca es la del hombre.
La esencia es siempre una determinación singular. Tenemos la esencia de aquel,
de aquella, nunca tenemos la esencia de hombre. Dirá que las esencias generales
o las esencias abstractas del tipo ‘esencia del hombre’ son ideas confusas. En la
ética no hay idea general»12
En resumidas cuentas cuando hay representación, hay un
enlace necesario con la moral, porque ahí la potencia no es más que la esencia
que no se encuentra en acto, en cambio si hay expresión, hay etología
relacionada con la ontología y hay potencia por si misma. No me defino por lo
que puedo ser, o sea un animal racional, sino por lo que soy mediante mi
potencia. De esta manera esta visión o análisis de Spinoza se enlaza con la
visión que el propio Deleuze da sobre Nietzsche. Deleuze fundamenta esa visión
en el pluralismo que Nietzsche deja entrever en varios lados. Nociones como
sentido, eterno retorno, máscara, dan para Deleuze la pauta de esta
especulación. Lo que retorna no es el Uno es la pluralidad, el sentido no es
uno sólo sino que hay pluralidad de sentidos, etc.
«La filosofía de Nietzsche no se comprende mientras no se tenga en cuenta su esencial pluralismo. Y a decir verdad, el pluralismo…y la propia filosofía son la misma cosa. El pluralismo es el modo de pensar propiamente filosófico, inventado por la filosofía: única garantía de la libertad en el espíritu concreto, único principio de un violento ateísmo».13
«La filosofía de Nietzsche no se comprende mientras no se tenga en cuenta su esencial pluralismo. Y a decir verdad, el pluralismo…y la propia filosofía son la misma cosa. El pluralismo es el modo de pensar propiamente filosófico, inventado por la filosofía: única garantía de la libertad en el espíritu concreto, único principio de un violento ateísmo».13
Y continúa diciendo «porque la evaluación de esto y aquello,
el delicado acto de pensar las cosas y lo sentidos de cada una, la estimación
de las fuerzas que definen en cada instante los aspectos de una cosa y sus
relaciones con las demás, todo aquello (o todo esto) revela el arte más alto de
la filosofía, el de la interpretación. Interpretar, e incluso valorar, es
pesar. La noción de esencia no se pierde en ello, sino que adquiere una nueva
significación; porque todos los sentidos no vienen a ser lo mismo»14
En Nietzsche, vía Deleuze, en cierta forma el problema de
Uno y pluralidad se soluciona, desde esta lectura por la necesidad de la
pluralidad misma. Si lo único posible es la pluralidad no hay forma de sostener
el Uno sin que exista la pluralidad.
En Spinoza, si bien existe grandes similitudes, la
existencia del Uno es fácilmente distinguible, «la idea más conspicua de la filosofía
de Spinoza es la de que hay solamente una substancia, la substancia divina
infinita, que es identificada con la naturaleza; Deus sive Natura, Dios o la
naturaleza»15.
Sin embargo para Deleuze la relación entre Uno y pluralidad
está dada por el concepto neoplatónico de complicatio. «La complicatio designa
a la vez la presencia de lo múltiple en el Uno y del Uno en lo múltiple. Dios,
es la naturaleza ‘complicativa’; y esa naturaleza explica e implica a Dios,
engloba y desarrolla a Dios. Dios ‘complica’ toda cosa, pero toda cosa lo
explica y lo engloba»16.
De esta manera, estas nociones encajadas constituyen la expresión. «En Spinoza la Naturaleza comprende todo, contiene todo, al mismo tiempo de ser explicada e implicada por cada cosa. Los atributos engloban y explican la substancia, pero ésta comprende todos los atributos»17.
De esta manera, estas nociones encajadas constituyen la expresión. «En Spinoza la Naturaleza comprende todo, contiene todo, al mismo tiempo de ser explicada e implicada por cada cosa. Los atributos engloban y explican la substancia, pero ésta comprende todos los atributos»17.
Pero no sólo es de esta manera, esta complicatio se la puede
ver claramente en lo que dice Deleuze en la clase VI, «…cuando Dios me afecta,
soy yo quien me afecto a través de Dios. E inversamente: cuando amo a Dios,
Dios se ama a través de mi. Hay una especie de interioridad de los tres
elementos de la beatitud»18
De esta manera lo que hay es una relación fundamental entre
Uno y pluralidad que traducido a Nietzsche vía Deleuze, hace posible que lo
único que retorne sea la pluralidad, los distintos sentidos que tendrán las
cosas según las fuerzas que se adueñen de ellos, las fuerzas entendidos como
potencia.
Por ende, nunca puede ser más clara la expresión «no sabemos
lo que un cuerpo puede». Su potencia también será en la pluralidad, no hay
esencias determinantes sino que sólo interpretaciones, o mejor dicho, en
lenguaje de Spinoza, que no sabremos que es lo malo hasta tanto no descomponga
relaciones.
Pero Deleuze aún apuesta más. La relación entre Spinoza y
Nietzsche es mayor. «Spinoza habla del aumento y la disminución de la potencia;
Nietzsche de la voluntad de potencia. Lo que Nietzsche llama afecto es
exactamente la misma cosa que lo que Spinoza llama afecto. En este punto
Nietzsche es spinozista. Ellos tienen en la cabeza algo que no tiene
estrictamente nada que ver con la conquista de un poder cualquiera. Sin duda,
ellos dicen que el único poder, finalmente, es la potencia. Aumentar su
potencia es precisamente componer relaciones tales que la cosa y yo – que
componemos relaciones – sólo somos dos sub-individualidades de un nuevo
individuo formidable»19. He aquí una explicación básica del superhombre
nietzscheano y su antecedente en Spinoza, según la interpretación de Deleuze.
De ahí que la interpretación del ejemplo de la madre de
Nerón y de Clintemestra sea fundamental para Deleuze. La descomposición de
relaciones evitan que haya maneras de ser en el Ser, por ende evitan la
expresión y evita la ética. Es que necesariamente la disminución de la potencia
conlleva una relación con la tristeza. La tristeza puede llevarnos a la
esclavitud, y casi en el mismo sentido en Nietzsche utiliza el término esclavo.
Lo que hay de llamativo en esta lectura conjunta es que, en
cierta forma, Spinoza y Nietzsche, cada una a su manera, serían filósofos de la
alegría, el primero con una tranquilidad adorable y el segundo en una tensión
continua. El primero necesariamente habla del camino hacia la beatitud, el
segundo de lucha por interpretaciones, de direcciones de sentidos.
Conclusiones
Es evidente que nadie es libre de si mismo cuando lee,
Deleuze tampoco, pero también es evidente que la filosofía no es otra cosa que
una caja de herramientas que nos tiene que servir para poder interpretar de
otra forma nuestro presente.
En este presente es necesario de análisis como los de Spinoza, que nos llaman la atención por como ha inventado un sistema, en apariencias de la nada y que sin embargo es terriblemente sólido, llamativo y que nos hace una burla constante a nuestro entendimiento. Spinoza es en parte como la clasificación de los animales que plantea la enciclopedia china de Borges20, y que toma como ejemplo Foucault21. Es aún mucho más, es el pensador con un orden geométrico y sin embargo su orden geométrico sirva para demostrar el camino hacia la beatitud, el camino hacia la alegría.
En este presente es necesario de análisis como los de Spinoza, que nos llaman la atención por como ha inventado un sistema, en apariencias de la nada y que sin embargo es terriblemente sólido, llamativo y que nos hace una burla constante a nuestro entendimiento. Spinoza es en parte como la clasificación de los animales que plantea la enciclopedia china de Borges20, y que toma como ejemplo Foucault21. Es aún mucho más, es el pensador con un orden geométrico y sin embargo su orden geométrico sirva para demostrar el camino hacia la beatitud, el camino hacia la alegría.
Qué hay de todo esto en Deleuze. Casi nada, con esto no
quiero decir que no lo trate y no lo explique, sino que Deleuze enfoca de forma
directa, lo que hay en Deleuze es una apropiación de lo que dijo Spinoza, y sin
embargo no nos es discordante, quizás porque seamos tan viejos como Deleuze, o
sea mucho más viejos que Spinoza, y podamos interpretar que esa lectura es
cercana o quizás porque como la filosofía es una caja de herramientas quede
bien lo que dijo Foucault sobre su utilización de Nietzsche en La verdad y las
formas jurídicas «Diría en primer lugar que tomé este texto de Nietzsche en
función de mis intereses, no para mostrar que ésta era la concepción nietzscheana
del conocimiento»22.
Podríamos sintetizar brevemente cual es la lectura de
Deleuze:
a) es una lectura que se basa en la expresión debido a que
la expresión de la manera entendida por Deleuze permite sostener la pluralidad
de forma fácilmente;
b) es una lectura basada en Nietzsche, ya que cuando Deleuze
lee a Spinoza lo hace a través de Nietzsche y con basamento en sus intereses
directos;
c) es una lectura que intenta dar un fundamento a la
etología como el estudio de las maneras de ser. Este estudio permite, entre
otras cosas, realizar una crítica a la moral y una crítica directa a la
modernidad y a su centralización.
Por consiguiente, el interés que demostró Deleuze al utilizar a Spinoza, al utilizar a Nietzsche, como cajas de herramientas es un acercamiento a tratar de destrabar porque pensamos de la manera en que pensamos.
Por consiguiente, el interés que demostró Deleuze al utilizar a Spinoza, al utilizar a Nietzsche, como cajas de herramientas es un acercamiento a tratar de destrabar porque pensamos de la manera en que pensamos.
Así Foucault nos dice «Deleuze me dice: no hay corazón, no
hay corazón, sino un problema, es decir, una distribución de puntos relevantes;
ningún centro, pero siempre descentramientos, series con, de una a otra, la
claudicación de una presencia y una ausencia – de un exceso y un defecto».23
Este descentramiento tiene como fundamento la lectura de
Deleuze de Bergson, de Hume, de Nietzsche pero especialmente la de Spinoza,
este descentramiento lo que produce no es otra cosa que la posibilidad de la
concepción del rizoma.
Esto nos da una pauta de una ética que puede ser ontológica y que tenga una relación de conexidad tal que no pueda ser pensado el ser sin una ética que lo sustente. Esto quiere decir, no ya la construcción de modelos, moldes o esencias, sino la construcción de la posibilidad de pensar de otra manera, o sea de pensar porque pensamos como pensamos en nuestra actualidad.
Esto nos da una pauta de una ética que puede ser ontológica y que tenga una relación de conexidad tal que no pueda ser pensado el ser sin una ética que lo sustente. Esto quiere decir, no ya la construcción de modelos, moldes o esencias, sino la construcción de la posibilidad de pensar de otra manera, o sea de pensar porque pensamos como pensamos en nuestra actualidad.
Por eso, este descentramiento, es la intención de que todo
sea comprensible y en parte es herencia de la modernidad, en parte es herencia
de Giordano Bruno, en parte de Leibniz, en parte de Rosseau. En parte es esa
búsqueda de que la interpretación sea asequible. En parte es el alejamiento de
la torre de marfil. Aunque sea directamente imposible.
Para Deleuze, Spinoza «…es el filosofo que lleva el sistema de los conceptos lo más lejos, de ahí que exija una gran cultura filosófica. El inicio de la Ética, por ejemplo, comienza por las definiciones de la substancia, de la esencia, etc. y eso remite a la escolástica. Pero al mismo tiempo no hay filósofo que, como él, puede ser leído sin saber nada. Vamos entonces a comprender este misterio» 24
Para Deleuze, Spinoza «…es el filosofo que lleva el sistema de los conceptos lo más lejos, de ahí que exija una gran cultura filosófica. El inicio de la Ética, por ejemplo, comienza por las definiciones de la substancia, de la esencia, etc. y eso remite a la escolástica. Pero al mismo tiempo no hay filósofo que, como él, puede ser leído sin saber nada. Vamos entonces a comprender este misterio» 24
Notas
1 Russell,
Bertrand; A History of Western Philosophy, New York, Simon and Schuster, 1945,
p. 569, traducción personal.
2 «Su hermana trató de quitarle la herencia paterna (él entabló un proceso para resolver la cuestión y lo ganó; después rechazó todo lo obtenido, porque únicamente había luchado para defender su derecho como tal y no por los beneficios correspondientes)» Reale, Giovanni – Antiseri, Darío; Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, Barcelona, Herder, 1988, Tomo II, Traducción: Juan Andrés Iglesias, 4ª edición, p. 351.
3 Sólo a título de ejemplos y más allá de la visión que trataré en el presente trabajo, podemos citar otras dos, como por ejemplo Antonio Negri y Michael Hardt, los cuales específicamente basan parta de su teoría que desarrollan en Imperio en una lectura particular de los postulados de Spinoza. El concepto de multitud que desarrollan Negri y Hardt es una derivación del concepto de sustancia divina y de maneras de ser con los que trabaja Spinoza. Necesariamente dicho trabajo tiene que ver con desarrollos posteriores y con interpretaciones que Negri y Hardt han realizado de los textos marxistas y de los postestructuralistas. Negri, Antonio– Hardt, Michael; Imperio, Barcelona, Paidos, 2002, Traducción de Alcira Bixio. Así también Gregorio Kaminsky que basa su lectura de Spinoza en su concepto de pasiones intentando hilar este aspecto de Spinoza con el discurso de las ciencias contemporáneas. Kaminsky intenta fundamentar su lectura por el presunto oscurecimiento que se produjo a esta faceta de Spinoza. Kaminsky, Gregorio; Spinoza: la política de las pasiones, Barcelona, Gedisa, 1998, 2ª edición.
4 Deleuze, Gilles; En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2003. Traducción: Equipo editorial Cactus. Esta publicación son las clases impartidas por Gilles Deleuze que fueron dictadas en la Universidad de Vincennes entre los años 1980 y 1981.
5 Deleuze, Gilles; Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnik Editores, 1996. Traducción de Horst Vogel.
6 Deleuze, Gilles; Spinoza: Filosofía práctica, Barcelona, Tusquets, 2001. Traducción: Antonio Escohotado.
7 Deleuze, Gilles; Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnik Editores, 1996, pp. 18-19
8 Esto no quiere decir que no hayan signos. Por ejemplos signos de las relaciones que me convienen o de las que no. Ver Deleuze, Gilles;
En medio de Spinoza, p. 95.
9 Foucault, Michel; Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Buenos Aires, Siglo XXI, 1993. Vigésimo segunda edición. Traducción: Elsa Cecilia Frost.
10 Deleuze, Gilles; En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2003,
p. 46.
11 Op. cit., p. 46.
12 Op. cit., p. 47.
13 Deleuze, Gilles; Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 2000. Sexta Edición. Trad.: Carmen Artal, p.11
14 Op. Cit., pp.11 y 12
15 Copleston, Frederick; Historia de la Filosofía, Barcelona, Ariel, 2001. Quinta edición. Traducción: Juan Carlos García-Borrón. Vol 4, p. 195
16 Deleuze, Gilles; Spinoza y el problema de la expresión, pp. 12-13
17 Op. cit., p. 13.
18 Deleuze, Gilles; En medio de Spinoza, p. 91.
19 Deleuze, Gilles; En medio de Spinoza, p. 85.
20 Borges, Jorge Luis, «El idioma ana lítico de John Wilkins», en Otras inquisiciones, Buenos Aires, Emecé, 1960, p. 142
21 Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, p. 1.
22 Foucault, Michel; La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1991, Segunda edición. Traducción: Enrique Lynch, p. 29
23 Foucault, Michel, Theatrum Philosophicum en Foucault, Michel– Deleuze, Gilles, Theatrum Philosophicum seguido de repetición y diferencia, Barcelona, Anagrama, 1995, p.7
24 Deleuze, Gilles; En medio de Spinoza, p. 28
2 «Su hermana trató de quitarle la herencia paterna (él entabló un proceso para resolver la cuestión y lo ganó; después rechazó todo lo obtenido, porque únicamente había luchado para defender su derecho como tal y no por los beneficios correspondientes)» Reale, Giovanni – Antiseri, Darío; Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, Barcelona, Herder, 1988, Tomo II, Traducción: Juan Andrés Iglesias, 4ª edición, p. 351.
3 Sólo a título de ejemplos y más allá de la visión que trataré en el presente trabajo, podemos citar otras dos, como por ejemplo Antonio Negri y Michael Hardt, los cuales específicamente basan parta de su teoría que desarrollan en Imperio en una lectura particular de los postulados de Spinoza. El concepto de multitud que desarrollan Negri y Hardt es una derivación del concepto de sustancia divina y de maneras de ser con los que trabaja Spinoza. Necesariamente dicho trabajo tiene que ver con desarrollos posteriores y con interpretaciones que Negri y Hardt han realizado de los textos marxistas y de los postestructuralistas. Negri, Antonio– Hardt, Michael; Imperio, Barcelona, Paidos, 2002, Traducción de Alcira Bixio. Así también Gregorio Kaminsky que basa su lectura de Spinoza en su concepto de pasiones intentando hilar este aspecto de Spinoza con el discurso de las ciencias contemporáneas. Kaminsky intenta fundamentar su lectura por el presunto oscurecimiento que se produjo a esta faceta de Spinoza. Kaminsky, Gregorio; Spinoza: la política de las pasiones, Barcelona, Gedisa, 1998, 2ª edición.
4 Deleuze, Gilles; En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2003. Traducción: Equipo editorial Cactus. Esta publicación son las clases impartidas por Gilles Deleuze que fueron dictadas en la Universidad de Vincennes entre los años 1980 y 1981.
5 Deleuze, Gilles; Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnik Editores, 1996. Traducción de Horst Vogel.
6 Deleuze, Gilles; Spinoza: Filosofía práctica, Barcelona, Tusquets, 2001. Traducción: Antonio Escohotado.
7 Deleuze, Gilles; Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnik Editores, 1996, pp. 18-19
8 Esto no quiere decir que no hayan signos. Por ejemplos signos de las relaciones que me convienen o de las que no. Ver Deleuze, Gilles;
En medio de Spinoza, p. 95.
9 Foucault, Michel; Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Buenos Aires, Siglo XXI, 1993. Vigésimo segunda edición. Traducción: Elsa Cecilia Frost.
10 Deleuze, Gilles; En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2003,
p. 46.
11 Op. cit., p. 46.
12 Op. cit., p. 47.
13 Deleuze, Gilles; Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 2000. Sexta Edición. Trad.: Carmen Artal, p.11
14 Op. Cit., pp.11 y 12
15 Copleston, Frederick; Historia de la Filosofía, Barcelona, Ariel, 2001. Quinta edición. Traducción: Juan Carlos García-Borrón. Vol 4, p. 195
16 Deleuze, Gilles; Spinoza y el problema de la expresión, pp. 12-13
17 Op. cit., p. 13.
18 Deleuze, Gilles; En medio de Spinoza, p. 91.
19 Deleuze, Gilles; En medio de Spinoza, p. 85.
20 Borges, Jorge Luis, «El idioma ana lítico de John Wilkins», en Otras inquisiciones, Buenos Aires, Emecé, 1960, p. 142
21 Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, p. 1.
22 Foucault, Michel; La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1991, Segunda edición. Traducción: Enrique Lynch, p. 29
23 Foucault, Michel, Theatrum Philosophicum en Foucault, Michel– Deleuze, Gilles, Theatrum Philosophicum seguido de repetición y diferencia, Barcelona, Anagrama, 1995, p.7
24 Deleuze, Gilles; En medio de Spinoza, p. 28
Bibliografía
Copleston, Frederick; Historia de la Filosofía, Barcelona,
Ariel, 2001. Quinta edición. Traducción: Juan Carlos García-Borrón. Vol. 4
Deleuze, Gilles; Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 2000. Sexta Edición. Trad.: Carmen Artal
Deleuze, Gilles; En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2003. Traducción: Equipo editorial Cactus.
Deleuze, Gilles; Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnik Editores, 1996. Traducción de Horst Vogel.
Deleuze, Gilles; Spinoza: Filosofía práctica, Barcelona, Tusquets, 2001. Traducción: Antonio Escohotado.
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Russell, Bertrand; A History of Western Philosophy, New York, Simon and Schuster, 1945
Reale, Giovanni – Antiseri, Darío; Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, Barcelona, Herder, 1988, Tomo II, Traducción: Juan Andrés Iglesias, 4ª edición
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Deleuze, Gilles; Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 2000. Sexta Edición. Trad.: Carmen Artal
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Russell, Bertrand; A History of Western Philosophy, New York, Simon and Schuster, 1945
Reale, Giovanni – Antiseri, Darío; Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, Barcelona, Herder, 1988, Tomo II, Traducción: Juan Andrés Iglesias, 4ª edición
Spinoza, Baruch de; Ética.
